鄉(xiāng)村振興的人類學實踐

馬丹丹

摘 要：民族文化生態(tài)村項目兼具應用人類學和“基于社區(qū)”的參與項目的特征。在目標方面，應用人類學和參與人類學均以社區(qū)福祉和發(fā)展為本。在參與的理論框架和方法論方面，介入與參與的含義又是不同的。不過“介入”與“參與”并非水火不容，相反，恰恰是應用人類學的實踐孕育了參與的萌芽。更為寶貴的是，民族文化生態(tài)村在參與的學理范疇取得了突破性創(chuàng)造。正是從介入到參與的摸索和實踐中中國本土化特色的擔當，人類學才得以蹣跚起步。

關鍵詞：應用人類學;參與人類學;民族文化;鄉(xiāng)村振興;生態(tài)建設

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）06 - 0015 - 09

云南民族文化生態(tài)村于1997年開始準備，作為云南省委主導的“云南民族文化大省建設”發(fā)展戰(zhàn)略的重點項目，受云南省民族文化發(fā)展基金會和福特基金會的資助，由云南大學尹紹亭教授發(fā)起并組織實施。發(fā)展以民族文化特色產業(yè)為依托的民族文化旅游，同時保護脆弱的自然生態(tài)環(huán)境，它是西部發(fā)展的新的增長點[1]。政府的納入考慮文化產業(yè)化、旅游增收等問題，“村民參與”在其中是缺失的?！按迕裰鲗А钡膶嵤┬Ч膊槐M如人意，成為孤軍奮戰(zhàn)“學者行為”[2]。項目結束已然十多年，它在“村民主導”留下的寶貴經驗依然認識不足，而在旅游、發(fā)展的評估中依然誤解重重。

社區(qū)參與是一個理想目標，如何實現(xiàn)才是最具挑戰(zhàn)性的也是極為困難的。這方面，“民族文化生態(tài)村”項目組在呵護這一脆弱理想的過程中做出了極其寶貴的經驗探索?！按迕裰鲗А钡淖杂X并非自然而然的狀態(tài)，需要外來力量的干預與介入。在這一互動過程中，孫九霞所說的“無序的社區(qū)參與”無時不在[3]。新的文化創(chuàng)造也有可能是國家的資源開發(fā)版圖中的“搭便車”者，淪為朱曉陽所描述的不倫不類的村廟景觀[4]。這就需要對介入和參與之間的喚醒和催生條件進行充足的認識和思考。

一、從介入到參與：應用人類學的發(fā)展

應用人類學的宗旨并非純然追求學術的理論建樹，而是將他/她為之服務的當?shù)厝说男枨蠓旁谑孜?。馬林諾夫斯基在墨西哥田野中關注到社會變遷，這讓他對開放地看待非洲社會變遷與流動，這種思想體現(xiàn)在《文化變遷的動力》中。他認為“所有的理論都是應用的”[5]。拉德克利夫 - 布朗雖然積極參與人類學應用于殖民管理方面的事務，但是對應用有保留，而主張理論先行，因為他看到行政官員不了解地方風俗、習慣而擅加干涉給當?shù)卦斐傻钠茐暮蠊鸞6]。美國的應用人類學肇始于幫助美國政府應對印第安土著的管理，以及二戰(zhàn)期間對日本、德國等外國人戰(zhàn)后管理提供戰(zhàn)時政策咨詢[7]。二戰(zhàn)后美國人類學界積極地推動人類學應用于行政、管理事務。其中伯納特（Barnett）主張用更加積極的措施干預社會變遷，提出發(fā)明理論，也就是引入新技術、施加行政管理等多種干預措施，來促進當?shù)氐奈幕冞w[8]。這一主張一改應用人類學在殖民時期僅限于描述文化變遷的自然過程，維持現(xiàn)狀，而讓應用人類學轉變?yōu)樯鐣こ虒W（engineering），它面對的是實操性規(guī)則、術語和協(xié)商能力，涉及和官員打交道的技術、與迅速回應他人需求的技術、決策制定等實務知識。1950 - 1960年代，應用人類學開始思考“誰的利益被考慮”，委托者（clients）的利益進入應用人類學的倫理范疇。1960年代末1970年代初實踐人類學的角色介紹進來，殖民時期幫助執(zhí)政者避免嚴重莽撞、類似救火隊員的角色得到了深刻的反思，面向美國社會的本土項目增多，展現(xiàn)出強調社會責任的激進人類學面向[9]。1980年代美國援助項目擴大（USAID），20%的畢業(yè)生在政府等非學術機構工作，應用人類學作為一門職業(yè)開拓了學術之外的就業(yè)渠道。

戰(zhàn)后20年來，參與在應用人類學的干預中提升到一個更高的層次，它包含研究者與當?shù)孛癖婋p方面為了實現(xiàn)市民權、文化資源可持續(xù)發(fā)展、族群沖突、社會混亂等實質議題而要求更深入的參與，它包含了研究者的責任感，確認參與者的主體性。1它指向研究者的行動，包含希望的承諾、渴望和實現(xiàn)人性的價值，“未來的應用人類學不僅僅是為了社會、而且是社會做主的社會科學，只有介入全部過程才能理解替代的行動路線”[10]。 2009年在日本大阪的國家民族博物館舉行的應用人類學工作坊上，大衛(wèi)·馬?。―avid Martin）提出參與人類學（Anthropology of engagement），很多參加會議的人類學家發(fā)現(xiàn)該術語用于當下的日本人類學恰如其時[11]。參與人類學（engaged anthropology）是2010年以來逐漸成熟和顯著的概念，根據(jù)2013年美國人類學會（AAA）定義，“從社區(qū)目標和人類學研究之間的互動中興起的，參與人類學承諾支持社會變化努力”2。

因此在參與的理論框架和方法論方面，應用人類學和參與人類學就有了微妙的區(qū)分，后者更加強調行動者和參與成員之間是平等的伙伴關系。不過“介入”與“參與”并非水火不容，相反，在筆者看來，恰恰是應用人類學的實踐孕育了參與，在推進民主的道路上，介入是循序漸進的鋪路石，它的成熟形態(tài)即是參與。

民族文化生態(tài)村項目以村民主導、學者指導和政府引導為項目指導思想?！按迕裰鲗А笔紫让鞔_村民是項目運行和管理的主體，除了文化主體性的確認，它還有另外兩個含義：1.村民是博物館、傳習館以及文化展演活動的策劃者與組織者，發(fā)揚主人翁意識。2.權利。村民是權利的所有者和享有者。它意味著旅游帶來的利益要為村民所享有，而不是作為景觀賣給旅游公司。民族文化生態(tài)村項目“提倡文化的就地保護，即主張文化不脫離其產生、培育、積累、發(fā)展的環(huán)境，不擺脫其創(chuàng)造者和擁有者，使文化在根植的生態(tài)環(huán)境中，由當?shù)厝诉M行文化的利用、保護、傳承和發(fā)展”[12]。

在村民參與的基礎上，云南民族文化生態(tài)村的同行們在項目結束后還在以鄉(xiāng)村營造的方式繼續(xù)探索實質民主的方式，并在實踐知識上取得了來之不易的成果。云南理工大學有建筑學背景的施紅針對村寨建筑規(guī)劃就討論了村民“被規(guī)劃”的境遇，源于“自上而下”的規(guī)劃模式[13]?；凇白韵露稀钡闹魑涣?，施紅所在的鄉(xiāng)村營造團隊探索長時段的社區(qū)參與辦法，需要研究者和村民在長時間的深入了解過程中建立信任關系。主位理解的核心是明確誰是主體：需要做決定的是村民，而不是人類學家。顧問同不同意他們的選擇，是無關緊要的[14]。鄉(xiāng)村營造和民族文化生態(tài)村在“村民主導”方面有延續(xù)性而且執(zhí)行得更深入，但是也提出供后者反思的問題：以保護鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化為核心的村寨博物館是不是村民的需要？如果它不是村民的需要，那么替代博物館形式的體現(xiàn)村民民意的文化遺產是什么？又該如何保護等等，均是觸動民族文化生態(tài)村項目得與失的思考。

二、不徹底但卻真實的知識

卡豪恩（Craig Calhoun）在《參與沖突》一書的序言中提出，在參與范疇，知識不再是“純粹的”、普世的（general）知識，反而是具體的知識，解決實踐問題，因此它又是實踐智慧（phronesis）：實踐選擇思考的能力[15]。學術積極分子通過具身化的知識實踐方式所產出的知識，在他看來，是不徹底但卻真實的知識。

巴卡小寨伴隨項目組撤出試點、生態(tài)博物館難以為繼：“竹籬笆腐朽了沒人愿意再修，泥濘的道路召集大家修整，沒人響應，沒人愿意出來做義工?！盵16]生態(tài)村項目結束后，引人矚目的是，當村民意識到文化的根和魂的意義和價值時，失傳多年的宗教儀式和祭祖儀式又重現(xiàn)了。隨著文化空間賦予與創(chuàng)造，讓人意想不到的是，文化的創(chuàng)造也涌現(xiàn)出來。尹紹亭記述道：“從此，該村又恢復了被取消了多年的宗教祭祀活動，村民們又找回了訴求信仰和表達崇拜的舞臺。” [17]

尹紹亭從巴卡小寨的長時段變遷的追蹤中，發(fā)掘出“核心文化價值”這個新的概念：“只要卓巴存在（或傳承人存在），作為文化圣地的‘卓巴房在，卓巴房內的神鼓在，基諾族的文化秩序就會正常運轉。鼓是神靈的象征，卓巴是一切儀式的統(tǒng)領者。逢年過節(jié)，祭祀和生產儀式都要先在卓巴房舉行，于是，隨著儀式進行的過程，創(chuàng)世史詩、族規(guī)禮俗、歌曲舞蹈等皆整合于其中，老人們虔誠作為，少年兒童耳濡目染，這就是核心文化的功能，這就是傳統(tǒng)最有效的文化傳承方式。所以說卓巴文化是基諾族的核心文化，只要這個核心文化存在，基諾族的文化根基就存在。如果根基不在了，那么這個文化就瀕臨消亡，即使傳統(tǒng)建筑、服飾、歌舞還有保留，也無濟于事?！?這一概念與索尼婭在她的文化遺產參與項目的經驗中得出的“核心部落價值”竟然不謀而合。索尼婭認為，核心部落價值才是研究進程跟進的中心所在[18]。因此尹紹亭的建設性反思又面臨一個老式的矛盾：在現(xiàn)代化譜系中落后的邊緣如何平衡自身的經濟、物質條件？如果說“核心文化價值”牽動了社會整體的感知，是一個整體性概念的具體延伸，那么又如何在傳統(tǒng)社會穩(wěn)定結構激烈瓦解過程中實現(xiàn)自身的“位育”？在筆者看來，學術積極分子對這一命題的跟進包含了知識的真理價值。尹紹亭的“發(fā)展民族文化但不排斥市場化和經濟效益，”這是他的“守住文化根基”的開放性思想所在，也是他對“文化離開本土，脫離滋生的土壤，對文化主體不利、不能達有效保護傳承的目的”相似意見的批駁，他認為文化遺產的適當開發(fā)是可取的，它的“異地”加工、挪用、創(chuàng)新和營銷，有助于打開藝術市場，越走越廣，反而促成“本土文化的活化、傳承和繁榮” [19]。筆者以為，這一主張可能受到了田豐的“農民音樂根文化”的啟發(fā)，是宗教信仰層面的文化表達與實踐。正是宗教的存在，讓外在于參與主體精神主體的儀式表演，從一種儀式感的體驗轉化為內在的習得，這意味著宗教修復了個體在碎片化世界當中所依賴的自我與他人的聯(lián)結關系，宗教整合的力量正在復蘇。

參與人類學不僅僅是面向當?shù)孛癖娚畹酶脤で蠖鄻踊献鞯墓ぷ鞣绞剑疫€致力于與當?shù)孛癖姾献鳌斑^去是什么”，從歷史中尋找記憶、敘事和經驗?！盎谏鐓^(qū)”的口述史項目更加關注家庭史和地方史如何完整地再現(xiàn)，遭遇了哪些問題。斯塔赫爾（Ann Stahl）在班達跨越十多年的田野回訪圍繞“制作班達歷史”項目，深深地體會到酋長政治對于歷史書寫的支配性影響以及局限。她認為，盡管歷史書寫是部分的、受制于立場的，但是尋求“歷史制作的對話的、辯證的特征”還是學術應為的。她認為，超越酋長政治，項目應該對形塑班達人在過去的社會生活的社會歷史進程、活著的過去如何成就了班達人今天的生活特征，進行持續(xù)而又密切的關注[20]。

尹紹亭在長時段的歷史變遷中從文化遺產的“向內”轉變中所獲得的切身體會，與斯塔赫爾書寫地方歷史的最大區(qū)別在于，項目組沒有真正參與巴卡小寨的歷史書寫，即興性色彩濃厚，放棄了長時段的參與。是他者在長時段的文化遺產的實踐中書寫出來的歷史，偶然映入了“撤退”的項目組成員的視野，民族文化的根基思想，是研究者對社會變遷的自然觀察和抽象概括，這和1950年代應用人類學家積極介入地方、推動文化變遷的工程學又有了微妙的區(qū)分，反而和功能結構主義學派拉開距離記錄文化變遷的過程有著更多的相似，這一點在陳學禮對月湖試點的撒尼族公房變遷以及男女婚戀方式改變的長時段觀察中更具自然主義的方法論特點[21]。結合儀式空間的復興，可以發(fā)現(xiàn)生態(tài)村項目在介入與不徹底介入之間的搖擺性，這當中透露出項目組成員在實踐“村民主導”主旨過程的猶豫和不確定性，然而又時刻跳動的自我批判意識和主動探索意愿，使其意外地收獲了“文化自覺”的主體思想形成和發(fā)軔過程。

三、參與的方法論比較

民族文化生態(tài)村項目運作10年，形成了具有本土特色的基于社區(qū)的項目的方法論收獲，筆者以為，這筆方法論財富需要結合國際同行的方法論心得，通過比較獲得理論知識的提煉。

結合“基于社區(qū)”（community - based）項目中學者訓練和教育當?shù)孛癖娬莆諏I(yè)知識的經驗，索尼婭提出“編織知識”的概念，指的是知識在復雜的社會關系中生產出來，但是依靠的是學者的考古學知識和當?shù)孛癖姺e累的遺產保護知識共同的“編織”，同時保護這種知識免于剝削和剝奪。因此這樣的知識生產更加趨向平等和互惠。她發(fā)現(xiàn)，編織是多元方式的。由此，她更關注本土知識是如何改變學術制度的，提高研究被執(zhí)行的方式的[22]。這一反向的知識生產效應具有三重意義：（1）不僅僅是參與項目的社區(qū)成員受益，設計、介入項目的研究者也從中受益;（2）推動了社區(qū)成員對文化遺產的所有權訴求，通過“遣返”和“恢復”模式，激發(fā)成員有意識地投入其中;（3）從更大的背景來看，“遣返”項目是去殖民化的一部分。

反觀新平南堿村創(chuàng)建的“花腰傣文化傳習館”，難道不是“編織知識”的一種方法嗎？通過學術積極分子和村民共同建造一座傳習館，實現(xiàn)了“編織知識”的建筑與文化交融的形態(tài)。一開始項目組負責人孫琦去村子里征集展品，村民還說“傳習館是你們的”，而且困惑這些不要的古董有什么好的？隨著征集工作的進行，情況發(fā)生了變化，村民指揮孫琦搜集這個，搜集那個。村民產生了對文化展品強烈的參與興趣，在布展中因地制宜，大膽創(chuàng)造。傳習館落成并開放給公眾，村民還需要向外人講解這些“古董”的用處和特別之處[23]。從建造傳習館到傳習館的落成，學術積極分子和參與成員并肩作戰(zhàn)，實現(xiàn)了團隊建設。這次嘗試宣布了參與成員對文化所有權的擁有。這次嘗試也拆解了物質文化分類的專家話語權。因此從更大的背景來看，“遣返項目是去殖民化的一部分”。不過略為缺失的是項目對學術積極分子是否受益？如何受益？這一問題并沒有得到思考。換言之，學術積極分子，例如項目負責人不僅僅是傳習館建設的教師或志愿者，同樣也需要思考：傳習館的共享目標是什么？

月湖試點的學者在介入“保護民族文化”的時候，從“村民主導”的意識形態(tài)灌輸，不知不覺地開始探索主體性的表征可能，主體身份、權利、行為框定與文化的主體性是密切相關的，其中文化的主體性不乏激進的實驗，從有限的嘗試到全面的授權，困擾民族志書寫權威的問題正在通過文字、影視等多種民族志記錄手段轉移到他者的手里[24]。云南大學人類學系師生15人協(xié)助村民完成“傳統(tǒng)知識在我心”繪畫，請村民用繪畫的形式反映自己懂得的傳統(tǒng)知識以及月湖在自己心中的形象。村民的繪畫語言呈現(xiàn)了一個與學者記錄文化方式不同的表征方式，其特殊之處在于人類學者發(fā)現(xiàn)了被調查者的表征可能與人類學者的“主位”觀察視角之間的距離。以索尼婭主持文化遺產參與項目的經驗為例，通過學術積極分子和村民的合作，村民的“講故事”口頭傳統(tǒng)財富轉變?yōu)榭梢暤倪B環(huán)畫、喜劇表演等體裁，具有治愈功能，表達了村民對健康的憧憬和期盼。她還把這些材料拿到課堂上來，和學生分享，讓學生對材料進行分析、命名，從而形成“地方性知識”向高等教育延伸的學理知識。1從月湖項目的實際執(zhí)行情況來看，這些文化創(chuàng)造活動只是在項目組介入的時候才涌現(xiàn)，在項目組撤離后并未形成可生長的制度性、組織性的文化表達。因此出現(xiàn)多樣化的民族志記錄手段，并不意味著書寫文化的作者權真正轉移到他者手里，反而需要學術積極分子對“基于社區(qū)”項目的持續(xù)參與。生態(tài)村項目結束后，陳學禮投入“村民日志”的系列拍攝中，繼續(xù)探索村民拿起攝像機呈現(xiàn)“主位”視角的可能性，累積了互惠方向的合作經驗。2

四、建立數(shù)字化檔案的可能

斯塔赫爾除了參與“班達研究項目”，還參與了從1982年開始回訪長達30年一直到2016年的數(shù)字化檔案項目：“從過去汲取教訓提高非洲未來”，簡稱IAfF。該回訪項目不但以照片、錄像等數(shù)字化手段再現(xiàn)了班達地區(qū)田野點經歷的巨大的社會變遷，而且運用這些資料開啟了村民參與進來的口頭傳統(tǒng)、歌舞、家庭代際傳承的歌謠、農業(yè)生產知識等系統(tǒng)的已經過去的傳統(tǒng)的再現(xiàn)與記錄。民族文化生態(tài)村在“村民主導”和“專家引導”之間的邊界方面仍舊有混合的傾向。啟蒙主義、意識形態(tài)的灌輸可以取得一時的成效，但是和個體意志仍舊有本質的區(qū)分?！按迕褡詻Q”意味著將“村民主導”理念所倡導的知識的有限民主轉化為實質民主，其動力反而是給學者提出持續(xù)不斷的參與式調查評估的要求，學者需要尋找扎根社區(qū)、與當?shù)厝斯彩潞献?、為提高社區(qū)福祉、運用自身知識儲備與優(yōu)勢而進一步參與的策略與途徑。正如赫茲菲爾德所說：“‘有擔當決定了社會與文化介入的深度，也在一定程度上決定了民族志研究的高下低劣?！盵25]學者堅持學術本位，例如搜集材料、擴大材料范圍，建立社區(qū)的歷史檔案。當這些檔案和村民的記憶碰撞的瞬間，過去就“復活”了。項目組引入資源、資金雖然能夠起到支持作用，但是歸根結底，如何對待自己從祖輩那里傳承下來的文化遺產，又如何創(chuàng)造新的活力？其思考主體仍舊是傳承和創(chuàng)造文化遺產的后人們。3

陳學禮是影視人類學參與生態(tài)村項目的主力之一，陳學禮帶隊的月湖小組就和村民合作拍攝了當?shù)刈诮虄x式的影片，包括再現(xiàn)月湖村密枝祭祀的影片《撒尼男人的盛典》1《撒尼人的公房習俗》等。2002年巴卡小寨的基諾族博物館落成典禮，陳學禮全程拍攝。2018年該片在巴卡放映，“這是村民第一次看這個片子，有個奶奶哭了”，這是2018年春訪問巴卡和南堿村現(xiàn)狀的鄭競加告訴筆者的。從中也可以看到項目運行在及時吸納村民對階段性工作的評價和反饋方面是滯后的。生態(tài)村網站建設的負責人曹津永有意識地運用多媒體技術制作網頁，在試點村寨的網頁中放入具有當?shù)卮逭厣拿褡逡魳罚涗洰數(shù)厣鐓^(qū)的手工藝品制作過程的視頻，拍攝完成后上傳到網站[26]，不過音樂和影像資料的運用在網站建設中還是邊緣性的存在，和數(shù)字檔案館的規(guī)劃、入庫與展演目標還相去甚遠。而如何利用生態(tài)村建設期間來自各個試點拍攝積累的龐大影視資料，作為“獨立成為傳統(tǒng)知識展示及研究的文本”，學術力量后續(xù)如何介入，很遺憾的是伴隨項目結束陷入沉寂。值得注意的是，這批影片時隔十多年顯現(xiàn)出檔案價值，它記錄了當時當?shù)氐拇迕裆顮顟B(tài)，而今成為“歷史”。陳學禮在影視人類學的本土化研究路徑中探討了影片作為檔案的重要性[27]。

五、結語

民族文化生態(tài)村項目結束兩年多，尹紹亭對傳統(tǒng)與發(fā)展的關系有著切身體會。他說道：“僅僅守住傳統(tǒng)是不行的，還必須積極吸收現(xiàn)代的優(yōu)秀文化，還必須發(fā)展文化，進行文化的再創(chuàng)造?！盵28]就研究者的角色而言，“基于社區(qū)”的應用項目給民族文化生態(tài)村的最大啟發(fā)可能是需要從拉開距離的介入、對文化變遷的自然觀察，轉換為積極地參與、共同的合作，探討更多的地方文化的創(chuàng)造樣式。介入孕育參與，其催化劑的成分在于研究者不僅僅是“退后一步”持續(xù)關注當?shù)匚幕膹吞K與生長，就像是把種子扔在泥里，任由它在雨露風雨變換的自然氣候中存活，還應該充分融入其中，扮演雨露陽光泥土的滋養(yǎng)成分，在合作中給予地方文化更適合生長的人造生態(tài)氣候。人造生態(tài)條件是一個小型實驗，也是合作的前提和機制。應用人類學家找到了他的實驗室：設計實驗，管理執(zhí)行，控制變遷的能力，增加變遷的知識[29]。從這一維度看，民族文化生態(tài)村項目仍然是在從介入到參與的轉化階段，研究者將會在合作形式的探索中找到知識的相對價值，包括學術的專業(yè)性和學術積極分子的作為。

民族文化生態(tài)村項目成員懷揣勇氣，在改造世界的嘗試中邁出了一小步，這一小步體現(xiàn)在修路、鋪設電網、“戶戶有沼氣、家家有便所”的民居改造、農業(yè)收入增長、拓展旅游創(chuàng)收等基礎設施建設方面的共建努力，這些微觀生活世界的改造對于村民而言卻是重要的環(huán)境改善，也是文明成果的分享。項目從擔負傳統(tǒng)民族文化保護的文化使命轉變?yōu)椤盃恳话l(fā)動全身”的社會工程，與1950年代應用人類學主張的工程學有息息相通之處?！翱的螤?- 秘魯”實驗（Conell - Peru）致力于提高印第安貧困農民的生活，在農業(yè)改良、修建新學校、發(fā)展教育、醫(yī)療條件改善等多方面做出了“自下而上”的努力，研究者將其定義為“參與性介入”，尤其關注在工作組撤走后，村民依然能夠為過上更好的生活而努力[30]。進一步，生態(tài)村項目又可以看作“民族識別”時期注重少數(shù)民族政治權利平等、民族文化特性挖掘，與改革開放時期注重少數(shù)民族經濟利益改善（脫貧）、求發(fā)展、實現(xiàn)現(xiàn)代化目標的混合[31]，更注重從文化維度給民族文化承載者“賦權”。“康奈爾 - 秘魯”項目擅長利用工頭（foremen）這樣的中間人物參與政治協(xié)商，其他應用項目強調鄰居組織或多元族群[32]，依情況而定。生態(tài)村項目則發(fā)掘了參與權力、宗教和文化展演等多邊事務的村主任、畢摩、社頭、老人樂社、“婦女之家”等多元組織，擅長激活傳統(tǒng)，將隱形組織轉化為顯形組織[33]。和西方應用人類學同行相較，參與生態(tài)村項目的學者在“有所為”之余更加渴望行政力量的支持。學者扮演了參與式鄉(xiāng)村評估與行政權力干預之間的嫁接角色，通過學者的穿針引線，為實踐知識分享打造可對話的平臺。例如2000年6月，云南大學召開“中老泰越苗族/蒙人服飾制作傳統(tǒng)技藝傳承國際研習班”，會后安排了6天短期田野考察，其中“仙人洞文化生態(tài)村民族服飾傳習賽裝會”是田野考察的最后一站。1學者約束政府的不作為與“瞎指揮”，批評村民“等靠要”觀念，雖然不可夸大學者批評的有效性，但是不得不承認，他們的知識參與帶來民主的新鮮空氣，在“可作為”與“不為”的邊界維系中不斷歷練自知之明，從“象牙塔”邁向應用人類學的這一小步又是如此彌足珍貴。

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[責任編輯：吳才茂]