《狼圖騰》生態(tài)主體的自我實現(xiàn)

摘 要：《狼圖騰》生態(tài)主體是草原生態(tài)系統(tǒng)的不同利益?zhèn)€體。由于小說中的草原處于文明的過渡和沖突之中，生態(tài)主體自我實現(xiàn)的方式選擇呈現(xiàn)出復雜的多維特征，一是極端人類中心主義割裂人與環(huán)境關(guān)系的實現(xiàn)方式；二是敬畏草原神內(nèi)斂保守的實現(xiàn)方式；三是擁有生態(tài)智慧但是陷入生態(tài)誤區(qū)的實現(xiàn)方式。三者共同交織在一起，打開了一個廣闊的生態(tài)思考空間。實現(xiàn)方式的分歧和草原悲劇的發(fā)生，促使我們進一步思考生態(tài)主體自我實現(xiàn)的合理性，生態(tài)主體自我實現(xiàn)突出生態(tài)性應成為人類社會的共識。

關(guān)鍵詞：草原生態(tài)主體 自我實現(xiàn)方式 生態(tài)性

姜戎先生的《狼圖騰》橫空出世十多年來，草原狼及它們所在的大草原引起研究者的廣泛關(guān)注。從書寫本身來看，作者展現(xiàn)大草原上生命的角逐和共生，大自然本身的力量讓人強大無窮，從多個維度體現(xiàn)了他對自然、文明、生存發(fā)展的深邃思考。在目前人類文明轉(zhuǎn)向的思考中，生態(tài)智慧的融合和行動的有效性是解決問題的關(guān)鍵?！独菆D騰》中生態(tài)主體的自我實現(xiàn)方式具有深厚的生態(tài)價值。

一、草原生態(tài)主體

余謀昌先生認為：“人們對生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)過程的認識中，認識主體是人和社會，稱為生態(tài)主體；認識客體是生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)過程，稱為生態(tài)客體?！盿生態(tài)主體在生態(tài)系統(tǒng)中起著極為重要的作用。

《狼圖騰》所有的故事都在額侖大草原上發(fā)生。依據(jù)目前生態(tài)哲學理論，草原上的生態(tài)主體應該是草原人，但是由于草原上狼的特殊地位，生態(tài)主體也就具備了多重的意義特征。草原上的生物之間有明顯的生物鏈條，牛、馬、羊是食草動物，草原上的草是否繁茂影響食草動物的生存；草原狼是食肉動物，主要吃食一些小型動物，很多時候也會攻擊牛、馬、羊。狼處于草原食物鏈的頂端，人也處于食物鏈的頂端，因為人與草原的共生性比較強，人與狼也相互制約，草原上人和狼的戰(zhàn)爭一直不斷，殘忍對殘忍，狡猾對狡猾。反過來人類是靠草原以及草原上的生物而存活的，這樣就形成了一個完整的生態(tài)鏈條，這其中任何一個環(huán)節(jié)遭到破壞，那么整個的生態(tài)系統(tǒng)都將遭到破壞。在如何認識食物鏈的頂端——人和狼關(guān)系、人與大草原的關(guān)系方面，《狼圖騰》將生態(tài)主體的差異基本分為三類。

神化生命鏈生態(tài)主體：畢利格老人。老人認為草原的生物歸屬于草原，草原之上還有一個守護神，就是騰格里。他說：“ 騰格里是父，草原是母。狼殺的全是禍害草原的活物，騰格里能不護著狼嗎？”“在蒙古草原，草和草原是大命 ，剩下的是小命，小命要靠大命才能養(yǎng)活，連狼和人都是小命”b。在畢利格為代表的有智慧的牧民心中，生命有大命和小命之分，所有動物都依附草原，只有草原存在，才有各類動物的存在，包括狡猾殘忍的人和狼也無法逃脫這一規(guī)律。騰格里是草原的保護神，是懸在牧民頭上的達摩克利斯之劍，在大命和小命之間起到聯(lián)通的作用，規(guī)范著人類的行為。

極度突出人類利益的生態(tài)主體：額侖草原牧場軍代表包順貴以及外來戶老王頭、道爾基等人。包順貴他們來到草原不久，草原生態(tài)就發(fā)生了巨大的變化。草原上的各種野生動物遭受到獵殺，長久傲立于草原上的草原狼也遭受到滅頂之災。與道爾基打狼時用的毒藥、夾子等裝備相比，擁有新手段的人只開了兩槍就干掉兩條大狼。汽車進入草原之后，他們僅僅坐在吉普車上不停地追狼，光用這種以逸待勞的辦法，就可以把狼累死。在打其他動物的時候，除了開槍射擊以外，他們用的其他手段也是匪夷所思，例如打獺子，他們發(fā)現(xiàn)獺子的洞是連環(huán)洞，便想出一個辦法，留下兩個洞，其余的洞都給堵住，然后用傳統(tǒng)的方法抓住一個小的獺子，在獺子的小尾巴上拴上火鞭炮，在短尾上系上連著舊氈子的繩子，氈子上面沾滿了辣椒面。他們再驅(qū)趕小獺子，一旦小獺子被趕到預留好的洞里。點燃的鞭炮、辣椒面便使一窩的獺子都難逃厄運。不僅如此，因為他們來自于農(nóng)業(yè)文明，開荒墾殖是本能，所以極大程度破壞了草原。但這些人沒有生命敬畏感，也沒有地域觀念，更談不上生態(tài)保護意識。因為無知所以無畏，冷靜的頭腦、狡黠的生存技巧加上欲壑難填的欲望，對草原的破壞力驚人。

有生態(tài)整體觀但是會陷入文明誤區(qū)的生態(tài)個體：第一人稱陳陣?！独菆D騰》中，陳陣是作為兩重身份出現(xiàn)的，他既是參與者，也是旁觀者，他認同老人的整體觀，深深為蒙古人的生態(tài)方式和生態(tài)倫理觀所震撼。對包順貴等人強烈不滿，但是他擺脫不了身為現(xiàn)代文明人的局限。陳陣養(yǎng)狼表面上看好像是知識分子的生態(tài)實踐，通過養(yǎng)育狼崽，觀察狼的行為、習慣、生存技巧，等等。還試圖通過草原狼研究狼與蒙古民族、農(nóng)業(yè)文明與草原文明的關(guān)系。他也試圖馴狼為狗，改變原有的生態(tài)特性。然而，從結(jié)果上看，人豢養(yǎng)的狼還是狼，不會成為狗，陳陣滿足的只是他獵奇的心理。

二、生態(tài)主體自我實現(xiàn)的方式

充滿野性和殘忍的草原上生態(tài)主體的差異性如此明顯，以至于我們看到了整個人類文明中人與自然關(guān)系的縮影。 老子《道德經(jīng)》第四十二章記載：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！眂“道”作為世界的本源，是物質(zhì)和精神的統(tǒng)一體，是萬物的起源、發(fā)展、消亡、循環(huán)往復的規(guī)定性。最高的準則是保持每個物種的生生不息，在這個最大規(guī)定性面前，人類其實是非常無力的，但是作為有限性的生命，爭取自己存在的最大實現(xiàn)也是一種本能，只不過實現(xiàn)方式不同，結(jié)果方向也就迥然不同。

畢利格老人代表的生態(tài)智慧是一種樸素的生命感知，他認同的是草原的自然規(guī)律， 對于牧業(yè)來說最重要的是草場，保護草場是牧業(yè)的本能，而對于牧民來說草原就是他們的命，草原給草原上的生物提供食物，任何破壞草場的行為都是不允許的，草原的規(guī)矩是騰格里定的，壞了規(guī)矩是要遭到懲罰的。對于牧民來說，最可憐最心疼的就是草和草原，草和草原是大命，剩下的都是小命。所以被狼吃的黃羊不憐憫，而被黃羊吃的草更苦，神化生命鏈條的生態(tài)主體自我實現(xiàn)的方式是內(nèi)斂和壓縮的。

包順貴等人代表的是一種極端自私的生態(tài)觀，他們的自我實現(xiàn)是由文明沖突帶來的。為取得人類安穩(wěn)的物質(zhì)生活，包順貴等人在草原上移植農(nóng)耕文明和收購黃羊。在利益驅(qū)使下，包順貴等人急于獵殺黃羊到了紅眼的地步。他們竟然一天之內(nèi)把黃羊一網(wǎng)打盡，不分大小，也不管是否有病。黃羊沒有了，狼的生存遭遇了危機，再加上不斷地打狼，草原狼失去了很多小狼崽。每天夜里都能聽到狼的嗥聲，凄慘悲憤。為了能在短時間內(nèi)抓到一批狼，他們竟然放火燒葦?shù)?，草原的根基撼動，后來狼大肆偷襲牛、馬，給牧民造成了極大的損失。

擁有新手段的人對草原文明的顛覆是非常迅猛的。因為這些人不僅僅為了生存，還為了滿足畸形的社會關(guān)系?！独菆D騰》中，多次諷刺包順貴之流的阿諛奉承；殘殺稀缺美麗的野天鵝只不過是為了飽餐一頓。畢利格老人忍無可忍，勸阻他們，他們非但不聽，反而要辦補習班，改變老人的思想。在滅絕草原生物的時候，為了爭取利益最大化，他們運用了最先進的武器。生態(tài)學理論告訴我們：“人們把環(huán)境設想為一個包羅萬象的殼子，其中的小環(huán)境隨著進化的發(fā)展相繼被占據(jù)。人們可以看到生物的每一階段是如何交錯在一起的，每個階段又如何對另一些階段起作用。生態(tài)學的考察方法是一個很大的進步，它克服了從個體出發(fā)的、孤立的思考方法，認識到一切有生命的物體都是某個整體中的一部分?！眃然而，包順貴之流毫無生態(tài)觀念，只有私利的追逐，欲壑難填，自私、貪婪，觸目驚心。這些自我實現(xiàn)的方式完全割裂了環(huán)境與人的關(guān)系，也必然把草原文明帶入絕境。

三、生態(tài)主體合理實現(xiàn)的思考

《狼圖騰》中充滿了對狼性的贊譽，因為狼站在草原動物生物鏈的頂端，是強者的代表，沒有人存在時，狼的行為和選擇決定著草原的繁榮與滅絕。生活在草原上的蒙古人敬畏狼的力量，自覺遵循草原規(guī)律，保持著草原生態(tài)的平衡。在現(xiàn)代文明侵入時，不同生態(tài)利益主體的不同選擇把草原帶入危險的邊際。就如我們當前的地球村，不同文明體系，不同信仰追求，不同的利益訴求，在面對地球整體的未來時，生態(tài)紛爭和文明取向眾說紛紜。

斯蒂芬·圖爾敏（《返回宇宙論》的作者）認為：“現(xiàn)在，生態(tài)環(huán)境運動自身分裂成兩個陣營，一個陣營支持鮮明的生態(tài)政策最終應該考慮人類的長遠利益，持這個觀點的人其實是人類中心主義的；另一個陣營的人用更真誠的宇宙論的觀點看待人在自然中的位置，他們認為自然自身再一次成為一個完整的體系，也成為我們虔誠對待的對象。”e《狼圖騰》中草原上的生態(tài)主體顯然不僅僅分屬于這兩個陣營，有一部分屬于利欲熏心的人，極端的人類利益最大化，最后毀滅自身；有一部分是虔誠盲目地崇拜自然神，自愿停留在原始狀態(tài)的人；有一部分屬于有生態(tài)意識但是不知道如何作為的人。

那么問題就變得非常復雜，生態(tài)主體選擇什么樣的實現(xiàn)方式才是比較合理的呢？

極端的人類中心主義當然不可取。歷史的發(fā)展證明，無視生態(tài)整體的人類利益訴求短時期會得到滿足，但是長遠來看，人類的得到遠遠小于失去?！独菆D騰》中包順貴等人是典型的反生態(tài)力量，他們利用先進工具不僅加速滅絕了草原生態(tài)，也滅絕了自己內(nèi)心的敬畏感，自然有自然的規(guī)律，草原有草原的規(guī)律，當人類無限的欲望用先進的手段進行掠奪的時候，必然造成生態(tài)危機，最終也會自食其果?！艾F(xiàn)代技術(shù)的誕生是地球生態(tài)最大勁敵，也是真正的魔鬼。它不僅摧毀了人類的古老信仰，而且必將徹底消滅此信仰，把人類送往虛無的太空，成為真正的孤魂野鬼；它不僅破壞地球的生態(tài)系統(tǒng)，還將破壞整個宇宙的生態(tài)系統(tǒng)。”f如果說以包順貴、老王頭為代表的是反生態(tài)的力量，那和他們這些人以貪婪掠奪不同的是，那些擁有新手段的人，更是導致草原生態(tài)進一步滅絕的原因。

畢利格老人代表的生態(tài)智慧是接近深層生態(tài)學原理的，深層生態(tài)學創(chuàng)始人是挪威哲學家阿倫·奈斯（Arne Naess），他在生態(tài)學的基本核心多樣性和共生性的基礎(chǔ)上，提出生態(tài)智慧，指出每個文化系統(tǒng)都有自己獨特的生態(tài)智慧。弗·卡普拉（F.Capra）也指出：“深層生態(tài)學的哲學和宗教結(jié)構(gòu)不是什么全新的東西，在整個人類史中多次提到，在偉大的宗教傳統(tǒng)中，道家提供了最深刻和最美妙的生態(tài)智慧的表達之一?！?g的確如此，東方智慧里面的道家思想、佛教觀念有著豐富的生態(tài)意蘊。儒家文化中也非常注意生態(tài)系統(tǒng)的完整性，如荀子認為：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍鱔孕別之時，罔罟、毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！県然而，生成于農(nóng)業(yè)文明和牧業(yè)文明的古老生態(tài)智慧真的能解決信息工業(yè)的后現(xiàn)代社會的生態(tài)問題嗎？《狼圖騰》中寫道，畢利格老人看到新式武器的殺傷力完全驚呆了，短時間內(nèi)，草原發(fā)生的變化讓他回不過神。草原的災難與人心的淪喪讓老人惶恐不安，他淚流滿面，淚水灑在草原的野菊花上。他精神幾近崩潰，身子佝僂了一半，老人的眼淚讓人揪心。生態(tài)整體論不只是一種觀點，而且是世界的本質(zhì)存在，可是很多人被各種欲望蒙蔽了心智，失去了原本作為生物的生態(tài)本能。深層生態(tài)學猛烈地批判人類中心主義，就像《狼圖騰》中陳振養(yǎng)狼失敗一樣，作為自然一部分的人類永遠無法完全掌控自然。盡管如此，我們發(fā)現(xiàn)，人類依然逃脫不了社會性的一面，已經(jīng)可以掌握很多地球資源的人類不可能也不愿意再回到荒野的。

《狼圖騰》的可貴性就在于此，它打開了一個廣袤的生態(tài)思想空間，促使我們深入思考生態(tài)智慧與可行的生態(tài)行動之間的對接，可行的生態(tài)行動無法超越主客二分論?！拔覀儾豢赡軓臒o主體來討論任何問題，包括生態(tài)環(huán)境的惡化和治理的問題”i。只是，主體——人，除了社會性以外，應該更加注意生態(tài)性，這個生態(tài)性包括兩個方面的內(nèi)容：人與環(huán)境的統(tǒng)一；人自身外在與內(nèi)在的統(tǒng)一。目前人類越來越注重物質(zhì)欲望的滿足，而忽視了精神。奈斯曾經(jīng)指出：“我們對當今社會能否滿足諸如愛、安全和接近自然的權(quán)利這樣一些人類的基本需求提出了質(zhì)疑……物質(zhì)生活標準應該急劇降低，而生活質(zhì)量，在滿足人深層的精神方面，應該保持增加?！眏隨著生態(tài)運動的發(fā)展，生態(tài)主體的自我實現(xiàn)是物質(zhì)和精神的完整統(tǒng)一會逐漸成為共識。

a 余謀昌：《生態(tài)學中的主體與客體》，《自然辯證法研究》1988年第2期，第19頁。

b姜戎：《狼圖騰》，長江文藝出版社2004年版，第16頁。

c 老子著，饒尚寬譯注：《道德經(jīng)》，中華書局2006年版，第105頁。

d 〔德〕漢斯·薩克塞：《生態(tài)哲學》，文韜、佩云譯，東方出版社1991年版，第193頁。

e 雷毅：《深層生態(tài)學：闡釋與整合》，上海交通大學出版社2012年版，第8頁。

f 雷毅、李小重：《深層生態(tài)學的困境與出路》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2010年第6期，第24—28頁。

g 〔美〕弗·卡普拉：《轉(zhuǎn)折點：科學、社會、興起中的新文化》，中國人民大學出版社1989年版，第310頁。

h 方勇，李波：《荀子》，中華書局2012年版，第114頁。

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基金項目： 河南省哲學社會科學規(guī)劃項目：《歷代史志書中的黃河生態(tài)文化層級研究》（項目編號：2020BZX014）

作 者： 韓玉潔，博士，華北水利水電大學人文藝術(shù)教育中心副教授，研究方向：生態(tài)批評、文化研究。

編 輯： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com