優(yōu)良制度理性與人類命運共同體
——“認同型全球化”的制度性證成邏輯

馬瑞科 ，袁祖社

(1.陜西師范大學 哲學與政府管理學院，陜西 西安 710119；2.成都理工大學 馬克思主義學院，四川 成都 610059)

早在20世紀晚期，法國思想家阿蘭·圖海納(Alain Touraine)就曾提出過“我們能否共同生存——既彼此平等又互有差異”[1](P.3)的時代之問。隨著全球化在時空雙重面相上的不斷拓展，全球性共同生存的難題愈發(fā)凸顯，“阿蘭·圖海納問題”至今仍是一個充滿謎團的問題叢。當今時代，人類跨主體交互共生的價值理想正遭遇逆反全球化的沖擊。舊全球化同質(zhì)化暴力和一神論敘事與各民族國家愈益強烈的自主性訴求之間的裂痕不斷加大，由自我與他者、同一性與差異性之間的撕扯所誘發(fā)的全球認同危機，正將人類社會引向地緣化、部落化、族裔化的封閉社會。正如曼紐爾·卡斯特所言，“我們的世界，我們的生活，正在被全球化和認同的對立趨勢所塑造”[2](P.1)。置身百年未有之大變局，中國以負責任的大國身份積極投身于“凝聚人類共同價值”與“保衛(wèi)全球化”的人類大業(yè)之中。作為新型全球關(guān)系的中國倡議，人類命運共同體是中國政府、中國社會倡導并踐行的新公共哲學理念，其秉承馬克思“自由人聯(lián)合體”的類哲學價值立場，以“協(xié)和萬邦，天下大同”的中國精神為文化視界，始終致力于以優(yōu)良的制度理性有效克服和超越啟蒙現(xiàn)代性主導的舊全球化的認同危機，在“類本位”的公共視界中，為一種跨主體意義上的文明互鑒、包容差異、尊重他者、互惠共生的“認同型全球化”的生成提供價值規(guī)范和實踐法度。

一、啟蒙現(xiàn)代性的“全球想象”與認同危機的全球布展

對于現(xiàn)代人的日常生活實踐而言，全球化及其所承載的開放、互惠、共生等價值理念構(gòu)成了現(xiàn)代人最為真實的生存場景。在跨主體的互惠型交往實踐中，全球化幾乎承載了現(xiàn)代社會對于美好未來的全部想象——高效有序的自由市場、多元共生的思想舞臺、無限可能的生活世界等等。擁抱全球化等同于擁抱希望與未來。當吉登斯在現(xiàn)代性時空觀念的座駕上把全球化定義為“地域性變革與跨越時—空的社會聯(lián)系的橫向延伸”[3](P.57)時，全球化作為一個“近身的世界”，預示著一個“不在場者在場”的普遍脫嵌的日常生活世界的全面出場。正是這種時空交錯的生存境遇，打破了橫亙在人類社會之間的時空限制，使得現(xiàn)代多元認同得以可能。然而，全球化以及全球性又以理念論的形式存在于人類理智世界之中，存在于人們圍繞“我是誰”抑或“我們是誰”所展開的全球性想象、理解和表達的敘事實踐中。在持續(xù)的反思性敘事中，全球化的倫理特征和生存論意旨愈益凸顯。歸根結(jié)底，文明人類所經(jīng)歷的全球化實踐始終是基于對“發(fā)展和認同”之間合理化關(guān)系的辨識與求索而展開。全球敘事之所以是可欲求的，其核心理據(jù)在于能否為差異化主體之生存意義和生存權(quán)益的實現(xiàn)提供一種公共性的價值承諾和制度性的證成實踐。進而言之，能否給予全球交互主體的權(quán)利、歷史、文化、制度以及價值觀念以跨主體性的寬容、尊重與認同，成為評判全球化范式合法性的價值尺度。

顯然，在由西方啟蒙現(xiàn)代性所主導的舊全球化的價值實踐視域中，“全球化的認同”抑或是“認同的全球化”理想從未真正實現(xiàn)。在人類全球交往的歷史與現(xiàn)實中，圍繞“認同”所展開的爭論、沖突乃至戰(zhàn)爭從未平息過，其根源在于舊全球化基于“民族—國家本位”的價值構(gòu)序?qū)嵺`始終熱衷于對單一主體性功利最大化邏輯的偏執(zhí)，以及對地方性價值的普遍主義辯護和一神論式的擴張。這種喪失人類學視野的偏狹價值取向強化了曼紐爾·卡斯特所言的“合法性認同”與“抗拒性認同”之間的張力，導致人類社會全球互依性生存的公共認同危機。

所謂“合法性認同”(Legitimizing identity)是指“由社會的支配性制度所引入，以擴展和合理化它們對社會行動者的支配為目的”[2](P.6)的認同范式。在“合法性認同”的框架內(nèi)，舊全球化實踐始終受“西方本位”意識形態(tài)的支配，在放任市場和資本邏輯的全球性布展所形塑的全球生存場境中，包括中國在內(nèi)的一切后發(fā)現(xiàn)代化國家被理所當然地視為資本牟利的“原料產(chǎn)地”和價值增值的“世界市場”。全球化被扭曲為“西方化”或“美國化”——即依據(jù)西方現(xiàn)代化實踐所生成的地方性知識、規(guī)范、標準和審美趣味(自由市場經(jīng)濟、理性官僚體制、原子化個人主義和普世主義等)來建構(gòu)一個符合“西方尺度”的全球圖景。依憑現(xiàn)代性的先發(fā)優(yōu)勢，一種在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、文明與愚昧、中心與邊緣之間界定西方與非西方的意識形態(tài)想象也隨之出現(xiàn)。西方性(種族、語言、宗教、文化和制度等)總是現(xiàn)代的、文明的表征，而非西方則成為一個有待被西方性重新估值和改造的傳統(tǒng)和邊緣。換言之，對于每一個想要實現(xiàn)民族獨立與富強的民族國家而言，接納并內(nèi)化西方經(jīng)驗、在典范現(xiàn)代性的意義以西方理念重塑自我認同成為通往現(xiàn)代化的唯一法門。有關(guān)“合法性認同”的偏執(zhí)集中體現(xiàn)在亨廷頓的“全球認同危機”學說中。在《誰是美國人——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》一書中，亨廷頓系統(tǒng)地分析了由全球移民問題所引發(fā)的“次國家認同”和“跨國認同”對美國國家認同和國家安全造成的挑戰(zhàn)，即“美國國民特性受到了其他的國民層次以下的特性、跨國的特性和他國的特性的挑戰(zhàn)”[4](P.4)。然而，視域的局限和方法論上的“美國本位”，決定了其在應對“全球認同危機”時必然選擇一種旨在強化本國“合法性認同”即“復興宗教”和“尋求敵人”的排他性策略。在德國哲學家韓炳哲(Byung-Chul Han)看來，舊全球化使得“黨同伐異的全球秩序大行其道，在這樣的秩序中，其實只存在相同的他者或其他的同者而已”[5](P.20)?！俺蔀槲鞣健辈辉偈嵌嘣l(fā)展路徑中可供自為選擇的策略，而是實踐律令。阿爾弗雷德·格羅塞(Alfred Grosser)同樣指出，與其說舊全球化“創(chuàng)造了全球性的統(tǒng)一性，不如說它在聯(lián)合強者的同時排斥了弱者”[6](P.9)。

“抗拒性認同”(Resistance identity)意指“由那些其社會地位和環(huán)境被支配性邏輯所貶低或誣蔑的行動者所擁有的”[2](P.6)認同范式。在舊全球化排他性的全球?qū)嵺`中，抗拒和反抗的呼聲在理論與實踐的雙重向度內(nèi)從未間斷。在實踐層面，從19世紀末20世紀初的亞非拉民族民主運動、20世紀30年代的亞非人民反法西斯斗爭、20世紀60至90年代的亞非拉民族解放運動，一直到20世紀70年代以迎合歐美國家少數(shù)群體的身份認同(性別、種族、性偏好等)需要為政治聯(lián)合策略的西方新左翼認同政治(identity politic)的興起，始終都是以“為承認而斗爭”的“抗拒性認同”為其集體行動宣言的。在理論層面，以解構(gòu)本質(zhì)主義、祛除中心主義和反對基礎主義為理趣的后現(xiàn)代主義思潮的出場，對由啟蒙現(xiàn)代性所確立的宏大敘事和普遍(世)主義的價值信念對個體感性體驗和多元化生存取向的遮蔽予以尖銳的批評。

在伊朗學者達瑜什·沙葉甘(Daryush Shayegan)看來，現(xiàn)代認同危機是全球多元時代的隱喻，這種隱喻部分地是由啟蒙現(xiàn)代性形塑的后傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)性特征所決定的?！拔覀兩钤谝粋€本體論支離破碎的世界中，其中不再有任何絕對真理，特別是合理的絕對真理”，“隨著偉大的形而上學真理的貶值，每個個人都可以自由地按照自己的意愿詮釋世界。在認同的意義上……一個單一的認同已經(jīng)不足以滿足各種需要”。[7](P.185)換言之，啟蒙現(xiàn)代性的內(nèi)在特征決定了任何一個民族、國家無法在“自我本位”的邏輯起點上建構(gòu)起單向度的排他性認同。哈羅德·伊羅生(Harold R.Isaacs)不無憂慮地指出，隨著不公平的全球秩序的無序擴張，不同群體的“原鄉(xiāng)情節(jié)”在同質(zhì)化的威迫中被激發(fā)，使其退回到“姆庇之家”(House of Muumbi)，通過先天性的原生特征(膚色、語言、歷史記憶等)凝聚內(nèi)群團結(jié)、強化排他性的群際“差異性”，導致極端民族主義、原教旨主義泛濫，迫使人類社會退守到部落化的生存領域。究其本質(zhì)，“部落化退縮”是“人類試圖尋找共存之道、免于彼此撕裂的行動失敗之后，重演以撒(Isaac)與以實瑪利(Ishmael)的沖突與決裂，各自再度退縮到自己洞穴中去的結(jié)果”[8](P.20)。由于“類本位”價值實踐視野的缺失，以“部落化的退縮”為表征的“抗拒性認同”反向激發(fā)極端族群主義的“排他性群體身份”和“優(yōu)先性群體身份”意識，強化單一群體的邊界意識和排外意識，造成群際關(guān)系持續(xù)緊張、沖突和對抗?！罢且驗楣餐w瓦解了，身份認同才被創(chuàng)造出來。”[9](P.13)在鮑曼看來，熱衷于尋求“身份認同”的生活，注定是“充滿爭吵與憤怒的生活……追求身份認同只會造成分離與脫離”[9](P.14)。保羅·霍普(Paul Hopper)也認為，“這種退卻行為往往會導致個人特定的或宗族的認同，而不是共同體或整個社會的認同；這種行為還表現(xiàn)為對于其他群體的排斥性，而堅持個人認同或特定群體的基本正當性”[10](P.114)。

上述分析表明，“合法性認同”與“抗拒性認同”之間的沖突是舊全球化敘事的結(jié)構(gòu)性危機。一方面，由啟蒙現(xiàn)代性所規(guī)制的舊全球敘事始終致力于維護“西方中心論”的合法性，選擇性地采取利己主義的全球治理策略，由此造成了西方與非西方在歷史、文化、制度以及價值觀等方面不合理的價值排序，導致認同分歧與沖突的持續(xù)在場。另一方面，“抗拒性認同”又以單一族群內(nèi)部共享的象征符號為紐帶，維系一種最低限度的“對內(nèi)互惠、對外排他”的內(nèi)群忠誠與團結(jié)。在多元現(xiàn)代性的境遇中，“合法性認同”與“抗拒性認同”之間又具有內(nèi)在的一致性。處于支配地位的族群通常會以“抗拒性認同”為媒介來維系共同體內(nèi)部的“合法性認同”，反之亦然。諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者約瑟夫·斯蒂格利茨(Joseph E.Stiglitz)教授認為，“全球化是一種真實的現(xiàn)象，它影響到全世界每一個地區(qū)的所有人。人們正在反對的實際上并不是全球化……更確切地說，他們反對的是以往管理全球化的方式”[11](P.33)。在結(jié)構(gòu)性認同危機的撕扯下，全球治理必將遭遇“公地悲劇”，全球互依性生存的價值理想也將遭遇排他性族群認同的挑戰(zhàn)。那么，人類社會可能退回到“部落化”的生存境況嗎？

二、新型全球化的理念創(chuàng)新：認同型全球化的出場邏輯

以“部落化退縮”為原則的后現(xiàn)代身份認同，既無法消弭自我與他者之間的斷裂，更難以破解全球性公共福祉所遭遇的困境。舊全球化內(nèi)置的結(jié)構(gòu)性認同危機的極端化出場，為人類命運共同體的價值實踐設定了問題域，同時也為新一輪全球治理的范式轉(zhuǎn)換指明了出路?！罢J同型全球化”堅持在“類本位”的價值基點上，就“人們對‘保持特異性’與‘淹沒于群體’兩者之間平衡性的需要”[12](PP.2～3)提供新的反思視域和建構(gòu)。

在當代人文社會科學的語詞庫中，“認同”(Identity)具有極其復雜的概念內(nèi)涵和語義指向。在菲利普·格里森看來，Identity一詞的拉丁語詞根是idem，意指“同一”或“相同”(The same)。[13](PP.910～931)簡金斯在“同一性”和“獨特性”辯證統(tǒng)一的意旨上豐富了“認同”一詞的內(nèi)涵。[14](PP.3～4)啟蒙現(xiàn)代性語境中圍繞“我是誰”和“我們是誰”所展開的追問，本質(zhì)上都是試圖在“同一性”和“獨特性”之間尋求一種穩(wěn)定的動態(tài)平衡關(guān)系。

一方面，個體或群體在構(gòu)成性的社會框架內(nèi)，基于共擁的意義世界、象征符號和價值秩序，秉持共同的價值立場，凝聚出共同體成員“在其中可以決定對什么是好的、有價值的或值得稱贊的，即價值觀問題采取立場的框架”[15](P.40)，共享性的價值框架賦予共同體成員一種整全性的生存意義和生存根基、滿足有限性存在對于歸屬感和意義感的需要的方式，來維持、確證并強化著共同體內(nèi)部的同一性。

另一方面，一經(jīng)被確證的“同一性”又構(gòu)成了界分自我與他者的價值尺度。正如亨廷頓所認為的，Identity“是一個人或一個群體的自我認識，它是自我意識的產(chǎn)物：我或我們有什么特別的素質(zhì)而使得我不同于你，或我們不同于他們”[4](P.17)。多元主體差異化的構(gòu)成性背景使得“認同”既以“同一性”的方式實現(xiàn)“自我身份”的內(nèi)在標示和確證，又以“獨特性”的形式與“他者身份”進行區(qū)分，由此表現(xiàn)出“內(nèi)在聚合”與“外在區(qū)分”兩種功能特征。

在全球復雜現(xiàn)代性的語境中，認同困境的焦點在于，何以能在保持特定民族國家“獨特性”的同時，就共同維護人類公共福祉達成“同一性”的生存論共識，進而培育出全球集體行動邏輯。客觀而言，地域性族群的內(nèi)群忠誠與團結(jié)主要依靠共同的歷史文化敘事加以維系。人們基于相同的膚色、共同的祖先、共享的信仰以及共同居住的家園彼此團結(jié)、相互依存。然而，在“國家的世界”圖景中，全球社會所或缺的正是共享性的歷史根基，全球化在本尼迪克特·安德森的意義上仍然是一個“想象的共同體”。正如安東尼·D.史密斯(Anthony D.Smith)所指出的，在可預見的時間內(nèi)，“無所不在又復雜多樣的民族認同與民族主義，仍然是一種強大且具有爆炸性的全球性力量”[16](P.177)。全球性與地方性在求得“同一性”和“獨特性”時表現(xiàn)出的張力特質(zhì)造成了鮑曼所說的“最令人迷惘”的現(xiàn)代性悖謬，“在這個快速全球化的星球上，政治通常具有熱切而自覺的地方性……在越來越受全球化進程影響并在其中得以重塑的世界里，政治卻日益本土化”[17](PP.98～99)。

“民族國家本位”的舊全球化時代，主要依靠“全球市場”強大的創(chuàng)富吸引力——在資本、商品、技術(shù)和人員的跨區(qū)域流動中實現(xiàn)價值增值——把不同民族國家以相同的功利需要整合在功利共同體的框架內(nèi)?！皼]有什么時候像今天這樣，一個‘全球化’的話語在世界上如此盛行且得到如此確切的明證，市場的威力和效率以及它帶給人類的富裕，使那些英國古典經(jīng)濟哲學的信奉者似乎以為人類將就此通過市場的交換而達到向往已久的永恒和平?！盵18]隨著“經(jīng)濟全球化”與“文明的沖突”之間的不斷疏離，功利性共生信念的脆弱性愈益凸顯。一旦“自我本位”功利訴求無法在“全球市場”得到滿足，經(jīng)濟互依性必將遭遇抵制。在烏爾里希·貝克的“世界風險社會”的意義上，人類社會的互相依賴性已遠超經(jīng)濟學范疇。在“世界風險社會”的境遇中，面對內(nèi)置于現(xiàn)代性技術(shù)—經(jīng)濟社會內(nèi)部的非傳統(tǒng)風險“回旋鏢式”的全球展布，“就算是豪門富戶，也難逃風險侵害。先前的‘潛在的副作用’，甚至會回擊它自己的生產(chǎn)中心?，F(xiàn)代化的執(zhí)行者作為危險的釋放者和受益者，也被深深地卷入了危險的漩渦”[19](P.29)。風險性生存的現(xiàn)實改變了全球語境中群際整合的動力機制，由“稀缺社會”的“需求型團結(jié)”轉(zhuǎn)化為“風險社會”的“焦慮型團結(jié)”，人們不再僅僅出于共同的功利需要而團結(jié)一致，而是為了共同應對生存性焦慮而并肩作戰(zhàn)。

認同型全球化直面當下人類社會正在遭遇的“全球風險社會”和結(jié)構(gòu)化的認同危機，在人類命運共同體的實踐本體層面，對全球化與現(xiàn)代認同提出雙重視域轉(zhuǎn)換。一方面，全球化應當在超越“西方本位”和“市場本位”的新價值實踐地平上、在公共性的“類本位”的新價值基點上獲得時代性的新定向，以使新全球化真正成為“各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”的“真正共同體”。[20](P.119)另一方面，在認同型全球化的視域中，認同構(gòu)成了全球化實踐的正當性理據(jù)?！耙哉J同看待全球化”要求在全球治理實踐中充分吸納不同文化、不同文明獨特的治理智識，從而激發(fā)全球多元族群的“積極特異性”，為一種旨在促進群際和諧與合作的建構(gòu)性認同的出場提供制度支撐，以使新全球化真正成為跨主體意義上的文明互鑒、包容差異、尊重他者、互惠共生的全人類共建、共治、共享的開放型世界。在認同型全球化的視域中，全球化是一項關(guān)乎人類“既彼此平等又互有差異”地共生共在的生存論事業(yè)。正是全球化生存論意義的彰明，使得未來全球理想形態(tài)——認同型全球化——在三重面相上揚棄了舊全球化的價值實踐局限。

首先，全球治理的價值坐標由“民族國家本位”向“類本位”轉(zhuǎn)換?！霸谝粋€已經(jīng)負面全球化了的星球上，人們無法只在一個國家或一組指定的國家內(nèi)獲得安全，更遑論保證這種安全，這種安全的獲得不可能只通過這些國家自己選定的方式實現(xiàn)，也不可能獨立于世界其他地區(qū)發(fā)生的事件之外?！盵17](P.9)“世界風險社會”的在場性處境迫使現(xiàn)代人在反思個體和共同體命運時必須持有“類本位”的價值視野，唯有在“人類一家、全球一體”的命運共同體的意義上，舊全球化所內(nèi)嵌的結(jié)構(gòu)性認同危機才能得到有效規(guī)制。正如習近平總書記所說：“全球抗擊新冠肺炎疫情的實踐表明，人類是休戚與共、風雨同舟的命運共同體，唯有相互支持、團結(jié)合作才是戰(zhàn)勝危機的人間正道?！盵21]

其次，全球治理的價值主張由“普世價值”向“共同價值”轉(zhuǎn)換。鼓吹“普世價值”是“西方本位”的舊全球化根深蒂固的意識形態(tài)?！耙簧裾摗笔降乃季S方式必然造成“文明沖突”和“認同危機”，這早已是人類社會變遷史上的共識?！肮餐瑑r值”作為認同型全球化新價值主張，其以“和而不同、兼收并蓄”為本體論根基，以“平等相待、互商互諒”為方法論原則，以“公道正義、共建共享”為目的論旨歸。充分吸納各文明主體差異化的整全性價值體系的治理智識，在開放包容的全球治理實踐中培育“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”的全人類的共同價值，為有效揚棄舊全球化價值實踐的局限構(gòu)筑堅實的認同根基。

最后，全球治理的實踐路徑由“先驗理性”向“制度理性”轉(zhuǎn)換。舊全球化為世界建構(gòu)了一整套以抽象的普世價值和虛假的普世人權(quán)來捍衛(wèi)西方現(xiàn)代性價值實踐主張的“先驗預設”，這套自由主義式的全球話語的偽善性決定了其既無心又無力消解全球認同危機。在馬克思“改變世界”的哲學變革意義上，認同型全球化的價值實踐本質(zhì)上是由全球共同體成員圍繞人類共同生存的時代主題，培育并生成制度性共識，通過共同的制度性實踐推動全球制度生態(tài)朝著有利于塑培建設性認同的方向不斷轉(zhuǎn)型的新實踐范型。

三、人類命運共同體的制度性證成實踐：“認同型全球化”的中國實踐及其世界意義

置身多元價值競爭性在場的后現(xiàn)代情境，探尋關(guān)乎人類生存發(fā)展問題的視角一旦被引向“眾神之爭”的話語陷阱，勢必難逃由“不可公度性”困境所引發(fā)的認同危機。正如學者指出的，“在共識的達成與共同價值的確立問題上，尋求使得共識成為可能的前提、理念固然重要，但關(guān)鍵的當是建立制度化基礎上真實的共同的集體行動的邏輯體系?！盵22]這就決定了人類命運共同體框架內(nèi)的認同型全球化本質(zhì)上是一項關(guān)乎人類跨主體交互共生何以可能的制度性證成事業(yè)。

在制度社會學的意義上，人類社會的每一次轉(zhuǎn)型都伴隨著制度的變遷與轉(zhuǎn)向，新舊制度的時空轉(zhuǎn)換是一項涵括文化、心理和價值取向等在內(nèi)的生存—生活情境的系統(tǒng)性、整體性重構(gòu)。一種好的(善的)制度范式的出場，始終傳遞著符合特定時代精神和生存境遇的新制度倫理取向，建構(gòu)出契合制度主體價值吁求的新生存論境遇，形塑著一定制度共同體內(nèi)部民眾的社會心態(tài)、價值取向、生存方式和認知模式。在馬克斯·韋伯有關(guān)人類理性現(xiàn)代性二分的理論架構(gòu)中，一種制度除了在工具理性層面對“制度績效”的承諾與追求之外，還應凸顯其價值理性功能，即為現(xiàn)實感性的人的自由全面發(fā)展和人類社會的公序良俗提供實踐理性支撐。由此，學者們通常將“制度理性”界定為一種“綜合實踐理性”，即“制度實現(xiàn)其意圖的合理性規(guī)定，它包括邏輯理性、實踐理性和價值理性三個方面”[23]；“制度的理性化建構(gòu)的核心要義在于制度的工具理性和價值理性的協(xié)同”[24]。美國制度經(jīng)濟學教授阿蘭·斯密德(Allan A.Schmid)認為“好的制度”需要滿足四個條件——(1)效率；(2)自由；(3)民主與全體一致性；(4)交易成本最小化。[25](PP.113～116)其中“效率”和“交易成本最小化”是對制度工具理性的強調(diào)，而“自由”和“民主與全體一致性”是對制度的價值理性的凸顯。

在啟蒙現(xiàn)代性的話語中，現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型是工具理性替代、祛除價值理性的“由圣入俗”的轉(zhuǎn)型過程。制度作為人類理性自主建構(gòu)的規(guī)范性系統(tǒng)，其合法性長期被建立在工具理性的層面上(經(jīng)濟效益、政治秩序等)，由此形成了一種功利化的工具制度觀。19世紀40年代以來，馬克思在歷史唯物主義的框架內(nèi)對資本主義進行了系統(tǒng)的制度性批判，在《共產(chǎn)黨宣言》中高度評價了資本主義制度強大的工具性價值，認為“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生存力還要多，還要大”[20](P.277)。然而，如此高效的制度實踐催生出的卻是一個處處存在著結(jié)構(gòu)性剝削和壓迫的“虛假共同體”，是一個“一切堅固的東西”被“赤裸裸的利害關(guān)系”和冷酷無情的“現(xiàn)金交易”所規(guī)制的“資本共同體”，是一個“物的世界的增值”與“人的世界的貶值”共同在場的“異化共同體”。在馬克思看來，“從前各個人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”[20](P.119)。資本邏輯主導下的制度實踐以片面謀求剩余價值最大化、維護市民社會“利己主義”的發(fā)財致富欲望為終極目標，放任并加劇了日常生活—生產(chǎn)—生存領域中的異化狀況，導致有組織的“制度性羞辱”。阿維沙伊·馬加里特認為，“制度性羞辱”從三個方面對人之自我認同產(chǎn)生異化?！捌湟?，把人當作牲畜、機器或劣等人而不當作人對待；其二，暗示或?qū)е滤耸セ咀詻Q能力的行為；其三，把人排除出‘人類大家庭’。”[26](P.110)在馬克思制度性批判的視域中，消除造成異化生存的制度限制，真正實現(xiàn)“使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”[27](P.46)，就要在批判舊制度本身及其“抽象的繼續(xù)”(黑格爾國家和法的學說)中，在“現(xiàn)實的人”的自由全面發(fā)展和偉大的“自由人聯(lián)合體”的價值立場上，通過無產(chǎn)階級的革命實踐推進制度共同體的人性化、公正化轉(zhuǎn)向?！豆伯a(chǎn)黨宣言》指出，替代那片面追求剩余價值最大化的非人性的異化制度共同體的，將是這樣一種新的制度共同體形態(tài)，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[20](P.294)?！霸谶@個制度之下，當代的階級差別將消失……人人也都同等地、愈益豐富地得到生活資料、享受生活資料、發(fā)展和表現(xiàn)一切體力和智力所需的資料?！盵20](P.330)誠如吉登斯所言：“我們必須恪守馬克思主義的原則，即：如果沒有同制度的內(nèi)在可能性結(jié)合起來的話，尋求社會變遷在實踐上就沒有什么作用。正是借助于該原則，馬克思才使自己與烏托邦主義鮮明地區(qū)別開來?！盵3](P.136)

百余年來，中國社會遭遇“三千年未有之大變局”，傳統(tǒng)中國被強行拽入由西方現(xiàn)代性主導的全球殖民體系。在中西古今多元異質(zhì)的價值主張、制度倫理和制度模式競爭性在場的思想文化場域中，“制度化儒家”隨之解體。傳統(tǒng)中國“家國天下”有機一體的世界圖景遭遇沖擊，近代中國在制度現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的語境中被動開啟了“重識世界”與“重構(gòu)中國”的艱難探索。作為“后發(fā)外源型”的現(xiàn)代化國家，近代中國的全球?qū)嵺`始終面臨著反抗西方現(xiàn)代性殖民和實現(xiàn)中華民族制度現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的雙重考驗。在“中體西用”和“歐風美雨”屢遭失敗的歷史危局中，馬克思主義中國化實踐拉開了“現(xiàn)代中國”的歷史帷幕，綻現(xiàn)出極具中國特色的現(xiàn)代性制度新范型——中國特色社會主義制度為實現(xiàn)中華民族獨立富強和全球善治提供了堅實的制度保障。從“和平共處五項原則”“援外八項原則”到共造政治互信、經(jīng)濟融合、文化包容的利益共同體、命運共同體和責任共同體的“一帶一路”倡議，在中國制度現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的歷史進程中，為了守護人類公共福祉，破解全球互依性生存和發(fā)展難題，打造認同型全球化，實現(xiàn)全球善治和人類可持續(xù)發(fā)展的歷史宏愿，尊重主權(quán)、包容差異、睦鄰友好、平等相待等優(yōu)良制度理性始終是內(nèi)嵌于中國特色社會主義制度生成和演進邏輯中的實踐理性原則。

第二次世界大戰(zhàn)以后，面對冷戰(zhàn)時期排他性的復雜國際環(huán)境，為有效化解地緣沖突，切實維護全球的公正和秩序，中國政府、中國社會在制度實踐中始終堅持不結(jié)盟、不稱霸、獨立自主、相互尊重、平等相待、友好相處的制度性原則。在兼顧本國利益與全球公共福祉的同時，新中國積極投身于遏制帝國主義霸權(quán)、助力后發(fā)現(xiàn)代化國家實現(xiàn)民族獨立、爭取和維護世界和平的全球治理實踐中。1954年10月，毛澤東在會見印度總理尼赫魯時指出，“無論是人與人之間，政黨與政黨之間，或是國與國之間，都必須是互利的。如果任何一方受到損害，合作就不能維持下去”[28](P.96)。1953年12月，周恩來在中印兩國就西藏地方問題進行談判時指出，“新中國成立后就確立了處理中印兩國關(guān)系的原則，那就是互相尊重領土主權(quán)，互不侵犯，互不干涉內(nèi)政，平等互惠和和平共處的原則”[29](P.63)。1990年7月，鄧小平指出，“國際關(guān)系新秩序的最主要的原則，應該是不干涉別國的內(nèi)政，不干涉別國的社會制度。要求全世界所有國家都照搬美、英、法的模式是辦不到的”[30](PP.359～360)。1996年，江澤民訪問非洲時提出了以“真誠友好、平等相待、團結(jié)合作、共同發(fā)展、面向未來”為核心、旨在構(gòu)筑中非關(guān)系面向21世紀長期穩(wěn)定、全面合作的五點建議。2010年，胡錦濤在20國集團領導人第四次峰會上提出“相互借鑒、取長補短、平等合作、共同發(fā)展”的全球倡議。上述全球交往倫理原則的倡議與實踐充分體現(xiàn)了中國特色社會主義全球制度實踐的優(yōu)良制度理性，為全球各國在冷戰(zhàn)和后冷戰(zhàn)時期協(xié)調(diào)利益紛爭、處理國際關(guān)系、維護全球秩序、促進共生共建共享的認同型全球化建構(gòu)提供了制度性的實踐遵循。

黨的十八大以來，面對百年未有之全球大變局和大轉(zhuǎn)型，中國政府、中國社會始終秉持共商共建共享的認同型全球交往觀，以建設性的立場維護和促進以聯(lián)合國為核心的全球多邊制度框架。在人類命運共同體理念引領下，中國積極參與構(gòu)建新型全球認同機制、凝聚人類共同的價值共識，為共擔全球責任、共同應對全球風險、攜手促進全球共同發(fā)展、聚力打造認同型全球化，為建設一個持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的新世界貢獻中國特色社會主義制度性智識。在認同型全球化的中國實踐中，圍繞“一帶一路”倡議所達成的，旨在完善項目發(fā)展機制、健全融資保障機制、構(gòu)建貿(mào)易暢通機制、強化安全保障機制等多邊合作制度框架的出場，使得人類命運共同體實現(xiàn)了由“理念型”向“實踐型”轉(zhuǎn)變，使全球交往朝著更加開放包容、平等協(xié)商、互惠共贏的方向有序邁進，為認同型全球化的建構(gòu)提供了堅實的制度保障。自人類命運共同體理念提出以來，《關(guān)于建立“一帶一路”國際商事爭端解決機制和機構(gòu)的意見》《“一帶一路”綠色投資原則》《標準聯(lián)通共建“一帶一路”行動計劃(2018-2020年)》，“一帶一路”倡議框架協(xié)議、亞洲基礎設施投資銀行等務實、高效的多邊合作制度舉措的相繼出臺，為全球各國在“類本位”的價值實踐視野中重新認識、理解和定位全球化貢獻了“中國智慧”，體現(xiàn)出中國特色社會主義制度在全球治理中的優(yōu)越性。

“理論在一個國家的實踐程度，決定于理論滿足于這個國家的需要的程度?！盵20](P.11)人類命運共同體理念從誕生到贏得國際社會的普遍認同，其根基在于這一新型全球治理理念超越了由舊全球化排他性邏輯所造成的認同危機，在人類休戚與共、風雨同舟的命運共同體高度，為不同民族、不同國家對于自身歷史、文化、制度以及價值觀等享有平等尊重的認同需求提供積極的制度性回應。正如英國社會學家馬丁·阿爾布勞(Martin Albrow)所說，在人類命運共同體的引領下，“一個真正的全球觀念似乎正在影響全球化向以人為本發(fā)展，關(guān)注危及人類未來的全球問題。它既不支持也不反對全球化，而旨在為公眾造福，不僅有利于各個國家，而且有利于整個世界”[31](P.6)。習近平總書記指出：“只要我們牢固樹立人類命運共同體意識，攜手努力、共同擔當，同舟共濟、共渡難關(guān)，就一定能夠讓世界更美好、讓人民更幸福?！盵32]在中國特色社會主義優(yōu)良制度理性和制度實踐的有力推動下，“阿蘭·圖海納問題”在制度層面得到了回應，一個全球交互主體“各美其美、美美與共”的認同型全球舞臺日漸完善，新全球化正朝著公平正義的人間正道持續(xù)發(fā)展。