論《西游記》男身懷孕的神話原型及倫理內(nèi)涵

張婉霜

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

百回本《西游記》第五十三回、第五十四回講述的是家喻戶曉的西梁女國故事，其實(shí)，在師徒四人進(jìn)入女國后，故事情節(jié)是比較平淡無奇的，無非是女王招夫、行者設(shè)計(jì)，最終擺脫煙花牢籠，屬于八十一難中典型的色欲考驗(yàn)（西梁國留婚四十三難）。整個(gè)故事中，最為精彩且令人忍俊不禁的情節(jié)反而是進(jìn)入女國之前，由于誤飲子母河水而導(dǎo)致唐僧和八戒男身懷孕的插曲（吃水遭毒四十二難）。這一插曲在此前的《大唐三藏取經(jīng)詩話》《西游記平話》《西游記雜劇》等現(xiàn)存文本中均未出現(xiàn)，應(yīng)該是百回本寫定者的獨(dú)創(chuàng)。李卓吾（實(shí)際上是葉晝）評點(diǎn)此處情節(jié)“奇甚、幻甚，真是文人之筆，九天九地，無所不至”［1］。對于這一情節(jié)，我們往往一笑而過，并未深究。其實(shí)，男身懷孕想象奇特，但這并非出于寫定者的憑空臆想，而是據(jù)于流傳久遠(yuǎn)的生殖神話原型。寫定者加入這一情節(jié)，看似漫不經(jīng)心，只為充實(shí)唐僧所歷劫難以及小說的滑稽諧謔意味，其實(shí)深入探究，便可發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含著豐富的倫理文化內(nèi)涵，對于我們認(rèn)識(shí)西游故事發(fā)展中時(shí)代精神特質(zhì)的影響以及《西游記》在神話文學(xué)化過程中的獨(dú)特貢獻(xiàn)有一定的啟發(fā)意義。

一 神話原型

小說中西梁女國“盡是女人，更無男子”，年登二十歲以上，方敢去吃子母河水?！俺运螅阌X腹痛有胎。至三日之后，到那（城外）迎陽館照胎泉水邊照去。若照得有了雙影，便就降生孩兒”［2］。如果說單雌無雄，只靠飲用子母河水便能繁衍后代是女國獨(dú)特的生殖方式還在情理之中，誰料男人飲此水也能懷孕，就更是奇中之奇了。唐僧、豬八戒飲水不上半個(gè)時(shí)辰，便覺“疼痛難禁，漸漸肚子大了。用手摸時(shí)，似有血團(tuán)肉塊，不住地骨冗骨冗亂動(dòng)”［3］。相信讀者與八戒一樣焦急，“我們卻是男身！哪里開得產(chǎn)門？如何脫得出來”［4］？而正如孫行者的頑皮嘲笑，“古人云：‘瓜熟自落?！舻侥莻€(gè)時(shí)節(jié)，一定從脅下裂個(gè)窟窿，鉆出來也”［5］。玩笑背后，《西游記》作者實(shí)則雜糅了孤雌生殖和孤雄生殖兩種古代神話單性生殖方式。

古代孤雌生殖的神話傳說主要有以下幾種方式。

思感生子：“（黃帝）母曰附寶，之祁野，見大電繞北斗樞星，感而懷孕，二十四月而生黃帝于壽丘。”［6］“帝禹夏后氏，母曰修己，出行，見流星貫昴，夢接意感，既而吞神珠。修己背剖，而生禹于石紐，虎鼻大口，兩耳參鏤，首戴鉤鈴，胸有玉斗，足文履已，故名文命”［7］。

感風(fēng)懷孕。宋趙汝適《諸蕃志》、周去非《嶺外代答》、元周致中《異域志》均載：東南海上有女人國，其國女人遇風(fēng)（或南風(fēng)）盛發(fā)，裸而感風(fēng)，即（咸）生女也［8］。壯族的《姆六甲》：“相傳姆六甲為造天地、人類及萬物之女神?！妨谉o夫，但赤身攀登高山，令風(fēng)吹之即能孕，從腋下生子出。姆六甲見大地寂寞，復(fù)造各種生物以居之。姆六甲陰器大如巖洞，每風(fēng)雨至，各種動(dòng)物俱入庇其中?！保?］

感月懷孕?！对娋暋ず耢F》載：“瑤光如蜺，貫月正白，感女樞，生顓頊。”［10］《河圖·著命》載：“瑤光之星，如虹貫月正白，感女樞于幽房之宮，生黑帝顓頊?！保?1］瑤光乃北斗杓第七星，古人以為象征祥瑞?，幑庳炘?，指的是瑤光星之光與月光交相輝映之瑞。據(jù)金盈之《醉翁談錄》：“舊傳是（中秋）夜月色明朗，則兔弄影而孕，生子必多?！保?2］可見后世保留了婦女照月得子的習(xí)俗。

因水懷孕。包括浴水而孕或飲水而孕，這是我國傳統(tǒng)對女兒國生育方式的主要認(rèn)識(shí)。如《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》載：“女子國在巫咸北，兩女子居，水周之，一曰居一門中?！惫痹凇八苤睏l下作注云：“有黃池，婦人入浴，出即懷妊矣。若生男子，三歲輒死。周猶繞也?！峨x騷》曰：‘水周于堂下也?！痹妗渡胶＝?jīng)校注》于該條下注云：“《御覽》三九五引《外國圖》云：‘方丘之上，暑濕生男子，三年而死。有黃水，婦人入浴，出則乳矣。去九嶷二萬四千里?！w本郭注為說也?！保?3］《太平廣記》卷八一“梁四公”條引《梁四公記》：“勃律山之西，有女國，方百里。出山臺(tái)虺之水，女子浴之而有孕。其女舉國無夫。”［14］《梁書·東夷列傳》記載扶桑東部的女國時(shí)，稱當(dāng)?shù)嘏恕爸炼?、三月，競?cè)胨畡t妊娠，六七月產(chǎn)子”［15］。獨(dú)龍族神話《馬葛棒》敘說很久以前，有個(gè)妮泰姑娘去竹林采筍，回家途中找水解渴，喝了大象腳印中積留的水，不久就懷孕了［16］。所謂“浴水而孕”與“飲水而孕”，乃求子巫術(shù)之神話化，體現(xiàn)出對生殖力和水的崇拜。

窺井生子?！逗鬂h書》卷八五《東夷傳》載北沃沮耆老言：“海中有女國，無男人?；騻髌鋰猩窬?，窺之輒生子云。”［17］元代楊景賢《西游記雜劇》中女兒國王自云：“俺一國無男子，每月滿時(shí)，照井而生?！保?8］清代褚人獲《堅(jiān)瓠集·秘集》卷三引《博物志》說：“陳成初生十女，使妻繞井三匝，祝曰：‘女為陰，男為陽。女多災(zāi)，男多祥。’繞井三日，果生一男。”［19］可見，窺井求子之俗在晉代即已普遍流行?！段饔斡洝分械摹罢仗ト闭菍Α案Q井生子”的變形和改編。

孤雄生殖的神話傳說相對較少，主要見于禹等始祖圣賢的誕生及丈夫國的相關(guān)記載，生育方式多為“脅生”“背生”。

《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹?！保?0］袁珂《山海經(jīng)校注》于該條下注云：“經(jīng)文‘鯀復(fù)生禹’即《楚辭·天問》所謂‘伯鯀腹禹’（原作‘伯禹腹鯀’，從聞一多《楚辭校補(bǔ)》改）也；復(fù)即腹之借字?！保?1］

《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》：“丈夫國在維鳥北，其為人衣冠帶劍?！惫弊⒃疲骸耙蟮厶焓雇趺喜伤?，從西王母至此，絕糧，不能進(jìn)，食木實(shí)，衣木皮。終身無妻，而生二子，從形（肋之誤）中出，其父即死，是為丈夫民?！保?2］《大荒西經(jīng)》亦有“丈夫之國”的記載，郭璞于此條下注云：“其國無婦人也?！保?3］《太平御覽》卷三六一引《玄中記》云：“丈夫民。殷帝太戊使王英采藥于西王母，至此絕糧，不能進(jìn)，乃食木實(shí)，衣以木皮。終身無妻，產(chǎn)子二人，從背脅間出，其父則死，是為丈夫民。去玉門二萬里。”［24］（同書七百九十卷引《括地圖》文略同）《西游記》中孫行者所開玩笑，正是對丈夫國傳說的一個(gè)印證。

另外，彝族神話《搓日阿補(bǔ)征服女兒國》也以孤雄生殖典型地表現(xiàn)出男性對女性生殖特權(quán)的挑戰(zhàn)，“每年一到三月，女兒國的人們都要跑到花山頂上去，迎著風(fēng)站幾天，回來就懷孕，生孩子。她們把這叫作‘打野’。不久，‘打野’的人都回來了，國王靈機(jī)一動(dòng)，忽然想出了個(gè)好辦法，對搓日阿補(bǔ)說：‘如果你能生下個(gè)孩子來的話，我就服你了！’搓日阿補(bǔ)哈哈大笑道：‘我這兩天正感到肚子里有東西呢，我現(xiàn)在就生出來吧！’說罷，便從脅下把那天被海乃嫫打死的猴扯了出來。人們見那人模人樣的血淋淋的肉團(tuán)被丟在地上，都驚叫一聲，全部跪了下去。國王不敢怠慢，也跟著跪了下去”［25］。

“神話—原型批評”理論認(rèn)為“最基本的文學(xué)原型就是神話，神話是從古至今貫穿在文學(xué)中的最基本的敘述結(jié)構(gòu)原型?！保?6］顯然，小說《西游記》中的“子母河”恰與“黃池”“黃水”相對，“照胎泉”正與“神井”相對，而唐僧和八戒誤飲子母河水時(shí)正是“早春二月”，也與《梁書》中所說的“至二、三月”不謀而合?？梢?，《西游記》中唐僧、八戒男身懷孕這一情節(jié)主要出于我國傳統(tǒng)神話，建立在古代生殖神話原型基礎(chǔ)之上，并在同一個(gè)故事中雜糅了女子國的飲水懷孕與丈夫國的脅下生子兩種單性生殖神話。不過，作為再生型神話［27］故事，《西游記》作者的用意顯然不是復(fù)原古代神話，恰恰相反，他以幽默的筆調(diào)、包容的態(tài)度對孤雄生殖神話進(jìn)行了戲謔性的解構(gòu)。

二 孤雄生殖的戲謔性解構(gòu)

根據(jù)“神話—原型批評”理論，神話既不是謊話，也不是幻想，而是對古代巫術(shù)儀式過程和活動(dòng)的一種記錄和表現(xiàn)。對于今人而言，神話無疑是一種以類比、想象為主要思維方式的藝術(shù)形態(tài)，而對于上古先民來說，卻是一種真實(shí)可信的對個(gè)體生命、自然現(xiàn)象和社會(huì)生活現(xiàn)象的闡釋。它指導(dǎo)著先民的生活和生產(chǎn)實(shí)踐，是他們道德觀念和價(jià)值準(zhǔn)則的集中體現(xiàn)。神話在流傳過程中雖然經(jīng)歷了流失和畸變，但作為一個(gè)民族和國家集體無意識(shí)的沉淀，仍然保存著人類早期的珍貴記憶。神話的變遷發(fā)展，折射出遠(yuǎn)古時(shí)代社會(huì)形態(tài)的變化和人們生育觀念的演變。

生殖崇拜是中國傳統(tǒng)生育文化的源頭，它經(jīng)歷了一個(gè)由女陰崇拜向男根崇拜的過程。相應(yīng)地，女性單獨(dú)創(chuàng)立世界和繁衍人類的神話要早于男性創(chuàng)世神話和生育神話，這種由女性神格為中心向以男性神格為中心的轉(zhuǎn)變，是氏族社會(huì)由母權(quán)制向父權(quán)制過渡的曲折反映。原始神話時(shí)代，男性生育題材，尤其是禹等始祖圣賢的降生，沐浴著耀眼崇高的神圣光芒，而丈夫國傳說中王孟于孤身絕糧之際汲取植物的力量，以堅(jiān)定的意志力和頑強(qiáng)的生命力異化出生育能力，從而完成種族的延續(xù)。這些神話彰顯出父權(quán)制到來之際，男性對女性生育權(quán)的搶奪和對女性地位的否定?！爱a(chǎn)翁制”即是其遺留于世俗生活的生動(dòng)畫面。據(jù)《太平廣記》卷四八三引唐代尉遲樞《南楚新聞》云：“南方有獠婦，生子便起。其夫臥床褥，飲食皆如乳婦，稍不衛(wèi)護(hù)，其孕婦疾皆生焉。其妻亦無所苦，炊爨樵蘇自若。又云：越俗，其妻或誕子，經(jīng)三日，便澡身于溪河。返，具糜以餉壻。壻擁衾抱雛，坐于寢榻，稱為‘產(chǎn)翁’。其顛倒有如此?！保?8］可見，所謂“產(chǎn)翁制”，簡言之，即女人生孩子，而男人裝著坐月子，以便從形式上加強(qiáng)自身與孩子的生理聯(lián)系?！吧顒?dòng)曾經(jīng)宣告婦女在家庭中應(yīng)有很高的權(quán)力。男人把這樁事體也拿來表演一番，正是為了使人承認(rèn)孩子獲得生命主要應(yīng)歸功于父親”［29］。通過神話敘述者對女性的態(tài)度，我們不難分辨出，孤雄生殖神話的敘述者應(yīng)該是男性，他通過排斥、忽略女性來抬高男性權(quán)威，致使母性崇拜日益萎縮，最終被祖先崇拜所取代。在兩性斗爭中，女性最終失敗。

然而，就像卡爾·雅斯貝爾斯所說的那樣：“歷史是一個(gè)不斷毀滅的過程，每前進(jìn)一步都意味著顛覆了逝去的時(shí)光。”［30］古代生育觀念經(jīng)歷了從物生、感生到性生的發(fā)展過程?！吨芤住ふf卦》中云：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母?！保?1］隨著人們認(rèn)知水平的提升和生育知識(shí)的進(jìn)步，兩性在生殖中的共同作用得到認(rèn)可。于是，原始神話消亡了，但男性生育的題材并未徹底銷聲匿跡。魏晉志怪小說中，也有男性生育題材的故事，但不同于原始神話的神圣色彩，此時(shí)期的男性生育題材多以怪異為主題，彌漫著恐懼與厭棄情緒。如東晉干寶所撰《搜神記》中的《羽衣人》一則：“元帝永昌中，暨陽人任谷，因耕息于樹下。忽有一人，著羽衣，就淫之。既而不知所在。谷遂有妊。積月將產(chǎn)，羽衣人復(fù)來，以刀穿其陰下，出一蛇子，便去。谷遂成宦者，詣闕自陳，留于宮中?！保?2］故事中的任谷妊娠原因邪穢詭異，所產(chǎn)也非異類，且下落不明。時(shí)人郭璞曾就此事上疏道：“任谷所為妖異，無有因由?！娣秩瞬蝗雽m，況谷妖詭怪人之甚者，而登講肆之堂，密邇殿省之側(cè)，塵點(diǎn)日月，穢亂天聽，臣之私情竊所以不取也?！加抟詾殛庩柼諢A，變化萬端，亦是狐貍魍魎憑假作慝。愿陛下采臣愚懷，特遣谷出?！保?3］郭璞將任谷男身懷孕解釋為一種妖異現(xiàn)象，而任谷本人更是妖言惑眾、穢亂天聽、危害江山社稷的“狐貍魍魎”。所謂“美事召美類，惡事召惡類……帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見”［34］。從天人合類的角度出發(fā)，人的情感變化和自然現(xiàn)象相對應(yīng)，引申到社會(huì)政事，自然界的善惡與人類社會(huì)政治、倫理道德活動(dòng)的變化是一致的。這是郭璞，也是那個(gè)時(shí)代知識(shí)分子的普遍看法。

事實(shí)上，進(jìn)入父權(quán)制社會(huì)后，女性的生育能力雖得到承認(rèn)，但并未獲得更多的重視、尊重和關(guān)懷。如魏勒所言：“如果男子不同女子交配，女子就不會(huì)生孩子。于是人們斷定，男子對創(chuàng)造一個(gè)新的生命享有完全的榮譽(yù)……胎兒完全是由父親的種子形成的，母親只為它的發(fā)育提供了一個(gè)場所，就像一個(gè)植物的種子植入大地可以生長一樣?！保?5］父權(quán)文化“一般將女性等同于‘身體’，忽視女性自我性靈的存在。女性沒有自己的名字，只是社會(huì)交換系統(tǒng)中的符號。女性身體是親屬結(jié)構(gòu)中交換的資產(chǎn)，也是婚禮中展示的商品。女性喪失自主權(quán)，成為待售的物品”［36］。在這樣的文化語境中，生育只是女性最為重要的婦職，她卑微、柔弱，淪為被男性支配的生育工具。與此同時(shí)，生育也變成了同女性生理特點(diǎn)緊密相連、異質(zhì)同構(gòu)的一項(xiàng)污穢不潔之事。明代湯顯祖《南柯記·念女》載：“到問契玄禪師，他說凡生產(chǎn)過多，定有觸污地神、天圣之處，可請一部《血盆經(jīng)》去，叫他母子們長齋三年，總行懺悔，自然災(zāi)消福長，減病延年?！保?7］在民間認(rèn)知中，女性生育過多，血污竟會(huì)觸犯神靈，以致自身要遭受地獄血盆之苦。直到近代巴金的小說《家》中，瑞玨臨產(chǎn)前夕，高老太爺駕鶴西歸，封建長輩們認(rèn)為在家生產(chǎn)會(huì)沖犯亡靈，帶來所謂的“血光之災(zāi)”，而執(zhí)意強(qiáng)迫瑞玨到城外生產(chǎn)，最終造成其難產(chǎn)而死的悲劇?？梢韵胍娫诠糯笝?quán)制社會(huì)中，男性對女性生產(chǎn)避之唯恐不及，男性生育題材自然成為反常態(tài)、反權(quán)威的禁忌話題。

在儒家思想確立其經(jīng)典權(quán)威的統(tǒng)治地位后，其濃厚的社會(huì)秩序情結(jié)便滲透到社會(huì)生活的方方面面。男女有別是儒家性別觀的邏輯起點(diǎn)，它既不意味著男女平等，也不意味著男女不平等，不同于西方二元對立本體論的“男優(yōu)女劣”，“男女有別”本質(zhì)上是中國傳統(tǒng)“差序格局”社會(huì)結(jié)構(gòu)在人倫關(guān)系上的反映，是家族一元體內(nèi)兩性相依互動(dòng)的男尊女卑?！澳信袆e，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也”［38］。男性、女性分別有各自的性別角色和身份角色以及對應(yīng)的倫理道德要求，每個(gè)人都要扮演好自己的角色，以便以良好的互動(dòng)構(gòu)建一個(gè)儒家理想中和諧的家庭和社會(huì)秩序。宇宙、自然、社會(huì)、家族、個(gè)人同源同構(gòu)，陽尊陰卑的宇宙秩序作為男尊女卑的人倫秩序和君尊臣卑的政治秩序的合理化依據(jù)，賦予了君臣、父子、夫婦道德色彩，政治生活因此而道德化。所謂“有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽?！肌⒏缸?、夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰。……王道之三綱，可求于天”［39］，從生理性別、生理角色、生理身份到社會(huì)性別、社會(huì)角色、社會(huì)身份，身體和性別由原本的自然符號提升為社會(huì)倫理和政治秩序的隱喻符號。在陰陽有序、男女有別的倫理范疇下，男身懷孕，意味著男女無辨的失序，意味著舊秩序的錯(cuò)亂崩潰，對于秉持正統(tǒng)觀念的士人來說，這一現(xiàn)象是令人敏感而抗拒的。由此便不難理解，在文學(xué)書寫和歷史記憶中，魏晉南北朝志怪小說中的男性生育題材蘊(yùn)藏著當(dāng)時(shí)社會(huì)失序、政治腐敗、道德觀念崩解的時(shí)代背景下士人的政治焦慮和道德焦慮。

同樣是男性生育題材，到了《西游記》小說中，又出現(xiàn)了新的思想面貌。小說第五十三回“禪主吞餐懷鬼孕，黃婆運(yùn)水解邪胎”這一標(biāo)題，固然以“鬼”“邪”二字為此事有違常理定性，但行文中作者還是以八戒的自嘲變相完成了對女性生育權(quán)的尊重與肯定，認(rèn)可了女性在生命延續(xù)與傳承過程中的重要作用。此外，無論在原始神話還是魏晉志怪及其他筆記小說中，男性生育過程往往需要女性的缺席［40］。個(gè)中原因，原始神話自不待言。至于魏晉志怪，如前所述，在古代社會(huì)男權(quán)話語體系中，生育與“柔弱”“不潔”“被支配”等消極所指相關(guān)聯(lián)，男性如果成為生育的主體而被社會(huì)，尤其是女性所凝視，無疑會(huì)損害父權(quán)制的威嚴(yán)。而《西游記》恰恰相反，它讓故事發(fā)生在“盡是女人，更無男子”的西梁女國，同時(shí)讓女性圍觀了男性懷孕并助其墮胎“小產(chǎn)”。如此令人啼笑皆非的戲劇性場面，刁鉆促狹的孫行者自是不會(huì)放過對豬八戒的調(diào)笑，連一向忠厚低調(diào)的沙僧也兩次發(fā)笑：“二哥，莫扭，莫扭！只怕錯(cuò)了養(yǎng)兒腸（孕婦的腸腹），弄做個(gè)胎前病（分娩前不慎而罹患的?。！薄岸?，既知摧陣痛（產(chǎn)婦分娩時(shí)子宮收縮引起的陣痛），不要扭動(dòng)；只恐?jǐn)D破漿泡耳”［41］。在此過程中，無論是作者還是小說中的人物，雖時(shí)有頑皮的調(diào)侃嘲弄，但絕無惡意的歧視與丑化，同時(shí)還多了一份對其“小產(chǎn)”后的關(guān)心：解了胎氣后，行者叮囑唐僧切莫出風(fēng)地里去，以免弄做個(gè)產(chǎn)后之疾；沙僧勸告八戒洗不得澡，坐月子的人弄了水漿致病；那婆婆家又煎些白米粥與他們補(bǔ)虛。明代徐春甫編集的《古今醫(yī)統(tǒng)大全》載有“產(chǎn)后須知一十四條”，其中提到“產(chǎn)后須臾，唯食溫軟白粥一味”“產(chǎn)婦房中不宜有隙，邪風(fēng)射入為害”“產(chǎn)婦七日內(nèi)不可洗，七日外方可溫水洗，若沐洗，須是一月之外”［42］等。百回本《西游記》中的這段描寫細(xì)致周到，與當(dāng)時(shí)的醫(yī)書完全吻合，即使放到世情小說中，也毫無違和感，真實(shí)地為我們再現(xiàn)了明代生育文化的相關(guān)內(nèi)容。

那么是什么因素促成了百回本《西游記》對男性生育題材相對開放、包容的處理態(tài)度呢？作為再生型神話小說，《西游記》不同于原始直感神話思維，而是具有藝術(shù)創(chuàng)造的自覺性。小說第七十八回途經(jīng)比丘國時(shí)曾描述“養(yǎng)育孩童，父精母血，懷胎十月，待時(shí)而生”［43］，可見在生育觀念已趨于成熟的明代，《西游記》作者并不相信男身懷孕的現(xiàn)實(shí)可行性，而是用游戲的情懷和藝術(shù)的方式對男性生育題材進(jìn)行生活化和娛樂化的想象改編，無意中脫離了封閉的精英文化大傳統(tǒng)，超越了單純嚴(yán)肅的政治及道德批判，賦予這一題材更為豐富的可能性面貌，表現(xiàn)出白話小說迎合民間世俗獵奇趣味的下層視角。此外，明中期以來，陽明心學(xué)的崛起成為引發(fā)思想解放的催化劑。王陽明一方面承認(rèn)禮教的永恒性，另一方面又注意到人情對制禮的制約作用，允許自我作古。這一哲學(xué)體系的內(nèi)部矛盾恰好為禮教松動(dòng)奠定了理論基礎(chǔ)，成為后學(xué)們沖擊“禮”教的突破口，直至李贄從理論上完成了對封建禮教的異化。在禮教制度部分松懈的過程中，婦女解放思潮暗流涌動(dòng)，士大夫?qū)D女身心需求和社會(huì)地位有所關(guān)注，女性意識(shí)出現(xiàn)一定的改觀。如李贄對“好女子”大加稱頌，肯定婦女的見識(shí)；呂坤明確指出禮教對男女之間要求的不平等，這些觀點(diǎn)得到了當(dāng)時(shí)士大夫的普遍回應(yīng)。相應(yīng)地，婦女自我意識(shí)也有所加強(qiáng)。雖然女性局蹐于家庭一隅，但明代社會(huì)正處于一個(gè)從傳統(tǒng)向近代的轉(zhuǎn)型時(shí)期，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、人員流動(dòng)的加強(qiáng)、社會(huì)文化生活的豐富與多樣化，一定程度上擴(kuò)大了女性自由活動(dòng)的空間?！皬膩砼邮亻|房，幾見裙釵入學(xué)堂？文武習(xí)成男子業(yè)，婚姻也只自商量”［44］。女性自我意識(shí)逐漸趨于張揚(yáng)。百回本《西游記》雖為虛構(gòu)的故事，但其中折射出的價(jià)值取向、倫理風(fēng)尚卻難以脫離真實(shí)的社會(huì)元素和歷史基礎(chǔ)，其對男身懷孕題材的處理正是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中兩性倫理關(guān)系的一種文學(xué)化表達(dá)。

綜上所述，如果說原始神話中的孤雄生殖是一種神圣話語，魏晉志怪小說中的男性生育是一種帶著現(xiàn)實(shí)批判色彩的災(zāi)異話語，那么百回本《西游記》作者對唐僧、八戒飲水而孕的戲謔化處理則是一種娛樂話語。在讀者的閱讀體驗(yàn)中，唐僧與八戒在象征層面化身為女性，在很大程度上打破了日常生活中的性別隔離與性別分工，使得男女兩性的界限變得模糊，甚至可以跨越和流動(dòng)，從而構(gòu)成了對原始神話和正統(tǒng)觀念的解構(gòu)與顛覆。

三 五行生克的倫理化呈現(xiàn)

由于現(xiàn)實(shí)邏輯的制約、固有題材傳統(tǒng)的限制以及情節(jié)發(fā)展的需要，《西游記》作者不可能讓唐僧和豬八戒生下孩子。百般無奈中，三藏提出欲以墮胎藥打下胎來。然而，普通的墮胎藥并不濟(jì)事，只有解陽山破兒洞中的落胎泉水才能解得胎氣。為什么普通的墮胎藥不行，而非要“落胎泉”水才可以呢？

從情節(jié)發(fā)展的角度看，落胎泉引出如意真仙這一人物，使得取水過程平添波折，增加了故事的曲折性。作為牛魔王的兄弟，如意真仙充實(shí)了牛魔王家族，其與孫悟空的爭斗前承“大戰(zhàn)紅孩兒”，后啟“三調(diào)芭蕉扇”，可謂“草蛇灰線，伏脈千里”。從文化內(nèi)涵的角度看，這種處理是對民間所熟知的“五行生克”信仰的倫理化呈現(xiàn)。有子母河便有解陽山，有照胎泉便有落胎泉，河水可“結(jié)胎”，井泉能“破兒”，山水陰陽，對立并存，成龍配套，構(gòu)思奇巧。

所謂“陰陽”，本指事物方位處所的性質(zhì)，向日有光則為陽，背日無光則為陰。后來“陰陽”與“氣”的概念相聯(lián)系，漸趨復(fù)雜抽象。《周易·系辭傳上》云：“一陰一陽之謂道。”［45］《黃帝內(nèi)經(jīng)》載：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！保?6］陰陽相互間的對立、消長、轉(zhuǎn)化、交合化生了宇宙萬物，并引起萬物的千變?nèi)f化。“五行”則淵源于“五材”說，《左傳·襄公二十七年》云：“天生五材，民并用之，廢一不可。”［47］《尚書正義》云：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所以興作也；土者，萬物之所資生也，是為人用?！保?8］古人認(rèn)為木、火、土、金、水作為構(gòu)成自然物質(zhì)材料的元素，是日常生產(chǎn)、生活中所必需的基本物質(zhì)。隨著人們對物質(zhì)世界聯(lián)系的認(rèn)識(shí)不斷加深，“五材說”逐漸抽象化、理性化，進(jìn)而引申出五行之間的相生相克關(guān)系，從而形成了五行學(xué)說。《尚書·洪范》載：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！保?9］此時(shí)的五行觀念尚無抽象的哲學(xué)內(nèi)涵和神秘色彩。后戰(zhàn)國鄒衍創(chuàng)立“五德終始說”，不僅徹底融合陰陽說與五行說，而且以五行相克的周而復(fù)始解釋朝代更替，使陰陽五行說開始染上荒誕神秘的色彩，并滲透到國家意識(shí)形態(tài)中。漢代董仲舒進(jìn)一步以“陰陽”喻“刑德”，類“三綱”，以“五行”配“五?！?，喻“五事”，類“五官”，并摻雜讖緯迷信觀念，使陰陽五行學(xué)說進(jìn)一步倫理化、政治化。陰陽五行學(xué)說以動(dòng)態(tài)的眼光觀察世界、闡釋世界，以類比、推演為基本方法，將自然和社會(huì)中的各種事物、現(xiàn)象按照性質(zhì)和作用特點(diǎn)，分歸于陰陽五行系統(tǒng)，生發(fā)出五方、五色、五音、五味、五谷、五蟲、五臟等各種概念，成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心范疇。它賦予自然界以道德屬性，經(jīng)過不斷的發(fā)展改造，引申出人倫、社會(huì)的道德觀念，最終與儒家道德律令、政治信仰緊密結(jié)合而具有了代代相傳、生生不息的活力，誠如顧頡剛所云：“五行，是中國人的思想律，是中國人對于宇宙系統(tǒng)的信仰；二千余年來，它有極強(qiáng)固的勢力?！保?0］當(dāng)然，其由自然主義走向神秘主義的過程，也使之成為中國神秘文化的重要組成部分。梁啟超甚至認(rèn)為，“陰陽五行說為兩千年來迷信的大本營，直至今日在社會(huì)上猶有莫大的勢力”［51］?？陀^來講，五行生克的循序變化和神秘色彩激發(fā)并迎合了人們的獵奇心理，同時(shí)，其中所蘊(yùn)含的生態(tài)倫理意識(shí)和生命倫理意識(shí)在民間文化中沉淀下來，內(nèi)化凝固為老百姓的集體無意識(shí)，對俗文學(xué)的創(chuàng)作與傳播產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。五行生克理論在《西游記》等神魔小說中的倫理化呈現(xiàn)，極大地增強(qiáng)了作品的神異奇幻色彩。

水作為五行之一，“上天則為雨露，下地則為潤澤，萬物弗得不生，百事不得不成，大包群生而無好憎，澤及蚑蟯，而不求報(bào)，富贍天下而不既，德施百姓而不費(fèi)”［52］。水以其不竭不歇的流動(dòng)性、浮天載地的包容性、滋養(yǎng)哺育的無私性成為萬物生存的根本?！豆茏印に仄飞踔琳J(rèn)為：“人，水也。男女精氣合而水流形?！慷鵀槿??！保?3］更讓水成為生命力、生殖力的象征，獲得了遠(yuǎn)古人類的崇拜，他們以創(chuàng)世神話、洪水神話以及水生人神話等形式賦予水超自然的神秘力量，寄寓其祈求生殖繁衍的觀念。女兒國人飲子母河水而孕正是水崇拜的一種體現(xiàn)，這種特殊的繁衍后代的方式可謂極盡“物我一體，天人合一”的自然之態(tài)。水崇拜的心理基礎(chǔ)既有歡喜感恩，又有恐懼敬畏，因?yàn)樗m是生命之源，卻亦能吞噬生命。這種一體兩面性帶來民間水祭祀文化的兩種表現(xiàn)：親水敬水與畏水鎮(zhèn)水。同為具有神秘奇異功能的水，子母河水因孕育生命而令人親近，落胎泉水則因吞噬生命而讓人敬畏。子母河和落胎泉的不同性質(zhì)和功用，正是人們對“水”敬畏式崇拜心理的不同現(xiàn)實(shí)投射物，也是五行生克理論在生態(tài)倫理和生命倫理中的鮮活呈現(xiàn)?！段饔斡洝纷髡咴诶梦逍猩死碚摃r(shí)，并沒有陷入機(jī)械主義，而是結(jié)合生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了靈活發(fā)散。生克制化既存在于不同事物之間，也存在于同一事物內(nèi)部，所以說相克應(yīng)該有兩種情況：即異類相克和同類相克。子母河水可“結(jié)胎”，落胎井泉卻能“破兒”，“只消一口，就解了胎氣”，倘若喝多了連腸子肚子都化盡了，足見同類相克之甚。與此相類，《封神演義》第六十二回寫羽翼仙欲引水將西岐一郡化為渤海，不曾想姜子牙先移北海之水，罩住西岐城郭，后由元始天尊將三光神水灑向北海水面，就破了羽翼仙的法力，也是典型的同類相克。文康《兒女英雄傳》第十九回說：“有八卦相生就有五行相克；有個(gè)支巫祈便有個(gè)神禹的‘金鎖’；有個(gè)九子魔母便有個(gè)如來佛的‘寶缽’；有個(gè)孫悟空便有個(gè)唐一行的‘緊箍兒咒’。”［54］常言道“一物降一物”，《西游記》作為一部充滿世俗諧趣的通俗小說，引入民間五行生克信仰背景，按照民眾的習(xí)慣思維解決了男身懷孕這一難題，適應(yīng)了大眾文化心理，使情節(jié)發(fā)展更加合理，同時(shí)展現(xiàn)出對生命的唯物辯證的理解和認(rèn)識(shí)、與自然的和諧統(tǒng)一等倫理內(nèi)涵。

類似鮮活有趣的對大自然陰陽互動(dòng)五行生克理論的倫理化呈現(xiàn)，《西游記》中還有不少，如孫悟空與二郎神、牛魔王斗法賭變化時(shí)均游戲趣味十足，他們所變化出的動(dòng)物無不是相互克制、互為天敵的：麻雀←餓鷹←大鶿老←大海鶴，魚兒←魚鷹兒←水蛇←灰鶴←花鴇，天鵝←海東青←黃鷹←烏鳳←白鶴←丹鳳，香獐←餓虎←大豹←金眼狻猊←人熊←賴象←牛魔王原身大白?！麑O悟空萬丈原形。變化之相層出不窮，變化之術(shù)爐火純青，可謂對大自然殘酷食物鏈的童話式呈現(xiàn)。又如八百里火焰山乃天界八卦爐內(nèi)之余火所化，而芭蕉扇“本是昆侖山后，自混沌開辟以來，天地產(chǎn)成的一個(gè)靈寶，乃太陰之精葉，故能滅火氣”［55］。芭蕉扇的至陰之性，正克了丹爐之火的至陽之性。在抗敵法力上，芭蕉扇能以強(qiáng)勁的陰風(fēng)將人刮至八萬四千里之外，但靈吉菩薩的定風(fēng)丹卻能讓人紋絲不動(dòng)。除了展現(xiàn)仙佛妖魔的本領(lǐng)和斗法，五行生克理念還體現(xiàn)在孫悟空的成長過程、唐僧師徒的組合中。誠然，《西游記》中五行觀念俯拾即是，但絕大多數(shù)只是附麗于故事題材和小說人物，而基本游離于情節(jié)本身，且多有邏輯不通之處，將小說視為“證道”之書無疑過于牽強(qiáng)附會(huì)。古代通俗小說家，多數(shù)生活于市井文化圈，《西游記》本質(zhì)上作為通俗小說受到歷代讀者的歡迎，其中蘊(yùn)藏的五行思想在精通道學(xué)者看來或可為“證道”之旨提供充足的理由，但廣大普通讀者所具備的只是民間由來已久的混雜了神秘迷信色彩的粗陋的五行生克觀念，而《西游記》恰恰在超理性的神秘意識(shí)層面上滿足了讀者對玄妙奇幻故事的渴求，這正是其作為通俗小說的獨(dú)特文學(xué)價(jià)值。

“傳播是文化的內(nèi)在屬性和基本特征，一切文化都是在傳播的過程中得以生成和發(fā)展的”［56］。不過，傳播不僅意味著信息的載入與傳遞，它更是一個(gè)意義生成的過程。誠如楊義先生所言，《西游記》是中國神話的大器晚成之作，它在形象內(nèi)容和意態(tài)結(jié)構(gòu)上對原始神話多有繼承，同時(shí)結(jié)合時(shí)代觀念和社會(huì)信仰隱喻文明時(shí)代人類的精神世界?！八l(fā)掘著個(gè)性深層的精神意蘊(yùn)，借神話故事思考著人的主體，思考著人的心性，思考著人的信仰、意志和生命力”［57］，“以小說的形式把我國神話文化的形態(tài)面貌從根本上改寫了”［58］。神話故事在傳播過程中的變異和豐富，表達(dá)的正是改造者試圖賦予它的新的文化所指。《西游記》作者將女子國飲水懷孕的孤雌生殖神話和丈夫國脅下生子的孤雄生殖神話糅合在一起，創(chuàng)造了唐僧、八戒男身懷孕的全新情節(jié)，并添加照胎泉、解陽山、落胎泉和如意真仙等元素，豐富、完善了原本粗疏的神話故事，以個(gè)人主體意識(shí)和獨(dú)特的藝術(shù)思維為古代神話注入新的時(shí)代精神和文化因子，其對孤雄生殖的戲謔性解構(gòu)、對五行生克的倫理化呈現(xiàn)均為神話文學(xué)化發(fā)展進(jìn)程作出了獨(dú)特貢獻(xiàn)。