岷江上游地區(qū)阿爾麥人的社會(huì)結(jié)群方式
——以黑水縣木都村的座山會(huì)儀式音樂為例

○ 丁 博

一、座山會(huì)儀式的生態(tài)情境

阿爾麥人是岷江上游地區(qū)嘉絨藏族的一支，此地區(qū)作為“藏彝走廊”的北部一段，亦可稱為“藏羌走廊”，從民族學(xué)等學(xué)科的研究成果來看，其歷來為各民族的遷徙大通道，具有極其復(fù)雜的族源。①有學(xué)者認(rèn)為：“經(jīng)過社會(huì)歷史調(diào)查和查閱有關(guān)史料考證，認(rèn)為黑水的民族族屬問題，歸屬藏族對，歸屬羌族也對。近年來冉光榮所著《羌族史》一書稱黑水民族為講‘羌語的藏族’則更為妥帖恰當(dāng)。”冉光榮、〔日〕工藤元男主編：《四川岷江上游歷史文化研究》，成都：四川大學(xué)出版社，1996年，第159頁。因此，文化上也具有多元性與交融性，文化特色總體可以概括為：“由東向西，由南往北，都呈現(xiàn)由漢至藏（嘉絨）的過渡現(xiàn)象。愈靠東方、南方的村寨，愈受漢文化的影響；愈往西、往北去，便愈多嘉絨藏文化因素?！雹谕趺麋妫骸肚荚跐h藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，北京：中華書局，2008年，第10頁。

本文所描述的座山會(huì)儀式即來源于此地區(qū)的阿爾麥人村寨——木都村。木都村位于溝中陽面山的半山坡上，占據(jù)了此溝中較好的地形。村名“木都”為漢語音譯，當(dāng)?shù)胤窖砸鉃椤疤炖蠣斪〉牡胤健?，傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)期是此溝“土官”的駐地。土官駐地加之優(yōu)越的地理位置使得其村寨具有一定的名望。筆者在初至木都村口時(shí)，看到各家各戶高高掛起的經(jīng)幡、煨桑的塔子、藏式的建筑等具有標(biāo)識(shí)性的物化文化特征，都較為貼切了我對于藏族族群的“文化想象”。此外，穿梭于各家之間，我還得到了更多具有獨(dú)特區(qū)域性，與鄰近羌族相同的故事言說。③筆者按：在這種族群交融的地區(qū)，這種故事言說具有獨(dú)特的區(qū)域共同性，而不能簡單地理解為具體屬于哪一族群。眾多的個(gè)案表明，在族群交融地區(qū)文化也具有多元性與共通性。例如，當(dāng)?shù)厝烁嬖V我：“這個(gè)剛開始人變（有人繁衍生息）的時(shí)候，就四弟兄來到這個(gè)寨子?，F(xiàn)在就是成了四個(gè)家族，分別是納日基、木帝來支、阿庫基和拐瓦布?！倍暗苄肿嫦裙适隆笔桥_(tái)灣學(xué)者王明珂通過對岷江上游地區(qū)的人群調(diào)查后，所總結(jié)出的一種“結(jié)群方式”。④參見王明珂：《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，北京：中華書局，2008年。因此，可以看出在這一族群交融地區(qū)，黑水藏族與鄰近的羌族雖然存在現(xiàn)代意義上的藏與羌的民族區(qū)分，但是，這種“弟兄祖先故事”的歷史心性都深深烙印于此區(qū)域的人群心中。

阿爾麥人與鄰近藏、羌人群一樣，座山會(huì)是其一年之中最為重要的節(jié)日。⑤各地人們和不同學(xué)者的說法不同，其名稱大概有座山會(huì)、轉(zhuǎn)山會(huì)、祭山神等。據(jù)當(dāng)?shù)厝苏f，座山會(huì)在當(dāng)?shù)厝搜壑械闹匾匚煌哂诖汗?jié)。由于受到以“溝”⑥“溝”的生態(tài)環(huán)境，是王明珂通過對當(dāng)?shù)鬲?dú)特的地形的觀察所提出的一種概念。例如王明珂總結(jié)：“概言之，本地自然環(huán)境上的特色是：一方面，溝中垂直分布的山田、森林、草場構(gòu)成豐富經(jīng)濟(jì)資源，提供人們多元化的生活所需……另一方面，溝與溝之間因高山阻隔，交通困難，這又使得溝中的村寨居民成為相對獨(dú)立的人群?！蓖趺麋妫骸肚荚跐h藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，北京：中華書局，2008年，第7頁。為獨(dú)立經(jīng)濟(jì)生態(tài)環(huán)境的影響，從而造成一個(gè)個(gè)封閉的生態(tài)環(huán)境，使得每個(gè)村寨舉行儀式的時(shí)間有所不同，其內(nèi)容和形式也有細(xì)微差異。但是，整體來看，各地座山會(huì)儀式所彰顯的社會(huì)生存意義與社會(huì)結(jié)構(gòu)等具有一致性。雖然，各地座山會(huì)時(shí)間都不一樣，但是間隔也不會(huì)太遠(yuǎn)，這主要是因?yàn)樽綍?huì)儀式一般為慶祝豐收，因此，受到農(nóng)時(shí)節(jié)氣的很大影響。⑦這種節(jié)日更像張振濤教授所說的歲時(shí)節(jié)日。其言道：“歲時(shí)節(jié)日是農(nóng)耕文化的重要周期標(biāo)志。這些節(jié)日或側(cè)重于農(nóng)耕節(jié)氣（春節(jié)元宵）、或側(cè)重于宗教信仰（中元佛誕）、或側(cè)重于宗族意識(shí)（清明祭祖）?！倍说貐^(qū)的座山會(huì)可以說是歡慶豐收、祭祀祖先又含有宗教信仰的節(jié)日綜合體。張振濤：《歲時(shí)節(jié)日與儀式音樂》，《音樂藝術(shù)》，2003年，第1期，第80頁。最為重要的是，座山會(huì)儀式對于當(dāng)?shù)厝说娜巳赫J(rèn)同與區(qū)分具有重要的意義，正如歷史人類學(xué)家王明珂所言：“人群認(rèn)同與區(qū)分……主要賴于兩種社會(huì)記憶來維持：一是流傳在本地的‘弟兄祖先歷史’，另一則是山神崇拜?！罢咭哉Z言為媒介，后者則以人們結(jié)構(gòu)化、儀式化行為造成的形象表征來傳遞，皆在人類社會(huì)記憶的生產(chǎn)與傳播上有普遍的重要性。”⑧王明珂：《反思史學(xué)與史學(xué)反思——文本與表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年，第105；122頁。在現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)阿爾麥人的族群認(rèn)同與人群區(qū)分出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，一方面，便會(huì)需要提及“弟兄祖先故事”⑨“弟兄祖先故事”的敘事模式大意為：“從前有三個(gè)弟兄到這兒來，分別到三個(gè)地方建立寨子，他們就是這三個(gè)寨子村民的祖先?！蓖趺麋妫骸队⑿圩嫦扰c弟兄民族：根基歷史的文本與情境》，北京：中華書局，2009年，第22頁。來時(shí)刻提醒人們屬于同一族群、區(qū)分另一族群。然而，此單一的話語表述形式并不能讓人們感同身受。而作為信仰符號(hào)的敬山神儀式，“我群”通過這種定期的、具有參與性的敬山神儀式讓人們得以從語言行為、肢體行為和歌唱行為等行為方式加強(qiáng)其認(rèn)同與區(qū)分。因此，通過“每年定期舉行的祭山神活動(dòng)，等于以同樣的景象重復(fù)刻畫一些社會(huì)記憶，以強(qiáng)化一村寨人群的認(rèn)同，也強(qiáng)化其內(nèi)部次群體的認(rèn)同與區(qū)分，以及各層級(jí)的地盤邊界”⑩王明珂：《反思史學(xué)與史學(xué)反思——文本與表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年，第105；122頁。。在這個(gè)意義上而言，這種結(jié)構(gòu)化、儀式化的敬山神活動(dòng)，是當(dāng)?shù)厝私璐吮磉_(dá)其崇敬山神、懷念祖先并以此凝聚人群認(rèn)同與強(qiáng)化區(qū)分的重要文化符號(hào)載體。

二、座山會(huì)的個(gè)案描寫

（一）“物質(zhì)所需”與“精神情緒”

2019年11月11日是四川省阿壩藏族羌族自治州黑水縣知木林鄉(xiāng)木都村的座山會(huì)儀式，在外務(wù)工的人們從四面八方趕回家中，開始準(zhǔn)備座山會(huì)的事宜。我與當(dāng)?shù)厝税⒗?阿郎（1994—），男，藏族，四川省阿壩藏族羌族自治州黑水縣知木林鄉(xiāng)木都村人。一起從都江堰回到木都，路遇商店時(shí)買了龍達(dá)、旗子。回到澤英俊?澤英?。?972—），男，藏族，四川省阿壩藏族羌族自治州黑水縣知木林鄉(xiāng)木都村人，多聲部民歌州級(jí)傳承人。筆者在黑水地區(qū)做田野調(diào)查之時(shí)，大多是住在其家中，與其建立了深厚的感情，并獲得了大量的田野資料。家中，若干初?若干初（1969—），女，藏族，四川省阿壩藏族羌族自治州黑水縣知木林鄉(xiāng)木都村人，阿爾麥多聲部州級(jí)傳承人，澤英俊之妻。娘娘正在蒸煮食物。客廳里也已放置好第二天需要穿戴的藏裝、藏靴、刀子、首飾以及青稞、糌粑、酥油、奶渣等敬獻(xiàn)的物品。

此時(shí)，除準(zhǔn)備各種食物外，人們并未閑下來，而是走街串戶閑聊。在這種閑聊中，大家的情緒逐漸高漲。因此，從這個(gè)意義上來講，當(dāng)?shù)厝瞬粌H僅在準(zhǔn)備敬神當(dāng)天的“物質(zhì)所需”，同時(shí)，也在醞釀自身的“精神情緒”。由此，筆者當(dāng)時(shí)的深切體會(huì)是座山會(huì)的儀式空間已經(jīng)被搭建起來，在這個(gè)場域中，其“想象的共同體”的認(rèn)同也被凝聚起來。此時(shí)，人們的心境已脫離在外務(wù)工時(shí)所熏陶的“世俗之氣”，開始轉(zhuǎn)入一種具有想象的“神圣意義”的儀式空間?？偠灾?，人們的食材已準(zhǔn)備好，情緒也已準(zhǔn)備好。

（二）恭請祖先一起上山

經(jīng)過昨晚的準(zhǔn)備，次日早晨7點(diǎn)鐘，澤英俊即進(jìn)入經(jīng)堂祭祀祖先，并邀其一起上山。?他們認(rèn)為這個(gè)時(shí)候祖先是與他們一起上去的。例如木都村村民銀忠他告訴我：“座山會(huì)，今天早上走的時(shí)候就請他（意指祖先）一起走。咂酒、糧食帶上，請他一起走，他起來了，我們就可以走了?！彪S后，男娃娃們跨馬揚(yáng)鞭開始前往每個(gè)“家族”老宅子的所在地集合。

木都村由四個(gè)家族組成，分別為納日基、木帝來支、阿庫基、拐瓦布。其中拐瓦布家族的人是土司的后代。這種四個(gè)家族所構(gòu)成的人群關(guān)系，也正是木都村人基于以“溝”為獨(dú)立而又封閉的人類生態(tài)情境所建構(gòu)的社會(huì)結(jié)群方式。其座山會(huì)儀式的傳統(tǒng)是待納日基、木帝來支、阿庫基這三個(gè)家族的人集合以后，每個(gè)家族分別派一人去請土司家族，向他們匯報(bào)準(zhǔn)備情況，并恭迎土司家族的人向人群“宣講”規(guī)矩。其大意內(nèi)容為：今天座山會(huì)是一個(gè)好日子，大家不能夠互相爭吵，打鬧，不得違背。誰先挑事，就要罰咂酒五桶，糧食五十斤，銀元五塊。沒有的話，就拿木頭插在一塊土地上，收回你的土地。所有的人隨后大喊三聲“哦—嗬”，以示認(rèn)同，然后在土司家族人的帶領(lǐng)下開始騎馬、唱歌上山。

在敬山神的路上唱的第一首歌為《拉爾》，其音樂形式為一人獨(dú)唱高聲部，眾人合唱低聲部，而能夠領(lǐng)唱高聲部的人一般是具有威望的老年人。歌詞大意為：今天是一個(gè)好日子，大家都高興開心，我們一起上山敬菩薩，馬兒們要加油。（見譜例1）

譜例1 《拉爾》?本曲采錄時(shí)間：2019年11月；地點(diǎn)：四川省阿壩藏族羌族自治州黑水縣知木林鄉(xiāng)木都村；演唱：澤英俊、楊查學(xué)、銀忠他、若干初等，澤旺楊初翻譯。以下譜例除特殊說明外，均由木都村村民演唱，澤旺楊初翻譯，筆者記譜。片段；澤英俊等演唱；丁博記譜

此時(shí)，女娃娃們也已各自背上滿滿一籮筐的食物開始慢慢往上走。值得注意的是，在上述的儀式過程直至午飯間，女娃娃雖然也參與到儀式之中，但是只是作為輔助性的角色，最為重要的是其暫不能唱歌。?據(jù)當(dāng)?shù)厝怂f：“女娃娃沒有上去的時(shí)候唱的歌，女娃娃不敬神也不能唱。此外，女娃娃平時(shí)不能夠在房屋以上的高半山坡唱歌，因?yàn)榕尥蕹钑?huì)招來冰雹暴雨?！?/p>

（三）敬獻(xiàn)山神

待上到半山坡時(shí)，馬隊(duì)停下來，木都村村民銀忠扎西?銀忠扎西（1975—），男，藏族，四川省阿壩藏族羌族自治州黑水縣知木林鄉(xiāng)木都村人，土司后代，因此，這面旗子一般都由他來拿，也有當(dāng)?shù)厝苏f，以前沒有這個(gè)規(guī)矩。帶上一面旗子，行于馬隊(duì)的最前面，繼續(xù)往高山上行走。但是，女娃娃至此不能再繼續(xù)上山，需在這個(gè)地方等待且不能唱歌。男娃娃在到達(dá)木都村的第一個(gè)山神之時(shí)——當(dāng)?shù)厝朔Q之為“科爾多”（音譯）——紛紛下馬。幾個(gè)年輕人爬到由石頭壘成的塔子上，將往年的旗子換下來。（見圖1）

圖1 木都村村民在更換旗子?拍攝時(shí)間：2019年11月11日；拍攝地點(diǎn)：四川省阿壩藏族羌族自治州黑水縣知木林鄉(xiāng)木都村；拍攝人：丁博。本文圖片除特殊說明外，均為筆者在同一時(shí)間、同一地點(diǎn)拍攝。

另一邊，松柏枝已經(jīng)燃起，直入云霄的繚繞煙霧情境似乎凈化了這一空間，也似乎建立起了通達(dá)于天地人神之間的往來通道。隨后男娃娃們又將當(dāng)年的新糧食、饃饃、咂酒以及糌粑、奶渣放在塔子上，以示對菩薩保佑糧食豐收的敬意，同時(shí)也是作為其此后一段時(shí)間的口糧，供其所需。之后，男娃娃們開始“開壇敬酒”請菩薩。在請山神時(shí)，阿爾麥人一邊高舉右手拋撒象征著“飛馬”的龍達(dá)，一邊由近及遠(yuǎn)地喊其山神與鄰近人群的山神，?例如，有學(xué)者指出本地區(qū)請山神的話語結(jié)構(gòu)為：“從本寨開始，由近及遠(yuǎn)，沿岷江河谷甚至雜谷腦河谷兩岸各寨的山神都必須請到，然后再回到本寨。”鄧宏烈：《羌族宗教文化研究》，成都：巴蜀書社，2013年，第236頁。以此向“飛馬”下達(dá)命令快速將話語傳遞給山神，邀請山神來分享祭品。請山神的話語表述為：“切爾皮模式、額南波模式、斯迪布模式……蘭潔東巴夏洛、芒切西巴甲木、安尼噶薩……凱基萊科瑟、沃基萊科瑟、列布萊科瑟……”待到一切流程結(jié)束以后，男娃娃們上馬圍著塔子轉(zhuǎn)三圈并唱轉(zhuǎn)塔子的歌《拉爾》（譜例略），歌詞大意為：一年一度的吉祥時(shí)刻，兄弟姐妹相聚在一起祭祀山神。望您用無盡的神力，征戰(zhàn)四方，所向披靡，保護(hù)我們。我們也將沿著祖祖輩輩的道路，唱著祖先的歌，萬世敬仰偉大的山神。

木都村有兩個(gè)“萊克賽”?萊克賽，為阿爾麥人的語言，此處為漢語音譯。萊克賽在漢語中為山神的意思。，因此，在敬完科爾多山神以后，騎馬的“武士”繼續(xù)前行，往最高的山神“丹德萊克賽”（音譯）進(jìn)發(fā)。到達(dá)這一塔子之后，人們以和上述同樣的過程敬獻(xiàn)山神。只不過在這個(gè)過程之中，除了強(qiáng)化其人群認(rèn)同的作用之外，更為重要的是，通過賽馬彰顯實(shí)力以區(qū)分“他群”之人。因?yàn)?，在這個(gè)最高的塔子處，人們可以看到另外一個(gè)晴朗鄉(xiāng)所屬村寨的塔子。此時(shí)兩個(gè)村寨的人們都可以看到對方的一舉一動(dòng)，因此，在這一重要的時(shí)刻，大家不斷大聲吼并不斷“打槍放炮”，讓對方產(chǎn)生敬畏感，并且強(qiáng)化其人們記憶中的區(qū)分與邊界。隨后，男娃娃們策馬揚(yáng)鞭，從高半山坡處大聲吆喝著往下沖，這種大膽的行為不僅為其在村寨內(nèi)的男娃娃們中間樹立威望，凝聚其村內(nèi)人的團(tuán)結(jié)，并且也以此彰顯了村寨內(nèi)男娃娃們的實(shí)力和勇氣，讓對方村寨的人產(chǎn)生一種敬畏感，以此強(qiáng)化其村寨邊界與區(qū)分?？梢钥闯?，在敬山神的儀式行為中，給菩薩敬獻(xiàn)食物、衣物、兵器，并通過騎馬、歌唱等肢體與音樂行為，都為整個(gè)族群的認(rèn)同增強(qiáng)了凝聚力，為區(qū)分他群增添了實(shí)力與勇氣。

（四）獲得山神的保佑后開始下山

待到男娃娃們在山上敬完菩薩后，開始騎馬下山，并高興地唱起歌，以表達(dá)自己快樂的心情。因?yàn)?，在?dāng)?shù)厝说挠^念中，敬完山神以后才可以慶祝豐收的喜悅，否則將會(huì)打冰雹、下暴雨降災(zāi)難于村落之中，這也是當(dāng)?shù)厝怂f的為什么女娃娃在豐收之前都不能隨便唱歌的原因所在。并且在敬獻(xiàn)的過程中，再次從山神處獲得保護(hù)的“許諾”，人們對未來新的一年更有盼頭，尤其是在物資匱乏的社會(huì)時(shí)代之中，人們有了吃的與喝的，心中喜悅之情溢于言表。正如在男娃娃們敬完神山以后，騎馬下山途中所唱的《哈依瑪枝》歌詞中表述的一樣：一年一度吉祥的日子，我們敬拜偉大的山神。山神呀山神，一天的美好光景匆匆流去，接待我們您也多有辛苦。望未來的一年之中，您能像保護(hù)我們的祖先一樣，保護(hù)我們。（見譜例2）

譜例2 《哈依瑪枝》片段；澤英俊等演唱；丁博記譜

男人們唱著歌，開心地往下面走，女人們在下面準(zhǔn)備食物并閑聊，只是她們還不能唱歌，因?yàn)榫瓷缴袷悄型尥迋兊氖虑?，此外，女娃娃們在神山上唱歌也容易招致天?zāi)，因此，在這段時(shí)空中，女娃娃們只是處于觀望位置的儀式“局內(nèi)人”。

等到男娃娃們騎馬往下走并能夠看到女娃娃的時(shí)候，便會(huì)唱起下山的第三首歌及第四首歌，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地向女娃娃們訴說他們的情況。正如《孜瑪拉》歌中所唱：“吉祥的日子敬山神，共同享受了咂酒與美食，山神喜笑開顏，定會(huì)保佑我們。勇敢的男娃娃們平安無事歸還，盡情安享太平?！保ㄒ娮V例3）

譜例3 《孜瑪拉》片段；澤英俊等演唱；丁博記譜

唱完這首歌以后，男娃娃們即將到斜壩，女娃娃們開始上前迎接。此時(shí)，男娃娃們唱起最后一首歌《哈日爾迪》，其歌詞大意為：遠(yuǎn)古的祖先早已修建好了寬敞的房子，世世代代傳給他的兒孫，生長在這片土地上，我們就要沿著祖先的路走下去，任何人都不能違背。唱完這首歌以后，男娃娃們就下馬，將馬拴在草根上，坐在斜壩上休息。?通過當(dāng)?shù)厝说闹谎云Z，筆者提出一些大膽猜想：當(dāng)?shù)厝藶槭裁匆谶@個(gè)斜壩上吃飯，并且每個(gè)家族都有自己的固定位置？為什么要在此唱一首關(guān)于祖先修房子住下來的歌？筆者認(rèn)為，這里可能是當(dāng)?shù)厝说淖嫦冗w徙到此地時(shí)最先落腳的地方。隨后，幾經(jīng)改建，住址搬至半山坡，子孫們住的地方已與最初的選址有所不同。但是，在敬山神的儀式中，他們都遵循古制，以此斜壩為起點(diǎn)，唱歌、跳舞、吃飯。（見譜例4）

譜例4 《哈日爾迪》片段；澤英俊等演唱；丁博記譜

（五）分食“圣餐”

至此，男娃娃們敬山的主要過程結(jié)束，大家坐在一起聊天，女娃娃們此時(shí)才真正進(jìn)入“儀式空間”，只是她們依然不能唱歌，默默準(zhǔn)備食材。午飯時(shí)，以家族為單位，大家圍坐在一起，男娃娃一列，女娃娃一列。

其中土司家族坐在最高的位置，下面坐著其他三個(gè)家族的人。雖然，午餐是以家族為單位，但是，人們會(huì)互贈(zèng)食物，以增進(jìn)感情。大概過程為：要以家庭為單位進(jìn)行分食，作為一家之主的男娃娃們拿著切割好的豬膘和咂酒挨家挨戶叫名字，并向叫到之人扔食物、倒酒。在這個(gè)互贈(zèng)食物的場面中，大家排成長隊(duì)此起彼伏地喊叫每一戶主的名字，并分享各自的食物，場面甚是熱鬧。于“局外人”而言，熱鬧的場面甚至一度呈現(xiàn)出混亂的狀態(tài)，但正是在這個(gè)看似“混亂”的場面中，每個(gè)人都完成了一次與“集體”中的每一個(gè)主要“個(gè)體”的交流與互動(dòng)，增強(qiáng)了集體凝聚力。?互贈(zèng)食物時(shí)，即使是面對平時(shí)的死對頭，或者是素有矛盾隔閡的人，依然要若無其事一樣，叫到其名字，并將豬膘、咂酒分給他。

飯后，各個(gè)家族的男娃娃們圍坐在一起，老年人先發(fā)話，對家族中的一些人和事進(jìn)行評(píng)判，其他人隨后聊一聊這一年家族中的大事情。評(píng)判完以后，大家開始演唱歌曲《南史密》（譜例略），以表達(dá)此時(shí)此刻的歡樂心情。歌詞大意為：人心團(tuán)結(jié)，鳥兒歡唱，朋友啊，親愛的朋友，騎著馬，相聚在花叢中，盡情享受這歡聚的時(shí)刻。

女娃娃們則收拾飯后的“殘局”。就在此時(shí)，狂風(fēng)大作，帶來了颯颯而下的中雨。筆者以為男娃娃們會(huì)急忙騎馬下山，女娃娃們會(huì)急于收拾飯菜以免被雨淋，然而，一切都剛好相反，在當(dāng)?shù)厝说挠^念中，這場雨來得甚是吉祥，這是神在聽到阿爾麥人用歌唱的語言祈求之后，回敬給他們用以沖洗污穢的空間以及心靈的圣潔之水。

（六）彰顯實(shí)力與宣講規(guī)矩

果然，這場雨并不是我想象中來“搗亂”的，下了一會(huì)后，天空又變得晴朗起來。此時(shí)，女娃娃們已收拾完畢，男娃娃們開始手執(zhí)刀劍，以年齡排序的方式圍成圓圈，大家開始唱出征歌《阿拉伊莎》，并以其宗教信仰中逆時(shí)針的轉(zhuǎn)經(jīng)方向伴以小碎步進(jìn)行轉(zhuǎn)圈。以此，通過演唱出征歌，并模仿出兵打仗的狀態(tài)來彰顯族群的實(shí)力。（見譜例5）

譜例5 《阿拉伊莎》片段；澤英俊等演唱；丁博記譜

唱完兩遍以后，男娃娃們手執(zhí)刀劍站立兩列，具有威望的澤旺楊初?澤旺楊初（1939—），男，藏族，四川省阿壩藏族羌族自治州黑水縣知木林鄉(xiāng)木都村人，阿爾麥多聲部州級(jí)傳承人，退休老干部，他是我采風(fēng)中最重要的語言翻譯。老人開始宣講“規(guī)矩”。大意為：

2.成為服務(wù)群眾的主力。成立各種退休職工黨員志愿者服務(wù)組織，如，社區(qū)“夕陽紅”醫(yī)療隊(duì)，為社區(qū)群眾服務(wù)。

第一點(diǎn)，我們山上的牛、馬、豬這三樣?xùn)|西，如果外面的人有偷和搶的念頭，更不用說做了這種事情的人，我們就要拿著刀子殺死他們。我們自己的人更不能有這種想法，但是，如果你有本事，?對于此地區(qū)人們彪悍的民風(fēng)民俗，地方人士曾說：“過去我們認(rèn)為自己敢于偷牛盜馬才算有膽量、有本事，所以屢次發(fā)生械斗，幾乎都是偷牛盜馬惹起。另外本民族內(nèi)部寨與寨之間也?；ハ嗤蹈`，也經(jīng)常打冤家、鬧糾紛?！彼拇ㄊ“沃菡f(xié)會(huì)文史資料委員會(huì)編印：《阿壩藏族羌族自治州文史資料選輯》第一輯，內(nèi)部資料，1984年，第39頁?？梢匀ネ祫e人的牛和馬（說完一段男娃娃們吼一聲，并拿著刀子往地上砍，以示殺死這樣的人）。第二點(diǎn)，我們到河壩去摘核桃或去磨面，如果有人搶我們的東西，我們就要拿著刀子殺死他們。如果你有本事，盡管去偷其他地方人的面或核桃，但是，不能自我偷盜。第三點(diǎn)，村子里的每塊土地都有兩個(gè)坎坎，坎坎上都放著石頭，這個(gè)石頭就是土地的界限，任何人不能私自動(dòng)，否則將予以處罰。

此時(shí)，這種宣講規(guī)矩并通過樂舞展演的方式有三種內(nèi)涵，其一是鼓勵(lì)大家團(tuán)結(jié)起來共同抵御外來的偷盜者，其二是鼓勵(lì)大家去偷搶外面的東西，其三是打消自我偷盜的行為。即使那些心理出現(xiàn)這種想法的人，通過這個(gè)儀式環(huán)節(jié)也會(huì)消磨掉其內(nèi)心的邪惡想法。然后，大家就針對這種行為開始“發(fā)誓賭咒”。等所有的話說完，男娃娃們便拿著刀子砍向地面并大喊三聲“哦—嗬”，隨后揮舞著刀子伴以“哦—吼”有節(jié)奏的聲音開始以穿插的隊(duì)列形式相向而行。?其具體場景描寫參見楊曦帆：《論四川嘉絨藏區(qū)鎧甲舞的藏傳佛教文化背景》，《西藏研究》，2001年，第3期。

（七）儀式過程中的女性表演空間

隨后，男娃娃們繼續(xù)上馬，往山下走，女娃娃們則背上背簍先行一步，此時(shí)，女娃娃們才能在這個(gè)“儀式空間”中開始唱歌。質(zhì)言之，此刻女娃娃們才真正進(jìn)入這種儀式節(jié)日的“音樂表演空間”中。她們?nèi)齼蓛山Y(jié)伴而行，至一個(gè)坎子就相約停下站立而歌。當(dāng)她們站在高山之上，望著遠(yuǎn)處的河谷，加之背著沉重的行囊，其音樂表演的行為并無日常生活中“摸臉頰”“手掌波動(dòng)”“身體右旋”等表演那樣伴以豐富的肢體行為，也無男娃娃們完成敬神使命騎馬下山之時(shí)而表現(xiàn)的那種威風(fēng)凜凜之感。與日常生活中和接下來處于音樂空間中的她們來比，還顯得更為保守、謹(jǐn)慎。筆者以為，這可能是由于此時(shí)還處于敬神儀式的神圣空間中，以男娃娃們?yōu)橹鞯摹耙魳繁硌荨边€未結(jié)束，但是，她們又難以抑制此時(shí)此刻慶祝豐收節(jié)慶的喜悅心情，所以，女娃娃們只能以一種相對較為“低調(diào)”的姿態(tài)逐漸介入此音樂表演空間中。此外，女娃娃們未能真正進(jìn)入到音樂表演空間中的“歌唱狀態(tài)”，可能也是為了接下來為男娃娃們賽馬而保留一定的空間，不能爭搶了他們的風(fēng)頭。同時(shí)，也可能是因?yàn)橘愸R的男娃娃們都是她們的父親、丈夫或者兒子，她們害怕親人們賽馬出現(xiàn)意外。正如幾位婆婆告訴我：“男娃娃賽馬確實(shí)兇哦，我們也喜歡看，但是又擔(dān)心他們摔倒噻。所以，我們看的時(shí)候，有時(shí)就捂著眼睛，一會(huì)看一會(huì)捂上?！睆囊陨弦蛩貋砜矗尥迋兇硕螘r(shí)間的音樂表演空間并未完全打開，其音樂行為并未完全展現(xiàn)，一是因?yàn)槟型尥迋円廊粸橹鲗?dǎo)，二是因?yàn)榧绕诖型尥迋冑愸R又害怕親人受傷的糾結(jié)情緒，較大程度地影響了女娃娃們在此儀式中的音樂表演行為和觀念。

而此時(shí)，男娃娃們一般已經(jīng)不唱了，其主要活動(dòng)是迎接隨后在較為平坦的平壩上的“賽馬”。馬隊(duì)停在村子上方較為顯眼的標(biāo)識(shí)物——千年老樹前。幾個(gè)年輕的“騎手”已經(jīng)按捺不住內(nèi)心的沖勁，早已在賽馬出發(fā)點(diǎn)等待。隨著終點(diǎn)的老年人的大聲招呼，英勇的“騎手”開始往下沖。一時(shí)間，賽馬飛馳，帶有樂感的吆喝之聲四起，在這個(gè)短短的賽馬道上，男娃娃們完成了一次彰顯男人雄風(fēng)與膽量的考驗(yàn)之旅。也只有如此，一個(gè)年輕的男娃娃才能真正蛻變成為一個(gè)有能力保護(hù)村寨的成年男人（武士）。賽馬結(jié)束以后，男娃娃們順著馬道繼續(xù)往下走，女娃娃們則順著近道趕回家中，因?yàn)?，她們要招待即將歸來的“武士”。在這段空間中，她們的歌聲再次響起，?女娃娃下山的時(shí)候唱的歌，與之前男娃娃唱的歌大多一樣。直至村寨前。

（八）象征武士的男人們巡視地盤

男娃娃們沿著馬道從山上下來以后，臨近村寨的時(shí)候，開始唱起《喇》這首歌（譜例略），歌詞大意為：今天敬菩薩去了，日子也好，天氣也好，小伙子馬也賽了，平安無事地回來了。此時(shí)，各家各戶的女娃娃們聽到歌聲，便早早地等在自家門口迎接。?《喇》這首歌不僅在座山會(huì)的時(shí)候唱，日常生活中出行回來的時(shí)候亦可以唱。澤旺楊初告訴我：“以前的以前，男娃娃出去回來了，快到家門口的時(shí)候，就開始唱這首歌，女娃娃在家里聽到就趕緊出來開門。如果女娃娃沒有開門，男娃娃會(huì)繼續(xù)唱。女娃娃開門以后，會(huì)道歉說沒有聽到，如果沒有道歉的話，男娃娃就要打，責(zé)怪她為什么不開門。”“武士”們到達(dá)一戶門前以后，女主人找一位年長的老者，遞上一碗酒，讓其為自家“開壇祝詞”，說一些吉祥話。老者受托一邊以手指沾酒一邊說敬酒詞，大意為：今年是最好的一年，一年中最好的一個(gè)月，一個(gè)月中最好的一天……話畢，所有的“武士”一起回“哦若若”，表示謝謝主人家的款待。（見圖2）

三、顯性的認(rèn)同

通過以上的個(gè)案描寫，我們可以看出，對于生活在岷江上游走廊地區(qū)以“溝”為獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)生態(tài)中的人群來說，定期舉行敬山神儀式對于凝聚認(rèn)同與彰顯區(qū)分具有重要的意義。雖然，作為另外一種形式的弟兄祖先故事也可以在日常生活中被言說，但是，其未能將人們帶入到一種“想象”的真實(shí)世界中去感受這種人群的認(rèn)同與區(qū)分體系，對于他們來說總是不真實(shí)與空洞的。而此時(shí)就需要敬山神儀式來增強(qiáng)其人群的認(rèn)同與區(qū)分。雖然，敬山神儀式在某種意義上也是虛擬建構(gòu)的場景，但是，這種由人們切實(shí)的身體行為、物化的象征符號(hào)以及在場的音聲景觀所建構(gòu)的場景是真實(shí)的。質(zhì)言之，“在儀式中，形式是虛擬的，但感受是真實(shí)的”?薛藝兵：《神圣的娛樂——中國民間祭祀儀式及其音樂的人類學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第31頁。。而敬山神儀式即讓人們從虛構(gòu)的真實(shí)中去感受一種真實(shí)的人群認(rèn)同與區(qū)分。

那么，當(dāng)?shù)厝嗽趦x式中是如何通過具體的音樂來真實(shí)感受其認(rèn)同與區(qū)分的呢？首先，從記憶的理論來看，“在宣稱‘我們’的時(shí)候，參加者們不僅相聚在一個(gè)可以定界的外部空間，而且相聚在一種由他們的言語行為決定的理想空間”?〔美〕保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第67頁。。從這個(gè)意義上來說，物化的符號(hào)以及歌唱的音聲所建構(gòu)的“想象空間”在某種意義上即為一條看不見的族群邊界。例如，在敬山神時(shí)，阿爾麥人通過由近及遠(yuǎn)的喊山神等敬神話語表述以邀請其來分享祭品，并通過“歌唱行為”向山神敬獻(xiàn)物品與祈求平安。通過這種類似于通報(bào)似的念及各地山神的話語形式與歌唱行為，以彰顯“我群”明晰并會(huì)尊重與他群之間的邊界，也以此將不屬于此想象空間中的人群視為“他群”，以示區(qū)分，而將身處于此“想象空間”的人群視為“我群”，以示認(rèn)同；而在具體的儀式環(huán)節(jié)中，人們則通過“物化符號(hào)”以及“音聲行為”等來彰顯其認(rèn)同與區(qū)分。首先，象征山神的塔子、戰(zhàn)馬的龍達(dá)、兵器的木桿、盔甲的旗子以及作為口糧的咂酒等都是人們將村寨人群的認(rèn)同凝聚在作為山神的“塔子”這一物化符號(hào)中，并通過超越日常生活語言的“音聲行為”向山神表達(dá)他們的愿望。這些都意在讓戰(zhàn)無不勝的山神保護(hù)村寨的人們和其自然資源。由此來看，通過儀式音聲的行為，作為個(gè)體的村民借“山神”的名義來保護(hù)賴以生存的自然資源與文化資源是阿爾麥人共同的心愿，也是其結(jié)群的深層動(dòng)力。而這種結(jié)群的深層動(dòng)力也是阿爾麥人儀式音樂行為之所以產(chǎn)生的內(nèi)在社會(huì)機(jī)制。從這個(gè)意義上來說，敬山神儀式即為在世之人以“神”的名義所簽訂的一種同盟契約，在發(fā)生村寨沖突時(shí)，神并不能替他們解決紛爭，但是，擁有了這種“契約”，他們相信在沖突時(shí)每個(gè)個(gè)體都擁有了神圣的力量，而這種神圣的力量即是通過演唱《阿拉伊莎》等出征歌和跳鎧甲舞等音樂舞蹈的形式來展現(xiàn)。正如有學(xué)者所言：“在高原艱苦的生活中，村寨團(tuán)結(jié)是關(guān)乎生存的大事，這也是為什么在遠(yuǎn)離了歷史上的戰(zhàn)亂年代，這種具有冷兵器時(shí)代特征揮舞刀劍的祭祀樂舞能夠延續(xù)至今的一個(gè)關(guān)鍵要素?！?楊曦帆：《建構(gòu)與認(rèn)同理論的音樂人類學(xué)反思——以嘉絨藏族為例的少數(shù)民族節(jié)慶儀式與傳統(tǒng)音樂發(fā)展研究》，《中國音樂》，2020年，第1期，第18頁。由此可以看出，在當(dāng)?shù)厝说挠^念中，山神所隱喻的是一群人所處的地盤，為了讓此地區(qū)的人們明晰各自的族群邊界，避免發(fā)生沖突，阿爾麥人在敬山神儀式中通過肢體行為的展演以及語言行為與歌唱行為的“言說”，不斷加強(qiáng)人們關(guān)于族群邊界的記憶，從而凝聚認(rèn)同。

四、隱性的區(qū)分

從人類學(xué)的理念來看，認(rèn)同是對于“我群”而言，而區(qū)分則是指向“他群”，即“為限定可分享特定資源的人群，而踐行的社會(huì)邊界維持”?同注②，第3頁。。由此，在這個(gè)敬山神儀式中，除了儀式中隱喻認(rèn)同的內(nèi)容外，我們還應(yīng)當(dāng)注意的是另一比較重要的儀式環(huán)節(jié)，即男娃娃們站立兩列，具有威望的老年人宣講規(guī)矩并演唱出征歌跳鎧甲舞。

在岷江上游走廊地區(qū)，“溝”內(nèi)的資源雖然相對豐富，但是，當(dāng)人口較多的時(shí)候，人們便會(huì)產(chǎn)生一種來自資源匱乏的“生活恐慌”，同時(shí)，當(dāng)人口相對較少的時(shí)候，也會(huì)產(chǎn)生一種不足以保護(hù)此資源的“生存恐慌”。在這種社會(huì)情境中，當(dāng)?shù)厝顺惺苤鴣碜杂趦?nèi)部與外部的雙重壓力。例如，從老年人宣講規(guī)矩所說的三點(diǎn)，我們可以看出，雖然，老年人通過話語表述以團(tuán)結(jié)“我群”在面對“他群”來偷盜時(shí)要堅(jiān)決反擊，以消除他群掠奪所帶來的“生存恐慌”。但是，他們也恐慌在物質(zhì)匱乏的年代，人群進(jìn)行自我偷盜，從而產(chǎn)生不足以養(yǎng)活太多人的“生活恐慌”。因此，當(dāng)老年人提到上述偷盜行為之時(shí)，男娃娃們隨即舉刀并伴以三次“哦—嗬”的音聲行為往地上砍，隨后以唱出征歌和跳鎧甲舞的形式演練殺敵的場景。至此，我們可以看出，這種來自于“我群”延續(xù)的“生活恐慌”與他群威脅的“生存恐慌”是當(dāng)?shù)厝嗽诖藘x式中要唱出征歌和跳鎧甲舞的另一深層社會(huì)情境和動(dòng)因。

但是，從另一方面而言，在宣講規(guī)矩的話語表述以及唱出征歌和演練鎧甲舞的過程中，老年人并不會(huì)具體提到去搶哪一個(gè)族群，更沒有講到“我群”中何人做了“自我偷盜”的事情。?正如澤英俊所說：“我們在說的時(shí)候不提名字只說事，然后整個(gè)寨子上的人懲罰他們，一邊吼一邊用刀往地上砍。做了壞事的人心里都清楚，每個(gè)人也都會(huì)反思今年我做了這些壞事嗎。”從這個(gè)意義上來講，借助神圣的儀式空間，他們把這些現(xiàn)實(shí)的事情全部“轉(zhuǎn)移”到一個(gè)想象與象征的世界。然后在這個(gè)世界，以宣講規(guī)矩的語言行為、唱出征歌的歌唱行為以及演練鎧甲舞的肢體行為等行為方式，進(jìn)行具有象征性與想象性的獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰。在這個(gè)象征的世界中，人們通過一系列的物化符號(hào)以及一次次的話語表述和音樂展演等外顯的形式強(qiáng)化人們的村寨認(rèn)同，也正是通過這種象征性文化符號(hào)的展現(xiàn)得以維系其社會(huì)結(jié)構(gòu)與結(jié)群方式。因此，敬山神儀式中通過音樂展演與話語表述等形式所表達(dá)的認(rèn)同情緒是顯性的；當(dāng)然，老年人宣講規(guī)矩以示對外區(qū)分和警示“我群”可能會(huì)出現(xiàn)的自我“區(qū)分”危機(jī)，雖然也是通過一種外顯的方式來表達(dá)，但是其話語表述體系中并沒有具體提及“我群”中何人做過危及族群認(rèn)同的事。這種具有隱晦性的語言行為和身體行為更意在于讓人群保持“族群認(rèn)同”的同時(shí)，也要警惕會(huì)造成“族群區(qū)分”的一切因素。從這個(gè)意義上來講，相對于顯性的認(rèn)同而言，其族群的區(qū)分是一種“隱而不顯”的，但是又時(shí)刻存于人們內(nèi)心深處的一種“生存危機(jī)”。因此，這種話語表述出的“隱性”區(qū)分與王明珂所描述的此地區(qū)“毒藥貓”?“毒藥貓”一詞是臺(tái)灣學(xué)者王明珂所提出的概念。其內(nèi)容大概是：“毒藥貓是一種會(huì)變化及害人的人，幾乎都是女人?！芎φ邉t是村中的小孩和男人”。王明珂：《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，北京：中華書局，2008年，第108頁。的故事表述模式遙相呼應(yīng)。即“毒藥貓”的故事雖然存在于人們的日常生活之中，但“毒藥貓”的具體指向卻沒有體現(xiàn)在人們的日常表述之中。由此可以看出，強(qiáng)調(diào)“我群”認(rèn)同在當(dāng)?shù)厝说木瓷缴駜x式中通過物化符號(hào)、音聲行為、肢體行為等顯性的方式表達(dá)，然而，關(guān)于“我群”可能出現(xiàn)的區(qū)分危機(jī)，則是以模糊的話語表述隱晦的警告“我群”中那些自我偷盜和具有此想法的人。

結(jié) 語

座山會(huì)儀式作為阿爾麥人的重要儀式活動(dòng)，其蘊(yùn)含著豐富的文化內(nèi)涵與內(nèi)在的社會(huì)結(jié)群方式。而在座山會(huì)儀式展演中，我們可以看到，岷江上游地區(qū)阿爾麥人基于以“溝”為獨(dú)立而又封閉的生態(tài)體系，形成了以“顯性的認(rèn)同”與“隱性的區(qū)分”所構(gòu)成的社會(huì)結(jié)群方式。由此，這種社會(huì)結(jié)群方式也并非僅僅以“民俗故事”的方式呈現(xiàn)出來，同樣，其也通過儀式音樂展演的方式呈現(xiàn)出來，從而不斷內(nèi)化成為當(dāng)?shù)厝说囊环N“民族心理”?！翱梢哉f，認(rèn)同與區(qū)分是人類社會(huì)結(jié)群現(xiàn)象的一體兩面?？臻g、資源環(huán)境，與人群在其間的資源分配，分享與競爭關(guān)系，是人類社會(huì)分群的主要背景?！?同注②，“序”第XV頁。而儀式展演中的語言行為、肢體行為與歌唱行為等行為方式所構(gòu)成的表演語境作為一種社會(huì)表相，得以讓我們通過對表演語境的全面分析，從而觸及其表演背后所蘊(yùn)涵的，基于當(dāng)?shù)厝祟惿鷳B(tài)情境所產(chǎn)生的“顯性的認(rèn)同”與“隱性的區(qū)分”此結(jié)群方式的社會(huì)本相。由此，我們也可以看出，當(dāng)一人群的社會(huì)結(jié)群方式或社會(huì)結(jié)構(gòu)符合人群生存的需要而趨于穩(wěn)定時(shí)，“為了穩(wěn)固、強(qiáng)化上述由環(huán)境、經(jīng)濟(jì)生業(yè)與社會(huì)結(jié)群所構(gòu)成的人類生態(tài)體系，在一人類群體中形成種種制度、律法與文化，它們規(guī)范人們的社會(huì)行為，因而讓這樣的人類生態(tài)體系得以延續(xù)”?同注⑧，第57-58頁。。而岷江上游地區(qū)的座山會(huì)儀式及其音樂展演即是阿爾麥人在其社會(huì)結(jié)構(gòu)趨于穩(wěn)定時(shí)，為維護(hù)此結(jié)構(gòu)的延續(xù)而在文化層面形成的一種“制度”和“規(guī)范”。

附言：本文是筆者碩士論文中的一部分，在撰寫過程中得到導(dǎo)師楊曦帆教授的指導(dǎo)，特此感謝！