儒家與尼采在人生超越哲學(xué)上的關(guān)聯(lián)和差異

【摘要】不同文化之間的思想總有一些相通點(diǎn)和差異性，所以比較學(xué)才有其存在意義。尼采是西方哲學(xué)中一位很有特色的哲學(xué)家，他的思想導(dǎo)致了對(duì)整個(gè)西方世界價(jià)值的重估。中西方掀起了對(duì)其研究的熱潮，并經(jīng)久不衰，研究的視角在不斷更新。本文即從比較學(xué)的層面，從三方面關(guān)注尼采與儒家的一些關(guān)聯(lián)和差異。

【關(guān)鍵詞】尼采;人性論;權(quán)力意志;內(nèi)圣外王

【中圖分類號(hào)】B1? ? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2021）48-0045-02

不同文化之間的思想總有一些相通點(diǎn)，這是人類在面對(duì)相同問(wèn)題做出的類似反應(yīng)，之間的差異卻是由于不同文化傳統(tǒng)的差異而導(dǎo)致的，顯示了不同文化之間的民族特性。近幾年從比較學(xué)層面出發(fā)，關(guān)于尼采的研究有與老子、莊子、儒家思想的比較等。本文則從儒家與尼采的人生哲學(xué)來(lái)進(jìn)行比較。

尼采首創(chuàng)的生命哲學(xué)研究生命的意義以及實(shí)現(xiàn)的方式，引發(fā)了現(xiàn)代人心靈的共鳴，歌頌超人，大唱生命贊歌。其生命哲學(xué)的性質(zhì)就是一種人生的哲學(xué)。儒家學(xué)派注重“克己復(fù)禮為仁”“民胞物與”，也強(qiáng)調(diào)生命超越天地，與天地一體的境界。按“忠恕”之道超越己與社會(huì)的關(guān)系，以“內(nèi)省”為特征的人生哲學(xué)。下面從人生哲學(xué)的三個(gè)方面進(jìn)行比較。

一、權(quán)力意志和“性惡論”共同的邏輯起點(diǎn)——欲望

人生哲學(xué)的起點(diǎn)是人性問(wèn)題，人性論是構(gòu)建人格模式的依據(jù)，更是定位人生價(jià)值的理論基礎(chǔ)。尼采在人性問(wèn)題上的偏好（權(quán)利意志）鼓吹人性是惡，儒家的人性論是依據(jù)善、惡兩種路徑展開(kāi)，但以荀子為代表的“性惡論”更能凸顯在人生價(jià)值定位和人格模式構(gòu)建上的超越性。

在探討人性問(wèn)題時(shí)無(wú)法回避人的欲望，尼采和荀子都肯定欲望是人與生俱來(lái)的秉性。對(duì)欲望的發(fā)現(xiàn)以及對(duì)人性的思索都是由時(shí)代巨變引發(fā)的。荀子所處的戰(zhàn)國(guó)晚期，各路諸侯爭(zhēng)戰(zhàn)不休，“性善”觀點(diǎn)受到嚴(yán)重質(zhì)疑，荀子就以性惡立論。認(rèn)為人有生而有之的四類欲望?！吧卸恐泻蒙伞薄梆嚩?，寒而欲暖” （《荀子·性惡》） 是感官上的欲望?！笆秤衅c豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也。”（《荀子·榮辱》） 是貪欲?！吧屑祼貉伞保ā盾髯印ば詯骸罚┦羌刀省！案挥刑煜隆嬷迫?，而人莫得而制也，是人情之所同欲也?！?（《荀子·王霸》） 是權(quán)力欲。人的惡行產(chǎn)生就是由于本性的欲望所推動(dòng)，就是好色致淫亂，疾惡推殘賊，好利引爭(zhēng)奪。

尼采的時(shí)代自由資本主義日漸衰落，壟斷資本主義則處在不停擴(kuò)張階段，正在尋求全新生存方式。被前一時(shí)代所尊奉的理性、秩序，已然危機(jī)四伏。掠奪、野蠻的本性顯露出來(lái)，殘酷的爭(zhēng)斗已不能用之前平等、博愛(ài)的口號(hào)來(lái)掩飾。而尼采對(duì)這種進(jìn)行辯護(hù)和鼓吹，把這種本性晉升為“權(quán)力意志”。他認(rèn)為“世界只是我的表象”，“自我”是企圖占有、統(tǒng)治一切、貪得無(wú)厭的“權(quán)力意志”，是權(quán)力的欲望以及使用權(quán)力進(jìn)行創(chuàng)造的一種本能。綜上二者都認(rèn)為，人的欲望可以作為各自人性理論的邏輯起點(diǎn)。

綜觀二者的思想體系，以他們的邏輯進(jìn)行演繹，世界是黑暗的充滿惡的，前途是暗淡的。為了對(duì)這一邏輯進(jìn)行矯正，二人精心設(shè)計(jì)出“超人”和“圣人”，來(lái)構(gòu)建一種理想化的人格模式作為超越惡的本性之依據(jù)，來(lái)作為個(gè)體的理想追求。即使尼采不想認(rèn)可“下等人”之意志，但他心里清楚，并沒(méi)有辦法保住“上等人”的權(quán)力意志的不斷膨脹和永恒保留，所以設(shè)立了超人這一模式來(lái)進(jìn)行權(quán)力意志的超越。荀子設(shè)立了圣人的模式，是善之化身及捍衛(wèi)者，“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！?（《荀子·性惡》） “圣人”的人格模式被后世擴(kuò)充為“內(nèi)圣外王”的模式。所以二者的設(shè)計(jì)倒不是為了理論之華麗，而是凸顯了“性惡”之深刻。最重要的是突出了個(gè)體超越惡之本性的哲學(xué)意義。

二、權(quán)力意志和性惡論的理想人格模式——超人、圣人

荀子所說(shuō)的圣人具有內(nèi)圣外王的特點(diǎn)，既有制作禮樂(lè)、法度的外在事功，也有重修養(yǎng)的內(nèi)圣特點(diǎn)。《大學(xué)》八條目沿著荀子的思路更清晰地描繪了圣人內(nèi)外兼修的路徑，要達(dá)到事功和修養(yǎng)的完美統(tǒng)一。行事處世要帶仁德之心，為國(guó)家和社會(huì)可以將個(gè)人的榮辱甚至生命置之度外，這種責(zé)任感和氣度來(lái)源于個(gè)人修養(yǎng)。修身可以為外王做準(zhǔn)備，達(dá)到修齊治平的目的。后世更發(fā)展為“為萬(wàn)世開(kāi)太平”和“為生民立命”的宏大氣度和境界，經(jīng)過(guò)幾代人的理論發(fā)展和身體力行，還建立了一整套制度。

尼采定義人是“一種應(yīng)該被超越的東西?！?①“超人”就是獲得了解放和超越的人，來(lái)自權(quán)力意志，是大地的意義。“上帝死了，現(xiàn)在‘超人’生了。被尼采定義的超人就如地平線對(duì)于我們仿佛終于重新開(kāi)拓了，即使它尚不明晰，我們的航船畢竟可以重新出航，冒著任何風(fēng)險(xiǎn)出航了，求知者的任何冒險(xiǎn)有重得允許了” ②是用來(lái)填補(bǔ)人類信仰的空白的，在上帝死了以后。但尼采的“超人”的概念包含哪些層面，沒(méi)有確實(shí)的說(shuō)明，從他的表述中來(lái)歸納一些觀點(diǎn)：首先“超人”不是個(gè)性泯滅的人，也不是沒(méi)有創(chuàng)造欲望的、渾渾噩噩的人，是與“虛無(wú)主義”相反的人。其次“超人”不是維持社會(huì)的工具，也不是個(gè)人迷信和英雄崇拜;再次“還未有過(guò)一個(gè)‘超人’” ③意思是“超人”不可能是一個(gè)完成的狀態(tài)，是一種不斷推進(jìn)的過(guò)程;最后由“非人”和“超人”融合成為上等人，而“非人”具有充盈而豐富而深沉的本能，那“上等人”是“可以使千萬(wàn)年的歷史生輝的個(gè)人?！?④

綜上二者的超人和內(nèi)圣外王都是一種理想人格，相似之處首先表現(xiàn)為理想人格是一種過(guò)程，不是完成，在努力揚(yáng)棄自身的弱點(diǎn)和惡，追求完美的過(guò)程，都是很難成功的，所以有理想性。由于不同的文化傳統(tǒng)，他們之間的差異也是明顯的。超人則是一種理想的假說(shuō)，完全未經(jīng)證實(shí)，是一個(gè)被夸大的抽象的人的力度，表現(xiàn)的是除舊立新的狂熱。儒家的“內(nèi)圣外王”雖然也有自己的理想色彩，還是有一定的操作性，八條目包含了操作的流程，既是一個(gè)理性的典范，也有實(shí)踐內(nèi)容。

其次兩者的終極目標(biāo)是不一樣的。尼采所要追求的是一種人性徹底的解放，精神上的完全自由。而儒家的終極追求不僅是個(gè)人的道德理想，而是“達(dá)則兼濟(jì)天下”的責(zé)任感和胸懷，通過(guò)內(nèi)心的修身、自省完善是為了參與社會(huì)發(fā)展。這種憂患精神與西方人的精神是不同的，他們更重視是個(gè)性的自由發(fā)展。

三、對(duì)人生價(jià)值的定位——利己、利他之辨

在向理想人格追求的過(guò)程中，除了目標(biāo)的指引，還需要一套觀念去肯定個(gè)體修養(yǎng)是否合理、高尚，有價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，這是人生價(jià)值的定位。在此兩者的區(qū)別較大，尼采以生命是昂奮還是衰竭作為標(biāo)準(zhǔn)。他論述利己和利他都強(qiáng)調(diào)只有在生命昂揚(yáng)之時(shí)才有價(jià)值，利己主義會(huì)激發(fā)生命的能量，凸顯生命的輝煌。利他主義會(huì)使生命更輝煌，但是在生命衰竭時(shí)，再勉強(qiáng)做利他的行為會(huì)變得矯揉造作。進(jìn)而認(rèn)為利他主義這樣的人生操作不懂得爭(zhēng)取自己的利益，會(huì)導(dǎo)致頹廢，會(huì)導(dǎo)致生命本能的徹底崩潰。對(duì)于“有良心”的行為也能使人頹廢。這是從良心的道德規(guī)范會(huì)壓抑生命能量。為了適應(yīng)外在道德規(guī)范，而放棄利己的行為，也是對(duì)生命的窒息和壓制，所以尼采要否定“良心”的價(jià)值。

儒家的利己利他主要?dú)w結(jié)為義、利之別。利他為義，利己為利，以“義”為最高價(jià)值，為了實(shí)現(xiàn)“義”，應(yīng)該壓抑個(gè)人的物質(zhì)欲望，為社會(huì)奉獻(xiàn)。在生死大是大非面前，應(yīng)以“義”為價(jià)值準(zhǔn)則。求生避死是人的本能，但有“殺生成仁”、舍生取義一說(shuō)。張載在其《張子語(yǔ)錄》中慨言：“當(dāng)生則生，當(dāng)死則死;今日萬(wàn)鐘，明日棄之;今日富貴，明日饑饑，亦即：惟義所在?！蓖醴蛑f(shuō)得更清楚：“將貴其生，生非不貴也;將舍其生，生非不舍也，生以載義，生可貴;義以利生，生可舍也?！?⑤利他主義在儒學(xué)中占據(jù)了核心地位。

人有“食色”等欲望，也有社會(huì)性的利他一面。欲望和利他的關(guān)系對(duì)于不同人甚至一個(gè)人處于不同時(shí)段側(cè)重點(diǎn)和表現(xiàn)方式也是不同的。所以完全凸顯人的本性是片面的。我們可以考慮自我的欲望，但我們也是社會(huì)大家庭的一員，需要讓渡一些欲望，幫助他人利益的實(shí)現(xiàn)。這時(shí)對(duì)自我欲望的部分限制是有價(jià)值的，也是保證社會(huì)的有序所必要的。尼采認(rèn)為不該在良心監(jiān)視下放棄自我的利益，而應(yīng)為自我生命的昂揚(yáng)和勃發(fā)。以此來(lái)使人感受到自我的價(jià)值和意義，來(lái)顯現(xiàn)來(lái)自生命的深層呼喚。所以在此意義上，尼采與儒家對(duì)人生價(jià)值的定位有一些偏差。

經(jīng)過(guò)以上比較，發(fā)現(xiàn)了兩者的共通之處。這表明了不同文化系統(tǒng)中的人在面臨類化選擇時(shí)，會(huì)做出相似的回答。在不同的文化觀念中基本的價(jià)值是相通的。而之間的差異倒不能說(shuō)是孰優(yōu)孰劣，只能說(shuō)是這些差異代表的是各自文化系統(tǒng)發(fā)現(xiàn)的真理和閃現(xiàn)的思想的光輝。

注釋：

①尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)序言》，文化藝術(shù)出版社1987版，第7頁(yè)。

②③④尼采：《尼采全集》，浙江教育出版社2003版，第272頁(yè)，第13頁(yè)，第13頁(yè)。

⑤王夫之：《尚書(shū)引義》（《船山全書(shū)》第二冊(cè)），岳麓書(shū)社1996版，第363頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：

顧玉萍，女，浙江湖州人，高級(jí)講師，研究方向：文化哲學(xué)。