西周時(shí)期《詩(shī)經(jīng)》文本形成與“詩(shī)教”傳統(tǒng)源流

宋亞飛

（江蘇師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇徐州221116）

《詩(shī)經(jīng)》作為中國(guó)文學(xué)一大重要源流，其結(jié)集歷程無(wú)疑倍受歷代學(xué)者關(guān)注。而隨著現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展以及出土文獻(xiàn)的不斷涌現(xiàn)，為傳世文獻(xiàn)的研究拓寬了思路。目前學(xué)界的基本共識(shí)是，《詩(shī)經(jīng)》并非一次性編訂成集，而是間斷性疊加內(nèi)容成集；在各種歷史時(shí)期猜測(cè)中，成康時(shí)期，宣王時(shí)期，平王時(shí)期，爭(zhēng)議性最小。三者之中，西周有二，而西周正是這一禮樂(lè)制度形成與完善的關(guān)鍵時(shí)期，亦是《詩(shī)經(jīng)》文本結(jié)集的重要階段，值得深入討論。

一、三代早期“詩(shī)”與“詩(shī)教”

（一）早期“詩(shī)”概念與詩(shī)教傳統(tǒng)的初步形成

探討西周時(shí)期《詩(shī)經(jīng)》文本問(wèn)題，則先要梳理三代時(shí)期“詩(shī)”的概念?！对?shī)經(jīng)》在后世被推崇為“經(jīng)”，先秦時(shí)期則不稱(chēng)其為《詩(shī)經(jīng)》，多以《詩(shī)》稱(chēng)之。而在三代早期乃至之前，詩(shī)歌的存在多依附于歌舞祭祀，以及總結(jié)生產(chǎn)生活經(jīng)歷經(jīng)驗(yàn)的歌謠之中。如記于《吳越春秋》的《彈歌》，相傳為黃帝時(shí)期的作品，李學(xué)勤考證其應(yīng)有一定的先秦文獻(xiàn)依據(jù)[1]169。趙逵夫認(rèn)為《彈歌》與相傳涂山氏所作的《候人歌》都體現(xiàn)了遠(yuǎn)古先人早期歌謠以二言為主的特點(diǎn)[2]。此外，傳世典籍中所記早期詩(shī)歌，如《荀子·大略》所記湯之《禱雨辭》：

政不節(jié)與?使民疾與?何以不雨至斯極也!

宮室榮與?婦謁盛與?何以不雨至斯極也!

苞苴行與?讒夫興與?何以不雨至斯極也![3]504

《尚書(shū)·湯誓》云：

時(shí)日曷喪？予及汝皆亡！[4]338

另有《易》所記卦辭，《離》：

突如其來(lái)如，焚如,死如,棄如。

出涕沱若，戚嗟若。

王用出征,有嘉折首,獲匪其丑。[5]87

早期詩(shī)歌文本，多是政事、祭祀之文，可見(jiàn)對(duì)儀式制度服從性大于詩(shī)歌文體自覺(jué)，這種特性表現(xiàn)出來(lái)，便是“詩(shī)”概念覺(jué)醒的滯后——現(xiàn)出土的甲骨文、金文之中未有“詩(shī)”字。但這并不意味著“詩(shī)”理念萌芽并未出現(xiàn)，如“歌”（古通哥、可）、“詠”二字，在甲骨文、金文中已出現(xiàn)，側(cè)面說(shuō)明當(dāng)時(shí)韻文的純熟[6]。而后世詩(shī)歌在得到發(fā)展之后，也會(huì)促進(jìn)對(duì)前代詩(shī)歌概念的重新發(fā)掘?！渡袝?shū)·舜典》載：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！盵4]267這種概念所指稱(chēng)的“詩(shī)”，應(yīng)是廣義上泛指的“詩(shī)”概念。當(dāng)然也有未成集的詩(shī)歌，《呂氏春秋》卷五《仲夏紀(jì)第五·古樂(lè)》記：“帝嚳命咸黑作為聲，歌《九招》《六列》《六英》”[7]124，“湯乃命伊尹作為《大戶》，歌《晨露》”[7]126。鄭玄《詩(shī)譜序》又有論：

詩(shī)之興也，諒不于上皇之世。大庭、軒轅逮于高辛，其時(shí)有亡載籍亦蔑云焉。……然則《詩(shī)》之道放于此乎！有夏承之，篇章泯棄，靡有孑遺。邇及商王，不風(fēng)不雅。[8]554

鄭玄認(rèn)為，堯舜時(shí)期就已存在“詩(shī)教”觀念，并被夏朝承襲，文本卻多散佚；又到周時(shí)僅選錄商朝頌詩(shī)，棄其《風(fēng)》《雅》?？追f達(dá)依此也有《正義》言：

商、周相接，年月未多，今無(wú)商風(fēng)、雅，唯有其頌，是周世棄而不錄，故云“近及商王不風(fēng)不雅”，言有而不取之。[8]554

二位先賢認(rèn)為《風(fēng)》《雅》并不始自周代的說(shuō)法僅為推測(cè)，且歸類(lèi)保存缺乏實(shí)證支持，但結(jié)合此時(shí)詩(shī)歌概念萌芽狀況，足能證明文本與制度高度捆綁的“詩(shī)教”意識(shí)，應(yīng)是三代所共有的。

（二）“詩(shī)教”傳統(tǒng)的繼承

如此，殷人順理成章地順承了詩(shī)歌文本“儀式制度服從性大于詩(shī)歌文體自覺(jué)”的特點(diǎn)，又在“崇鬼”的文化氛圍與制度加持下，更為強(qiáng)勢(shì)。占卜祭神以指導(dǎo)行事的文獻(xiàn)，更多的是扮演一個(gè)制度中的文本基礎(chǔ)，且“殷商文獻(xiàn)在脫離了宗教儀式之后，就不再具有社會(huì)交往的功能”[9]2，并未匯總成集。晁福林認(rèn)為：“把古代的詩(shī)歌編成一部書(shū)，以廣流傳，這是西周時(shí)代所開(kāi)始的事情。”[10]步入周代，以《詩(shī)》為名之集終于出現(xiàn)?！蹲髠鳌せ腹辍酚涊d：

公之未昏于齊也，齊侯欲以文姜妻鄭大子忽。大子忽辭。人問(wèn)其故。大子曰：“人各有耦，齊大，非吾耦也?！对?shī)》云：‘自求多福。’在我而已，大國(guó)何為？”[11]3800

此時(shí)正處桓王十四年，是《詩(shī)》集文本之名的最早記錄。而據(jù)記載，在西周更早之時(shí)，“詩(shī)”被引述時(shí)為《雅》和《頌》，如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》所記“引詩(shī)”——祭公謀父引《周頌·時(shí)邁》勸諫周穆王征伐一事：

穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：“不可?！枪手芪墓俄灐吩唬骸d戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時(shí)夏，允王保之?！盵12]1-2

亦有芮良夫引《周頌·思文》勸諫周厲王專(zhuān)寵榮夷公一事：

厲王說(shuō)榮夷公，芮良夫曰：“王室其將卑乎！……故《頌》曰：‘思文后稷，克配彼天，立我蒸民，莫匪爾極?！洞笱拧吩唬骸愬a載周。’”[12]13-14

由這兩個(gè)西周引詩(shī)之例可知：《詩(shī)》成集之前，詩(shī)歌之集便早已有《雅》《頌》的存在狀態(tài)。那么這是否關(guān)乎穆王之前《詩(shī)》文本編撰呢？許廷桂認(rèn)為這種未統(tǒng)一的稱(chēng)呼“絕不可解釋為偶合,而應(yīng)看作它們彼此都正忠實(shí)地顯現(xiàn)著歷史的原貌——其時(shí)《詩(shī)經(jīng)》已經(jīng)結(jié)集,并在上層社會(huì)廣為流傳?！盵13]馬銀琴在《兩周詩(shī)史》將此說(shuō)法進(jìn)一步完善[14]386-387。過(guò)常寶總結(jié)：“西周時(shí)期，《頌》《雅》可能是獨(dú)立流傳的。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》芮良夫引詩(shī)樂(lè)：‘故《頌》曰：“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪爾極?！薄洞笱拧吩唬骸愬a哉周?！患釉?shī)題，也不統(tǒng)一稱(chēng)‘詩(shī)’，顯示了詩(shī)歌是以《頌》《大雅》《小雅》這樣的名目傳播的，是分別存在的?！盵9]275那么根據(jù)這種稱(chēng)引變化從時(shí)間上概括劃分，不難發(fā)現(xiàn)，從西周到東周“詩(shī)”的稱(chēng)引明顯從實(shí)際用途之稱(chēng)向獨(dú)立指稱(chēng)的轉(zhuǎn)變。具體到時(shí)代背景討論，即從商周易代的詩(shī)歌狀況而言，這種稱(chēng)引背后關(guān)于“詩(shī)”文本存在形態(tài)的微妙變化，都應(yīng)與商周易代之際，一場(chǎng)全社會(huì)規(guī)模的、影響了上古文明進(jìn)程的重要事件有關(guān)——周公“制禮作樂(lè)”。

二、禮樂(lè)制度的創(chuàng)立與詩(shī)歌文本的解放

周朝初建，統(tǒng)治階級(jí)為了詮釋周王室統(tǒng)治合法性與正統(tǒng)性，并為政治利益重新劃分提供穩(wěn)定制度保障，急需建立一個(gè)以周王室為中心的政治生態(tài)與話語(yǔ)體系。因此，周公旦攝政稱(chēng)王，代替自己年幼的侄子周成王實(shí)行“制禮作樂(lè)”，內(nèi)容從兩個(gè)方面展開(kāi)：政權(quán)革易的合法性宣傳和以周文化為核心的新政治生態(tài)構(gòu)建。

（一）周禮制度的建立

關(guān)于政權(quán)革易的合法性宣傳，從商末戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期就已開(kāi)始?！渡袝?shū)》中已有多篇作于伐紂之時(shí)的作品，強(qiáng)調(diào)商紂的暴行，甚至討商結(jié)束，仍不停地提醒眾人商朝滅亡的原因。這種思想具現(xiàn)于文本便是周人強(qiáng)調(diào)的“天命”觀：“‘周誥’十二篇中，“命”字共出現(xiàn)一百又四處，其中七十三處指天命，或上帝之名，而殷革夏命，周改殷命均是提到天命時(shí)最常見(jiàn)的語(yǔ)匯。”[15]102周初其他文獻(xiàn)也多有體現(xiàn)。這種戰(zhàn)時(shí)號(hào)召性的宣傳，在政權(quán)建立時(shí)又必然被納入正式的政治體系中，而周王室正是通過(guò)“制禮作樂(lè)”，完成了從臨時(shí)話語(yǔ)向正式體制構(gòu)建的過(guò)渡。《尚書(shū)大傳》載：“周公將作禮樂(lè)，優(yōu)游之三年，不能作?！盵16]38《禮記·明堂位》亦載：“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂(lè)，頒度量而天下大服?！盵17]3224此事史傳文獻(xiàn)中也有驗(yàn)證，《逸周書(shū)·明堂解》記：“周公攝政君天下……制禮作樂(lè)，頒度、量，而天下大服，萬(wàn)國(guó)各致其方賄。”[18]710-716《左傳·文公十八年》記：“先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！盵11]4041《哀公十一年》，孔子也有“周公之典在”[11]4707之言。

換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，制禮作樂(lè)這一政治舉措也“必然導(dǎo)致文獻(xiàn)生成方式、功能的變化，導(dǎo)致文獻(xiàn)編纂的出現(xiàn)”[9]2。就此時(shí)而言，周人不可避免地受殷商文化影響，在傳承原始樂(lè)舞儀式傳統(tǒng)的同時(shí)，傳統(tǒng)的文本向儀式性屈服的特點(diǎn)依然得到保留，在商周共承的祭祖禮儀上尤為明顯。如典籍多有記載殷商時(shí)期迷信風(fēng)氣之盛：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”[17]3562而曾為殷商附屬的周人，受此影響深遠(yuǎn)?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“禮有五經(jīng)，莫重于祭。”[17]3478《左傳·成公十三年》云：“國(guó)之大事，在祀在戎?！盵11]4149都可看出周人重祭祖祀神?！渡袝?shū)·金滕》中又有周公為代武王受病，向祖先禱告稱(chēng)自己“多材多藝，能事鬼神”[4]416，這種重視調(diào)和人與鬼神關(guān)系的觀念，與殷商文化一脈相承。又如武王時(shí)代的《天亡簋》（《殷周金文集成》簡(jiǎn)稱(chēng)《集成》）銘云：

（武王）衣祀于王不顯考文王。事喜上帝。文王監(jiān)才上。不顯王乍省。不兓王乍庸。不克乞衣王祀。[19]195

“衣祀”即殷祀，但也有其為祭祀之名的說(shuō)法。而“乞衣王祀”，許倬云認(rèn)為讀作“三衣王祀”，應(yīng)是周人祭祀商人三代先王，將商亡之罪歸結(jié)于紂，宣揚(yáng)自己是合法繼承天命。周人此舉兼懷柔、宣教雙管齊下，說(shuō)明周人在承認(rèn)商王朝合法的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)對(duì)其繼承、天命的改易，并以一定殷禮儀式來(lái)宣講教化。這種文本儀式性之所以在周朝保留，既有與前代相同的原因（儀式文本需要），又有安撫殷商遺民的現(xiàn)實(shí)原因。

（二）詩(shī)文本的社會(huì)化傾向

對(duì)于周代的詩(shī)文本而言，制禮作樂(lè)的意義不在于對(duì)守舊傳統(tǒng)的一個(gè)接續(xù)，而是作為詩(shī)文本在宗教儀式約束下覺(jué)醒的起始?！吧讨茉缙谖墨I(xiàn)的創(chuàng)造者是史官，其載錄編纂在本質(zhì)上仍然是一種宗教行為，文獻(xiàn)的功用是作為天人交往的手段或見(jiàn)證”[20]2，從周初開(kāi)始，神道設(shè)教不再只是崇拜鬼神、以求指引的宗教體系，而是偏向成為推廣人倫理念、調(diào)和社會(huì)交往的手段。這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，即是從殷商時(shí)期“重鬼”向周禮推崇的“尚文”進(jìn)行改造，也是周公制禮作樂(lè)的目的?！吨芏Y·地官司徒》有對(duì)民眾“施十有二教焉……四曰以樂(lè)禮教和，則民不乖”[21]1514，“以六樂(lè)防萬(wàn)民之情，而教之和”[21]1524。這種“詩(shī)教”傳統(tǒng)也由原先的“調(diào)和人和鬼神的關(guān)系”，向規(guī)范社會(huì)交際轉(zhuǎn)變，“西周禮樂(lè)文獻(xiàn)從宗教行為中獲得合法性，卻主要是在世俗社會(huì)中發(fā)揮作用。這是西周禮樂(lè)文獻(xiàn)和殷商文獻(xiàn)的區(qū)別之一?！盵9]2

政治體制的保證，與世俗應(yīng)用的解放，又形成了這一制度的維新性，即便是其首創(chuàng)者周公故去，依然能夠自我延續(xù)、不斷維護(hù)，并產(chǎn)出新的文本。今本《竹書(shū)紀(jì)年》記載：“（康王）三年定樂(lè)歌?！盵22]264而“康王定樂(lè)歌”乃至整個(gè)西周時(shí)期的《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)編撰工作，本質(zhì)上都是周初制禮作樂(lè)的延續(xù)。

周公制禮作樂(lè)亦包括整理克商時(shí)期所創(chuàng)作的詩(shī)歌，部分見(jiàn)于今本《詩(shī)經(jīng)》，如《大雅·綿》《時(shí)邁》《般》《天作》《文王》等，也有未見(jiàn)于傳世《詩(shī)經(jīng)》的逸詩(shī)，如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記《支》。[12]129-130出土文獻(xiàn)中亦有清華簡(jiǎn)《周公之琴舞》《芮良夫毖》、上博簡(jiǎn)《交交鳴》《多薪》，其散佚與編集狀況可見(jiàn)一斑。結(jié)合前述《商頌》單獨(dú)成篇流傳，可見(jiàn)此時(shí)詩(shī)文本仍不穩(wěn)定，總括性的《詩(shī)經(jīng)》文本（即將《雅》《頌》及其他詩(shī)篇合編的文本）并未出現(xiàn)。如謝炳軍所言：“值得明確指出的是，周公旦、周康王時(shí)所結(jié)集的詩(shī)集雖然在文本要件與體例上已具備了今本《詩(shī)經(jīng)》的性質(zhì)，但并非嚴(yán)格意義上的《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)集，它只是《詩(shī)經(jīng)》形成過(guò)程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)?！盵23]

對(duì)于“詩(shī)”文本，禮樂(lè)改制使文本一定程度上擺脫神鬼迷信宗教之氣，重塑了對(duì)于宗族先人的理性認(rèn)識(shí)，從僅為宗廟儀式之用，向具有一定的社會(huì)交往屬性轉(zhuǎn)變?？鬃铀裕骸安粚W(xué)詩(shī)，無(wú)以言。”[24]1168禮制改革也給以詩(shī)歌為主角的社會(huì)交往活動(dòng)，提供了制度基礎(chǔ)以及政治環(huán)境，使其時(shí)間延續(xù)上更有保證。而儀式功用的“詩(shī)教”傳統(tǒng)，與社會(huì)交際詩(shī)用目的，此兩者也會(huì)在日后伴隨著禮制效用的強(qiáng)弱，此消彼長(zhǎng)。

三、“詩(shī)教”與“詩(shī)用”——禮制的延續(xù)與崩壞

如上節(jié)所述，政治體制與文化體制的雙重加持，使詩(shī)文本的流傳與延續(xù)具有一定的穩(wěn)定性。世俗化應(yīng)用所帶來(lái)的文本相對(duì)自由又會(huì)反作用于文本創(chuàng)作，表現(xiàn)為愈發(fā)多樣化的表達(dá)需要迫使官方不斷加入新的主題，以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治需求。西周中后期詩(shī)歌文本的創(chuàng)作，便是這一觀點(diǎn)的有力證據(jù)。

（一）昭穆時(shí)代的禮制成熟

與周初周公東征為穩(wěn)定初生政權(quán)不同，昭穆兩王的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)活動(dòng)，多是昭示自身國(guó)力強(qiáng)盛。這種源于強(qiáng)大國(guó)力的自信，很大程度上基于國(guó)土之廣袤，而這又更會(huì)激發(fā)對(duì)外擴(kuò)張的渴望。一方面，這種要求向外擴(kuò)張行動(dòng)表現(xiàn)為昭穆兩王時(shí)期，對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁。古本《竹書(shū)紀(jì)年》僅有三條昭王記錄，皆與南巡有關(guān)[25]29-30。出土銅器所記，如《靜方鼎》：“王在宗周，命師中眔靜省南國(guó)相，設(shè)居”[26]312?，F(xiàn)主要認(rèn)為昭王時(shí)代的“南征”應(yīng)有兩次：“第一次是‘廣懲楚荊’，即昭王率師親征楚國(guó)；第二次則由南宮伐虎方揭開(kāi)序幕，昭王接踵進(jìn)行了規(guī)模盛大的南巡，亦即所謂‘唯奐南行’?！盵27]152再之后的穆王時(shí)期，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》《史記·周本紀(jì)》中同樣有“穆王將征犬戎”的記載，但筆述不詳。可以確定，昭穆之時(shí)確有大規(guī)模對(duì)外戰(zhàn)事。以昭王第二次南征為例，“南國(guó)”之地在文王、武王之時(shí)應(yīng)只是部分被納入周朝統(tǒng)治范圍，昭王南征需要臣屬“先省南國(guó)”，以彰顯王駕威儀以及確保行程安全。而仍有區(qū)域未被周人控制，正是周王對(duì)于國(guó)土的一個(gè)缺憾，“可以說(shuō)周人心目中的‘我土’還是與‘南國(guó)’有空間差距的?！盵28]因而，昭王短短十九年的統(tǒng)治因殞命南巡，當(dāng)是“一個(gè)并不太圓滿的句號(hào)”[29]。同時(shí)戰(zhàn)事頻繁，也在周朝日漸衰微的背景下，使戰(zhàn)爭(zhēng)主題逐漸在文獻(xiàn)創(chuàng)作中常見(jiàn)。

另一方面，禮器與禮制的進(jìn)一步精細(xì)化與復(fù)雜化，也是這種訴求在周禮內(nèi)部的自我完善與發(fā)展。禮器方面，周人所用青銅器，“在器形、器類(lèi)及其組合上，均以西周中期的穆王時(shí)代為界可分為前后兩期?！盵14]147穆王末葉“正值殷流風(fēng)延續(xù)的尾聲，更肇西周后期作風(fēng)的引端”[14]147。突出表現(xiàn)為與殷時(shí)相比更為復(fù)雜精妙的樂(lè)器問(wèn)世[14]147，以及出土編鐘數(shù)量的激增[14]148；禮制方面，則是多方面的表現(xiàn)，其中包括西周中期明顯存在一個(gè)職官制度方面各類(lèi)型數(shù)據(jù)的高峰，如馬銀琴根據(jù)文獻(xiàn)總結(jié)記錄職官的材料數(shù)，西周早期為250 件，西周中期高達(dá)282 件，西周晚期跌至270 件[14]148。

這種官職相關(guān)數(shù)據(jù)的激增，實(shí)質(zhì)便是制度改革的影響，而這一轉(zhuǎn)變基本奠定了周朝官職模式?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》云：“乃命伯臩申誡太仆國(guó)之政”[30]172，《正義》引應(yīng)劭解：“太仆，周穆王所置?！盵30]172而這一時(shí)期禮制的完善，也包括如冊(cè)命制度、禮儀制度等具體范式的成熟[14]149-150。由此可見(jiàn)，“制禮作樂(lè)”活動(dòng)從周初開(kāi)始，經(jīng)歷成康兩朝，直到昭穆之時(shí)，終于完備至極。那么相關(guān)文本創(chuàng)作也應(yīng)存在，《管子·小匡》云：

昔吾先王周昭王、穆王，世法文、武之遠(yuǎn)跡，以成其名?！染Y以書(shū)，原本窮末，勸之以慶賞，糺之以刑罰，糞除其顛旄，賜予以鎮(zhèn)撫之，以為民終始。[31]396-397

在這種國(guó)力空前強(qiáng)盛、制度高度完備的背景之下，所進(jìn)行的禮樂(lè)編定活動(dòng)依然繼承了“詩(shī)教”傳統(tǒng)，并在制度完備的加持下，將“詩(shī)教”推向了頂峰。馬銀琴《兩周詩(shī)史》中以《執(zhí)競(jìng)》中出現(xiàn)武、成、康三王而推論祭者必是昭王，并從不同時(shí)代的字詞習(xí)慣、描寫(xiě)手法多角度論證該詩(shī)為穆王時(shí)作[14]159，盡管有學(xué)者質(zhì)疑《周頌·閔予小子》的創(chuàng)作時(shí)間[32]，但諸多改變“暗示了西周社會(huì)祭祀禮儀制度的轉(zhuǎn)變，或者說(shuō)，這種改變與禮儀制度的變革之間存在某種同步發(fā)展的對(duì)應(yīng)關(guān)系”，即“西周禮儀制度的變革”[14]160。而“燕享樂(lè)歌”主題，則是禮制鞏固與成熟的表現(xiàn)，“成為儀式樂(lè)歌而進(jìn)入詩(shī)文本，是燕饗之禮成熟的標(biāo)志”[14]180?？偠灾?，昭穆時(shí)代的詩(shī)歌文本創(chuàng)作活動(dòng)，主要目的是完善禮制，而將之推向完備頂峰，保留并推崇“詩(shī)教”內(nèi)核是必然。

（二）危機(jī)下的宣王中興

正如唐蘭所說(shuō)：“昭穆兩代應(yīng)該是西周文化最發(fā)達(dá)的時(shí)代，拿封建社會(huì)來(lái)比較，昭穆時(shí)代是相當(dāng)于漢代的漢武帝，唐代的唐明皇和清代的乾隆，都是極盛到衰落的轉(zhuǎn)變時(shí)期。”[33]1433周王朝勢(shì)力的衰弱，是歷史發(fā)展的必然變量，而在昭王之時(shí)就已有衰敗跡象：“昭王之時(shí)，王道微缺”[30]172。穆王時(shí)“王道衰微，穆王閔文武之道缺，乃命伯臩申誡太仆國(guó)之政，作臩命。復(fù)寧?！盵30]172之后共王滅密行為已可見(jiàn)諸侯對(duì)王室的反抗以及周王政令的恣意；至于懿王“王室遂衰，詩(shī)人作刺”[30]178；孝王記述不詳，之后夷王烹殺齊哀公，執(zhí)政時(shí)諸侯互相攻伐、不來(lái)朝貢，政局混亂不堪；厲王更是一代暴君，伐夷不克、聚斂民財(cái)、監(jiān)視國(guó)人，直至被逼出走，王室權(quán)威已在崩潰邊緣。

西周?chē)?guó)勢(shì)如此，危在旦夕，而受邵穆公保護(hù)宣王危難中即位，并被“二相輔之，修政,法文、武、成、康之遺風(fēng),諸侯復(fù)宗周”[30]182，《漢書(shū)·匈奴傳》記：“至懿王曾孫宣王，興師命將以征伐之，詩(shī)人美大其功，曰：‘薄伐獫狁，至于太原’，‘出車(chē)彭彭’，‘城彼朔方’。是時(shí)四夷賓服，稱(chēng)為中興。”[34]3744皇甫謐《帝王世紀(jì)》記述更詳：

宣王元年，以邵穆公為相，秦仲為大夫，誅西戎?！詤柾跏д?，獫狁荊蠻，交侵中國(guó)，官政隳廢、百姓離散。王乃修復(fù)宮室，興牧人，納規(guī)諫，安集兆民。命南仲、召虎、方叔、吉父并征定，復(fù)先王境土?？樮?chē)徒，興畋狩禮，天下喜王化復(fù)行，號(hào)稱(chēng)中興。[35]37-38

可知宣王中興之策，從內(nèi)外兩方面入手：內(nèi)修政法，外伐四夷。《樂(lè)記·正禮》言：“王者功成作樂(lè)，制定禮樂(lè)”[17]3318，為保證國(guó)祚延續(xù)，宣王必然會(huì)整治典章、重修禮樂(lè)。就詩(shī)歌主題內(nèi)容來(lái)看，首先，宣王時(shí)期的禮樂(lè)活動(dòng)同樣包括整理收集前代詩(shī)歌，如同成康時(shí)整理商周戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的詩(shī)歌一樣，但區(qū)別在于此時(shí)是將諷刺先王之詩(shī)收入其中，如《大雅》中的《板》，《毛詩(shī)序》曰：“《板》，凡伯刺厲王也?！盵8]1182《箋》注：“凡伯，周同姓，周公之胤也，入為王卿士?！盵8]1182；再者則是對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的記述與褒獎(jiǎng)，如《大雅·常武》所記宣王親征經(jīng)過(guò)；最后便是對(duì)中興之主宣王的贊頌，此類(lèi)數(shù)量最多。這次中興禮樂(lè)編定的意圖，即昭示混亂無(wú)序的西周統(tǒng)治重新步入正軌。但這并不意味著，其影響都有利于天子統(tǒng)治，“編成之后的詩(shī)文本在其后的歷史中所承擔(dān)的社會(huì)功能以及對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展所發(fā)生的種種影響，卻遠(yuǎn)非最初的儀式目的所能涵蓋?！盵14]235-236就數(shù)量而言，依照《毛詩(shī)序》的說(shuō)法，今本《詩(shī)經(jīng)》“二雅”之中宣王時(shí)所作詩(shī)相當(dāng)多，孫作云說(shuō)：“《大小雅》中有一半以上的詩(shī),是周宣王朝的詩(shī)。在《大雅》三十一篇中,約有二十幾篇是周宣王朝的詩(shī);在《小雅》七十四篇中,有四十幾篇是周宣王朝的詩(shī)。在《大小雅》一百零五篇中,有百分之六十以上是周宣王朝的詩(shī)?！盵36]345而在如此多的詩(shī)歌中，包括其他傳世文獻(xiàn)以及出土文獻(xiàn)，幾乎未有如昭穆兩王一樣的創(chuàng)制改革內(nèi)容。因而盡管政局復(fù)歸平穩(wěn)，這次禮樂(lè)活動(dòng)早已不是昭穆之時(shí)對(duì)制度創(chuàng)立與完善的大開(kāi)大合，而是對(duì)宣王重建先賢政教、保障周朝政權(quán)穩(wěn)固的贊頌與記錄，這種情緒化表達(dá)卻未能掩蓋制度效用的日漸衰落。

從主題以及功用角度評(píng)價(jià)此次宣王的禮樂(lè)活動(dòng)。一方面，詩(shī)歌對(duì)于王室態(tài)度方面發(fā)生了明顯變化?！睹?shī)序》云：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而‘變風(fēng)’‘變雅’作矣?！盵8]566漢鄭玄則以周初文王、武王以及成王、周公“致大（太）平”之作為“正經(jīng)”，以“故孔子錄懿王夷王時(shí)詩(shī)，訖于陳靈公淫亂之事，謂之變風(fēng)變雅”[8]566。古人早已意識(shí)到正變之嬗是政權(quán)興衰的反映。而如前所述，宣王時(shí)代的禮樂(lè)活動(dòng)，使“變雅”合理地進(jìn)入正當(dāng)程序之中，一改原有《雅》《頌》作品中對(duì)周王的委婉規(guī)訓(xùn)與教導(dǎo)，使對(duì)反面典型周王的批判進(jìn)入穩(wěn)定流傳的禮制之中，不僅有“民亦勞止，汔可小康。惠此中國(guó)，以綏四方”[8]1180這種努力克制、言辭懇切的詩(shī)句，也有“上帝板板，下民卒癉。出話不然，為猶不遠(yuǎn)”[8]1182以天命相壓、充滿危機(jī)意識(shí)的諫言。如馬銀琴的看法：“由于儀式樂(lè)歌原本具備的鑒戒功能，使諷刺之詩(shī)從其產(chǎn)生時(shí)起便具備了進(jìn)入儀式的可能，厲宣時(shí)代特定的歷史現(xiàn)實(shí)，最終促成了這一過(guò)程的完成，諷諫之辭因此成為詩(shī)文本的內(nèi)容之一?！盵14]236但筆者并不認(rèn)同其之后的言論：“反過(guò)來(lái)看，諷刺之詩(shī)進(jìn)入儀式，又強(qiáng)化了儀式樂(lè)歌的諷諫功能”[14]236。盡管此類(lèi)詩(shī)歌仍為“雅怨”意味，但仍在一定程度上有損周王權(quán)威地位，而這類(lèi)詩(shī)歌進(jìn)入禮制中被官方地流傳、應(yīng)用，則又會(huì)成為催化制度崩壞的潛在因素。然而為了周政權(quán)穩(wěn)固、警示后王，宣王已是不得已而為之。

最為關(guān)鍵的是，這種諷諫表達(dá)需求強(qiáng)于實(shí)際儀式效用的詩(shī)歌，顯然已經(jīng)極大程度地脫離了“詩(shī)教”傳統(tǒng)，甚至是以“采詩(shī)入樂(lè)”這一新的形式進(jìn)入官方文本，“即一些原本不是為了儀式配樂(lè)目的創(chuàng)作出來(lái)的詩(shī)歌，如諷諫之詩(shī)、民間歌唱等，也由于各種不同的目的而被納入了儀式用樂(lè)的行列，開(kāi)始出現(xiàn)了樂(lè)歌文辭之義與儀式內(nèi)容并不契合的現(xiàn)象?！盵14]208筆者將這種主要滿足實(shí)際表達(dá)需要而非迎合儀式所用的詩(shī)歌創(chuàng)作目的，總結(jié)為“詩(shī)用”目的。儀式“詩(shī)教”之用在宣王時(shí)期，已經(jīng)在制度上向“詩(shī)用”作出極大讓步，而讓步產(chǎn)生的“采詩(shī)入樂(lè)”又將原有嚴(yán)整的禮樂(lè)詩(shī)歌編選制度撕開(kāi)了口子。因此，筆者認(rèn)為馬銀琴“詩(shī)教開(kāi)始突破樂(lè)教的束縛走上獨(dú)立，向著以德教為中心的階段發(fā)展”[14]238的表述仍然存在修正空間——突破束縛的并非“詩(shī)教”，而是不斷推動(dòng)詩(shī)歌獨(dú)立的“詩(shī)用”。此外，樂(lè)教為“樂(lè)歌隸屬于儀式、由瞽蒙掌教”[14]238的觀點(diǎn)，筆者亦難贊同。在儀式體系中，樂(lè)作為外化感官形式，詩(shī)作為文本吟詠基礎(chǔ)，二者皆是并列作為儀式活動(dòng)的下屬，為同級(jí)關(guān)系，如《尚書(shū)·舜典》言：“詩(shī)言志，歌詠言，聲依永，律和聲”[4]267，本質(zhì)上詩(shī)教、樂(lè)教一同屈從于禮教體系。“以德教為中心”的說(shuō)法也值得推敲?！霸?shī)教”的核心理念即是以文本為基礎(chǔ)通過(guò)儀式活動(dòng)來(lái)對(duì)活動(dòng)對(duì)象進(jìn)行道德規(guī)訓(xùn)，而其規(guī)訓(xùn)對(duì)象既包括上層統(tǒng)治者，也包括下層被統(tǒng)治階級(jí)，分別表現(xiàn)為天道無(wú)常的“天命觀”警示統(tǒng)治者，與安撫眾民的道德宣教，此二者已蘊(yùn)含“德教”理念。而“詩(shī)用”之詩(shī)歌創(chuàng)作與禮樂(lè)編選，即是對(duì)實(shí)現(xiàn)德教理念需要“儀式活動(dòng)”的消除，也對(duì)統(tǒng)治者保護(hù)性的削弱，從而最大限度地實(shí)現(xiàn)道德評(píng)價(jià)。

總之，“詩(shī)用”現(xiàn)象綜合反映了西周制禮作樂(lè)的制度化開(kāi)放進(jìn)入了全新階段——周王室對(duì)政典文本的掌握逐漸失控，及其為維穩(wěn)而順從文本發(fā)展自由化趨勢(shì)。而創(chuàng)作、編選層面的“詩(shī)用”，與應(yīng)用層面所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)交際功用，又使周人在共有的詩(shī)歌文本知識(shí)基礎(chǔ)之上，進(jìn)行更富有自覺(jué)意識(shí)的交流?？梢?jiàn)，從以維護(hù)政治為核心、滿足儀式需要的“詩(shī)教”，向以人的表達(dá)為核心、滿足表述要求的“詩(shī)用”轉(zhuǎn)變，其核心思想——文本為人所用，已有樸素的人文主義氣息。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜合來(lái)看，詩(shī)歌文本發(fā)展至西周后期，已經(jīng)逐漸擺脫外部因素限制，其文本自身的“詩(shī)用”自覺(jué)性不斷凸顯，這種變化反映的是禮樂(lè)性文本背后的信仰意識(shí)趨向崩塌，而崩塌之后的文本又成為人們構(gòu)建新型表達(dá)訴求的支撐，這一過(guò)程即在西周萌芽，而將于東周亂世之時(shí)完成，如李昌集所言“當(dāng)東周禮樂(lè)文化走向‘禮崩樂(lè)壞’而終至形式上的解體，賴(lài)有文本化《詩(shī)》的獨(dú)立，詩(shī)樂(lè)日漸成為往日的空中之音，而《詩(shī)》卻依托文本成為一種永久的存在?！盵6]178