華化摩尼教冥界觀與敦煌本《十王經(jīng)》關系索隱

楊富學　楊琛

內容摘要：冥界乃世人在想象中構建出的死后世界，世界上許多宗教都有關于冥界的論述。自2008年以來在福建霞浦發(fā)現(xiàn)的摩尼教科儀書中，也有許多關于“濟度亡靈”的內容，可以看到，霞浦摩尼教中存在著極為成熟的幽冥世界。在這一幽冥世界中，地獄“十王”出現(xiàn)的頻率不低且在冥界諸神中占據(jù)了較為重要的地位，和留存于敦煌的《十王經(jīng)》及其“十王”思想存在著千絲萬縷的聯(lián)系。波斯摩尼教入華后，在保留自身宗教屬性的基礎上，延續(xù)和吸收了中土固有的冥界觀念，最終形成了自身獨有的霞浦摩尼教冥界信仰觀念。

關鍵詞：霞浦文獻;摩尼教;《十王經(jīng)》;冥界觀

中圖分類號：B989.1;K870.6? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-4106（2021）05-0001-08

A Textual Study on the Relationship between the Chinese Manichean

Concept of Hell and the Sutra of the Ten Kings in Dunhuang Documents

YANG Fuxue YANG Chen

（1. Division of Humanities Research， Dunhuang Academy， Lanzhou， Gansu 730030;

2. Institute of Dunhuang Studies， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730020）

Abstract：Among the Manichean texts discovered in Xiapu， Fujian Province since 2008， many records about “rescuing souls” have been discovered. From these records it can be seen that the Manicheanism in the region came to develop a richly detailed concept of hell. In the Manichean nether world， “Ten Kings” appear frequently and seem to occupy a relatively important position among the deities of hell. Research has revealed that these kings are closely associated with the“Ten Kings” of the Buddhist Sutra of the Ten Kings preserved in Dunhuang. After entering China from Persia， Manicheanism assimilated and extended the concept of hell already present in the Central Plains and ultimately formed a conception of the underworld that was unique to the Manicheanism in Xiapu.

Keywords：Xiapu documents; Manicheanism; Sutra of the Ten Kings; concept of hell

（Translated by WANG Pingxian）

摩尼教于公元3世紀形成于波斯，于武則天延載元年（694）傳入中國，763年以后成為漠北回鶻的國教，借由回鶻之力，摩尼教在中原傳播甚盛。843年因會昌法難而遭到毀滅性打擊，殘存教眾在回鶻呼祿法師的帶領下南逃至福建，后以福建霞浦為中心形成了具有濃重道教色彩的民間宗教——霞浦摩尼教[1]。2008年10月以來在福建霞浦、屏南、福清等地發(fā)現(xiàn)了大量的摩尼教文獻，其中蘊含著大量救亡濟度的內容，既有名目繁多的冥界神祇，也有形色各異的冥界設置，更有救度亡靈的宗教儀式[2]，表明當時的霞浦摩尼教已經(jīng)具備了成熟完善的冥界理論系統(tǒng)。然而，縱觀早期摩尼教的文獻記載，該教在波斯誕生之初，并無冥界之說。那么，霞浦摩尼教中超越教義之外的冥界觀如何形成又如何發(fā)展臻至完善，頗值得探究。

在事涉霞浦摩尼教冥界諸神的文檢中，“十王”所占地位非常突出，揆諸敦煌寫卷，以“十王”為主題的文獻也不在少數(shù)，現(xiàn)知的與“十王”相關的寫本即達三十余件，大體分為圖贊兼?zhèn)?、有贊無圖和無贊圖三種，其中第三種占大多數(shù)，現(xiàn)在學者多將之統(tǒng)稱為《十王經(jīng)》[3]。關于佛教地獄十王與霞浦本摩尼教文獻《冥福請佛文》之關系，筆者此前已做過研究[4]，此不復贅。那么，來自波斯的摩尼教何以會與中國本土產(chǎn)生的《十王經(jīng)》水乳交融，二者所展現(xiàn)出的冥界觀又存在著怎樣的關聯(lián)，這是本文擬探討的問題。

一 霞浦摩尼教冥界觀的形成

“對死亡的恐懼始終與人類相伴，死之恐懼源于人類自我意識（人類所謂‘意’）的產(chǎn)生。包括人自身在內的一切存在從此被對象化……正因為如此，‘對死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一’;因而‘對生命的不可毀滅性的統(tǒng)一性的感情是如此強烈如此不可動搖，以致到了否定和蔑視死亡這個事實的地步’”。[5]這種對死亡由恐懼而否定再蔑視的轉變——也可以說是對由知識建構的解釋邏輯值終極價值的懷疑——正是一切宗教產(chǎn)生和存在的根本所在。宗教的一切指向最終都聚焦于人的意義與崇高，宗教是人類‘終極關懷’（ultimate concern）的代言者。其使命是以荒誕邏輯為現(xiàn)實中的人消除自我意識判斷過程所必然產(chǎn)生的痛苦，將一切的轉變寄托于自我意識消融后的終極境界，為人在現(xiàn)實生命結束后創(chuàng)造出新的意義空間，以道德檢驗為保障環(huán)節(jié)，使人的存在從生前到死后獲得意義連續(xù)性?！盵6]是以，世界上許多宗教都構建出冥界作為人死亡之后的歸所，以完善自身的宗教理論和世界觀。

波斯摩尼教的創(chuàng)世神話中，人類誕生于暗魔的惡毒意圖，其存在是為了將被暗魔所吞噬的光明分子禁錮于人類的肉體當中。因此，摩尼教的出發(fā)點便是使人類身體內的光明分子獲救，這一“獲得拯救”的過程，便是在人死亡后，分離出體內的光明分子，使得光明分子通過相柱（Column of Glory，即銀河）或黃道諸星座的中介，不斷地上升，分別抵達月亮和太陽;而月亮和太陽則被視為“渡船”，即是將集合于此的光明分子再次轉運到光明之鄉(xiāng){1}。在早期摩尼教文書中，也能看到諸多以歌頌靈魂升往明界的篇目，例如以帕提亞語記載的“活靈贊歌”，見于吐魯番出土帕提亞語文書M10的第2首：

[’]歡迎你的到來，光明靈魂！祝你獲得你的父尊的迎接。

[b]正直之神，諸神中的最尊者，他的王冠與光輪永遠不朽。

贊美你，活靈！神圣，神圣，神靈摩尼主！

[g]當你在明界誕生之時，眾光明中的極樂者欣喜異常。{2}

這說明，在原始摩尼教教義中，死亡乃獲得救贖的過程之一，隨著肉體死亡，其中的光明分子將永歸光明世界，這使得摩尼教并不需要冥界這樣死后世界的設置。與此同時，需注意摩尼教文書中同樣有諸如“地獄”或“暗獄”之類與冥界聯(lián)系較為密切的概念，如吐魯番出土帕提亞語文書M7第3首“活靈贊歌”：

[p]因此，你也就能徹底看透導向暗獄的虛妄語，即地獄引領者。

[c]就如（末日審判時）審判者用天平稱重一樣，話語可以判別獲救者和遭譴者。

[q]你應該記住轉生循環(huán)和酷烈地獄，靈魂在此備受折磨和痛苦傷害。

[r]你應始終具備精神熱情，即語藏，這樣你便能接近……

[？]羞愧的……以及……強烈的火……人們……

[t]你，光明靈魂，在這些……獲救……永受地獄之苦和轉生循環(huán)。

[n]抑制你的心靈，不要有邪惡的騷動，登上前赴明界的寧靜之路。{1}

諸如此類的“地獄”在早期摩尼教文獻中并不鮮見，初看起來有似承襲了佛教的宗教觀念，然究其實質，卻會發(fā)現(xiàn)這里的“地獄”和“轉生”體現(xiàn)的仍舊是摩尼教原始教義所舊有的內涵。

佛教的地獄系統(tǒng)相當復雜，名目繁多，對其進行描述的相關經(jīng)文也為數(shù)不少。早期的佛教地獄不但名目不固定，數(shù)量也并不確定。以傳播最廣的十八地獄說為例，《佛說十八泥犁經(jīng)》言道：

爾時，世尊即說頌曰：身為不善業(yè)，口意亦不善。斯墮想地獄，怖懼衣毛豎。惡意向父母，佛及諸聲聞。則墮黑繩獄，苦痛不可稱。但造三惡業(yè)，不修三善行。墮堆壓地獄，苦痛不可稱。瞋恚懷毒害，殺生血污手。造諸雜惡行，墮叫喚地獄。常習眾邪見，為愛網(wǎng)所覆。造此卑陋行，墮大叫喚獄。常為燒炙行，燒炙諸眾生。墮燒炙地獄，長夜受燒炙。舍于善果業(yè)，善果清凈道。為眾弊惡行，墮大燒炙獄。為極重罪行，必生惡趣業(yè)。墮無間地獄，受罪不可稱。想及黑繩獄，堆壓二叫喚。燒炙大燒炙，無間為第八。此八大地獄，洞然火光色。斯由宿惡殃，小獄有十六。[7]

泥犁，即為梵語的“地獄”。由此可見佛教中的地獄是對罪人具有懲罰功用的機構，并且，其系統(tǒng)中對于不同類型的罪行也對應有不同名目的地獄。但相較而言，此時的摩尼教地獄并不具備這樣完備的體系和功用。摩尼教雖然“也聲稱光明分子或‘靈魂’被囚禁于地獄中受苦遭難，或者，那些無可救藥的‘罪人’最終將入黑獄，但是，他們對于‘地獄’的描繪，卻頗為簡單，遠遜佛教?！贝送?，“摩尼教的‘地獄’有個明顯的共性，即通常只是人類肉體的譬喻，也就是囚禁靈魂（即光明分子）的物體。所以，其主要功能是囚禁、束縛、奴役，而不是形形色色折磨人的具體酷刑”[8]。按照這種理念，地獄顯然并非典型的死后世界。由此可見，早期摩尼教的地獄同冥界的內涵并不相同，從側面輔證摩尼教在建立之初并不存在如同佛教那樣的冥界觀念。

波斯摩尼教傳入中國后，早期關于“地獄”的內涵依然有所存留。敦煌發(fā)現(xiàn)的唐代摩尼教文獻不乏“地獄”一詞，如英藏S.2659《下部贊》第99—100行曰：“迥獨將羞并惡業(yè)，無常已后擔背負;平等王前皆屈理，卻配輪回生死苦。還被魔王所綰攝，不遇善緣漸加濁;或入地獄或焚燒，或共諸魔囚永獄?！眥2}京藏北8740（宇56）《摩尼教殘經(jīng)》第49—52行：“怨魔貪主，見此事已，生嗔姤心，即造二形雄雌等相，以放日月二大明船，惑亂明性，令升暗船，送入地獄，輪回五趣，備受諸苦，卒難解脫?！眥1}此時的摩尼教文獻中，雖然也有諸如“輪回五趣”等佛教化詞匯，但對地獄的定義顯然一仍早期教義，這從“被魔王所綰攝”“共諸魔囚永獄”“令升暗船”“卒難解脫”等語中即可看出。此時的摩尼教地獄仍是一處囚禁靈魂、與光明界相對的黑暗之所，與后世所理解的冥界全然不同。

摩尼教于9世紀中葉傳入福建后，以霞浦為中心形成獨具特色的摩尼教體系，成書最早的科儀書當為《摩尼光佛》，其中的《贊天王》首次使用“陰司地府”一詞，第98—104行有云：

贊天王十天王者，梵名阿薩漫沙也。是故，道教稱為昊天玉皇大帝，住在第七天中，處在大殿，管于十天善惡之事。此天內有十二面寶鏡：上面觀于涅盤[國土];下面照于陰司地府，十面鑒于十天諸魔背叛等事。[9]

《摩尼光佛》成書于宋代，與敦煌本《下部贊》有諸多相同之處，且遵循《下部贊》中“宜從依梵”的舊例[10]，其中有大量中古波斯語、帕提亞語或粟特語的音譯，當與敦煌摩尼教寫本《下部贊》所示內容有繼承關系。職是之故，筆者認為《摩尼光佛》當出自《下部贊》的唐代平行本[11]。學界有言，霞浦本《摩尼光佛》與敦煌本《下部贊》之間存在一脈相承的關系[12]，似不確。敦煌與霞浦相距遙遠，沒有證據(jù)顯示二者間有直接的傳承。霞浦摩尼教至遲在宋代時已出現(xiàn)了陰司冥界，但彼時的冥界尚不成體系，上舉例中的“陰司地府”看似屬于道教體系，但徒有名目，既不見對陰司的具體描繪，亦無與冥界相關的神祇。

再觀《摩尼光佛》相關文字：

惟愿 金華演處，明明洞徹于三常;玉偈宣特，了了玄通于六趣。（第39—41行）

法門常住我愿度，地獄輪回我愿怖。（第585行）

仰啟慈濟世尊摩尼光佛，大慈大悲，尋聲來救度。惟愿亡者離苦，上生天堂。見佛聞經(jīng)，逍遙自在。（第602—604行）[9]81、111、112

其中所見“六趣”“地獄輪回”“亡者離苦，上生天堂。見佛聞經(jīng)，逍遙自在”等內容明顯語出佛教，足證彼時霞浦摩尼教對冥界的塑造已經(jīng)吸納了不少佛教內容，只是同樣僅局限于名目而已，并未出現(xiàn)佛教中對于“天堂”“地獄”“六趣”等具體而成體系的構建。

不過，隨著摩尼教在閩地的不斷發(fā)展，冥界觀也逐漸形成，并逐步完善，最終成為豐富具體的系統(tǒng)。在今天所見成書年代最晚的《奏申牒疏科冊》中已可見與佛教十八層地獄相對應的十八燈佛名：

一毘盧尊佛 鑊湯 二盧遮那佛刀山 三釋迦文佛 泥黎 四彌勒尊佛 拔舌 五阿彌陀佛 鐵床 六琉璃光佛 剉碓 七三世諸佛 寒冰 八文殊菩薩 虎狼九普賢菩薩 銅柱 十觀音菩薩 鋸解 十一勢至菩薩 毒蛇 十二地藏菩薩 阿鼻十三目連菩薩 血盆? 十四普光菩薩 黑暗 十五阿難菩薩 餓鬼十六男海眾菩薩女引路王[2]灰河 十七解冤結菩薩 石磕 十八滅罪障菩薩鐵丸。（第604—608行）[10]644-645

由是可知，霞浦摩尼教至此已經(jīng)比較完備地接納了佛教十八層地獄的設置，使之成為自己冥界的一部分。

總而言之，摩尼教的冥界非其原生的宗教設置，而是在入華后在新環(huán)境和新的文化土壤中逐步構建和塑造出來的。

二 摩尼教文檢與敦煌本《十王經(jīng)》所見“十王”

十王信仰形成于9—10世紀間，乃川西地區(qū)融合佛教地獄系統(tǒng)和中國本土羅酆山和泰山兩大地獄系統(tǒng)而形成的冥界信仰系統(tǒng)。南宋時期，南方道教又將地獄十殿納入酆都山地獄系統(tǒng)，推向全國，形成了中國地獄十殿信仰民俗{1}。在敦煌寫本中，僅純文本形態(tài)的《十王經(jīng)》寫卷就有44件，經(jīng)張總、黨燕妮、張小剛等先后綴合，共得為35件：P.3761、P. 5580b、散799、散535、散262、S.5531h、S.2489、 S.3147、S.4530、S.4805、S.4890、S.5450b、S.5585、S.6230、S.5544b、S. 7598+唐69+S.2815、北8254（咸75）、北8255（服37）、北8256（字66）、北8257（字45）、北8258（列26）、北8259（岡44）、北圖1537、上博48、Дx. 00803、Дx. 00931、Дx.03862、Дx.03906、Дx.04560 +Дx.05269 +Дx.5277、Дx.06099+Дx.00143、Дx.06611 +Дx.06612、Дx.07919 +Дx.07960 +Дx.07909 +Дx. 08062、Дx.11034{2}。此外，還有插圖本（如下文所引P.2870），數(shù)量眾多。在所有文本中，時代最早的題款見于S.6230，為同光四年（926）。經(jīng)中的贊文乃唐初成都大圣慈寺沙門藏川撰寫。結合經(jīng)文內容，大體可以推定《十王經(jīng)》的最初形成應在唐初{3}。

“十王”名號見于摩尼教文獻當在9世紀中葉摩尼教傳入福建之后，具體而言，主要見于霞浦本《冥福請佛文》和《奏申牒疏科冊》文檢中。在此之前與“十王”名目相近的是“十天王”，如敦煌本摩尼經(jīng)《下部贊》第130行：“復啟富饒持世主，雄猛自在十天王。勇健大力降魔使，忍辱地藏與催明?！眥4}霞浦文書中，成書最早的《摩尼光佛》亦有“十天王”之名號。至于“十天王”的具體所指，馬小鶴言其為“十天王”，即摩尼教凈風五子之一的“十天大王”[13]。對于此說，筆者不敢茍同。茲略申己見。

成書晚于《摩尼光佛》的《冥福請佛文》和《奏申牒疏科冊》中，“十王”的名目和作用已經(jīng)相當具體。其中，大約成書于明清時期的《奏申牒疏科冊》記載了“十王”的居所，以及呈獻“十王”的“申”。現(xiàn)列舉如下：

冥府十王宮：冥府十殿大明王 殿前（第11行）

十王臣厶領此來詞，未敢擅便，謹具文狀，百拜申 聞者，右謹具狀上申。簽閻羅天子，十殿明王 殿前 恭惟 王慈，位居陰府，正直聰明，生死俱在于簿中，善惡全憑于筆下。切慮亡過厶魂，恐犯于明條，望憫茲之孝悃，愿頒 恩命，行下獄曹，遍諭幽囚，咸尊依奉，速行開度亡魂。消除諐過，廣開方便之門，大布超升之路。遣詣法壇，祗承功德，謹具齋饈，門迎申請。伏乞遍召 冥府界內王妃、王子、王宮眷屬，殿下曹僚吏卒、獄主鬼王、受生院各庫曹官等眾，咸隨王馭，同降道場齋筵，證明修奉，超逝性以證登 真，利存眷而獲福。但厶下情云云。（192—199行）

十王 愿開恩宥，釋除夙生之業(yè)垢，紀錄此夜之勛修，薦拔亡靈，擢職仙班云云。（第279—280行）[10]586、610、618

可見摩尼教冥府中的“十王”居于“冥府十王宮”，其作用為“開度亡魂，消除諐過”，全稱為“冥府十殿大明王”，這一稱呼同《冥福請佛文》中以“大明王”作為后綴的十王名目相一致。見《冥福請佛文》第63—69行：

一心奉請冥府閻羅天子九（十）殿尊王：第一殿秦廣大明王、第二殿初江[大明王]、第三殿宋帝[大明王]、第四殿五關[大明王]、第五殿閻羅[大明王]、第六殿變成[大明王]、第七殿泰山[大明王]、第八殿平政[大明王]、第九殿都市[大明王]、第十殿轉輪[大明王]。[10]490、491

再看敦煌繪圖本P.2870《佛說閻羅王授記四眾預修生七往生凈土經(jīng)》所列舉的“十王”：“第一七日過秦廣王”“第二七日過初江王”“第三七日過宋帝王”“第四七日過五官王”“第五七日過閻羅王”“第六七日過變成王”“第七七日過太山王”“第八百日平正王”“第九一年過都市王”“第十三年過五道轉輪王”。{1}二者除了個別用字上有所差別外，其余名目和排列順序幾無二致。是知，《冥福請佛文》中的冥府十王當與敦煌本《十王經(jīng)》有著較為密切的關系。

松本榮一曾依據(jù)吐魯番高昌故城發(fā)現(xiàn)的回鶻文《十王圖》寫本和《地獄圖》壁畫，認為摩尼教之地藏十王思想可能照搬自中土佛教{2}。羅世平則持相反看法，認為中土佛教之“冥府十王”思想乃源自摩尼教。[14]對于后說，筆者不敢茍同。因為波斯摩尼教本身并無冥府的相關設置，其真正具有佛教內涵的“地獄”乃至于冥府世界的徹底形成是在傳入福建以后。由是可以看出，松本榮一所持觀點當更為可取，質言之，霞浦摩尼教中出現(xiàn)的“十王”思想當來自于唐初成都府大圣慈恩寺沙門藏川所撰《十王經(jīng)》，《摩尼光佛》中的“十天王”指的是《佛說十王經(jīng)》中的閻羅殿十王[4]。

三 摩尼教與敦煌本《十王經(jīng)》中所見冥界觀

縱觀霞浦等地發(fā)現(xiàn)的摩尼教文書，內有大量關于度亡儀式的記載，在一定程度上反映了彼時摩尼教信眾的生活狀態(tài)及與之密切相關的冥界觀念。將這一冥界觀念同敦煌本《十王經(jīng)》進行對比，不難窺見其中的雷同與相似性，如《奏申牒疏科冊》第63—65行所載“厶七屆期”的道場情形：

切念先故考云云，茲當厶七屆期，合繳原牒比照，由是輸誠向今月是日營備香燈仗佺于家，崇建西方上品資度道場一晝夜，具錄詞由，奏聞佛圣，彰明申牒。[10]594-595

是知，在父母亡故后，逢七需要建立道場經(jīng)行度亡儀式。此“七七”喪俗是在亡者過世后每七天設立一次道場進行超度，一般要持續(xù)到“七七”，這在民間也被稱為“做七”或者“過七”。對于其來源，說法比較多，清人錢泳認為“七七”喪俗源自于中國古時民間的招魂文化，然后逐步形成{3}。葉舒憲認為是由道教的“七七”奠發(fā)展而來[15]。高國藩傾向于它來自佛教的“七七”齋，而后漸漸形成[16]。劉銘、徐傳武認為它的源頭應當是來自中國傳統(tǒng)文化中對數(shù)字七的崇拜和由之而來的儒家“七虞之禮”，此外還融合了道教的“七七”奠和佛教的“七七”齋[17]?？傊@一喪俗，在我國源遠流長，影響極廣。許多中世紀早期的文獻都談及在死后49天之內為死者作七七齋，閩地亦有這樣的習俗，“服喪期喪家一般都會舉行佛事為亡者祭祀，在閩南通常稱為‘企孝’、‘做功德’。做佛事期間，每隔七日格外祭祀一次，俗稱‘做旬’。做旬須進行七次，除了頭旬、三旬、七旬，其他旬的儀式相對簡單一些，儀式大致相同”[18]。

敦煌本《十王經(jīng)》中亦有這樣的記載，如上舉P.2870《佛說閻羅王授記四眾預修生七往生凈土經(jīng)》：

可容一切罪人， 慈孝男女修福薦拔亡人，報生養(yǎng)之恩，七七修齋造像，以報父母恩， 令得生天……第一七日過秦廣，贊曰：一七亡人中蔭身，驅羊隊隊數(shù)如塵，且向初王齋檢點，由來未渡奈河津。第二七日過初江王，贊曰：二七亡人渡奈河，千群萬隊涉江波，引路牛頭肩挾棒，催行鬼卒手敬叉……第九一年過都市王，贊曰：一年過此轉苦辛，男女修何功德因，六道輪回仍未定，造經(jīng)造像出迷津。第十三年過五道轉輪王，贊：所后三歷是關津，好惡唯憑福業(yè)因，不善尚憂千日內，胎生產(chǎn)死拔亡人。十齋具足，免十惡罪，放其生天。{1}

經(jīng)文記述了亡者在死后每過七天都要經(jīng)過一位冥王的審判，最后三位冥王則分別在死后百日、一年后和三年后通過。在此期間，亡者需要披枷戴鎖，度過漫長冥途，甚至要遭受刑罰，然而，若是亡者親屬依此經(jīng)修齋造福，則可“薦拔亡人”“令得生天”。

由此可見，霞浦摩尼教舉行“七七齋”的宗教內核同傳統(tǒng)的“十王”審判信仰是密切相關的，即“在今生與來世之間，死者為過去的行為受到懲罰，在世的親屬要作齋以減輕亡人的痛苦”{2}。佛教所謂的“中有”，其實就是這種內涵。如果后人沒有按照要求作齋，那么，其親人在陰間就會遭受磨難。中國儒家思想的親孝觀念與傳統(tǒng)的宗教思想相結合，形成了奠基于世界觀之上的陰司管理體系，如同陽間那樣，形成了一整套官僚機構和道德規(guī)范，配以相應的禮儀體系。這些冥界意識通過佛教的《十王經(jīng)》和摩尼教的各種科儀，代代相傳，一直影響到當代。究其實，這些觀念顯然是對唐宋以來“定命于幽微”冥界觀念的繼承和發(fā)展，將其原本就具有的佛教業(yè)報輪回、道教冥判以及儒家孝義與官僚制度的內核加以吸收延續(xù)，又保留和融合了摩尼教的神明譜系，從而形成了霞浦摩尼教自身獨特的冥府世界和冥界信仰觀念。

四 結 論

綜上所述，霞浦摩尼教科儀書中頻繁出現(xiàn)且影響巨大的冥界觀念并非波斯摩尼教原生的宗教設置，而是在入華后逐步構建和塑造出來的，乃逐漸汲取佛教、道教、儒學以及本土民間信仰的宗教內涵而成。其形成并非是一蹴而就的，而是有一個極為漫長的過程。從一開始的徒有名目，到至遲宋元時期引入的大量佛、道教冥界神明，及至明清時又融合了三教及其閩地民間信仰中成系統(tǒng)的冥界官僚機構和諸多濟度亡靈的法門和儀軌，不斷添磚加瓦，最終形成了霞浦摩尼教獨具特色的冥府世界。

法國學者沙畹、伯希和氏有云：“真正之摩尼教，質言之，大摩尼自外來傳布之教，已滅于八四三年之敕，尚存者為已改之摩尼教，華化之摩尼教耳?！眥3}霞浦摩尼教在這一點上的表現(xiàn)尤為突出。波斯摩尼教進入閩浙地區(qū)，不得不因應當?shù)氐纳鐣闆r，根據(jù)中土文化觀念構建了足以導引冥府世界運行的冥界觀念，這樣一來，不僅有效地借用佛教、道教的外衣以其本身的宗教內涵，同時又能夠利用冥界觀念以爭取更多的信徒。在佛教、道教擁有強大力量的社會條件下，摩尼教作為一個小眾宗教，只能在夾縫中求生存，在逐步脫夷化的同時完成自身的本土化，使其在中土扎根存續(xù)下來。華化摩尼教的冥界觀與中土佛教的“十王”思想的結合，堪稱外來夷教華化的一個典型案例，值得更多關注。

參考文獻：

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{1} H.-J. Klimkeit，Gnosis on the Silk Road. Gnosis

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{1} 杜斗城：《敦煌本佛說十王經(jīng)校錄研究》，蘭州：甘肅教育出版社，1989年，第29—32頁。圖版載上海古籍出版社、法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻》第19冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第212—216頁。

{2} Stephen F. Teiser，Picturing Purgatory：Illustrated Versions of the Scripture on the Ten Kings，Jean-Pierre Drège （ed），Images de Dunhuang：Dessins et peinturessurpapier des fondsPelliot et Stein，Paris：écolefrancaise d 'Extreme-Orient，1999，pp. 169—197;[美]太史文著，黨燕妮、楊富學譯，杜斗城?！吨嘘巿D：敦煌出土插圖本〈十王經(jīng)〉研究》，《西夏研究》2014年第4期，第108—116頁。

{3} d. Chavannes-P. Pelliot，Un traitemanicheenretrouve en Chine，Journal Asiatique 1913 mar.-avr.，p. 303;[法]沙畹、伯希和撰，馮承鈞譯《摩尼教流行中國考》，《西域南海史地考證譯叢八編》，北京：中華書局，1958年，第80頁。

收稿日期：2020-12-17

基金項目：國家社會科學基金重大項目“敦煌中外關系史料的整理與研究”（19ZDA198）

作者簡介：楊富學（1965-? ），男，河南省鄧州市人，敦煌研究院人文研究部研究員，蘭州大學敦煌學研究所教授、博士生導師，主要從事古代宗教、敦煌學、西北民族史研究。

楊?。?990-? ），女，甘肅省酒泉市人，蘭州大學敦煌學研究所博士研究生，主要從事敦煌學與古代宗教史研究。