中國(guó)法治發(fā)展的哲學(xué)觀察
——實(shí)踐立場(chǎng)與視角轉(zhuǎn)換

武 建 敏

(西北大學(xué) 法學(xué)院， 西安 710127)

關(guān)于法治的問題，已經(jīng)存在著各式各樣的理論，呈現(xiàn)出一種法治多元化的知識(shí)圖譜。但在眾多的法治圖譜當(dāng)中，有一種顯性的法治理論，即歐美法治中心主義的圖景。作為后法治發(fā)展國(guó)家的中國(guó)，自然有很多人希圖效仿歐美建構(gòu)中國(guó)的法治，這是一種有著美好憧憬卻無力實(shí)現(xiàn)的法治圖景。歐美中心主義的法治立場(chǎng)遺忘了法治謀劃的中國(guó)背景，將某種異域“理念”神圣化而對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性置之不理，正是一種“外部反思”的表現(xiàn)。這種立場(chǎng)聽上去頭頭是道，卻不能洞察現(xiàn)實(shí)法律生活世界的存在機(jī)理，因而不可能為中國(guó)法治發(fā)展提供具有建設(shè)性的知識(shí)支撐。于是，我們有必要改換立場(chǎng)，探求一種中國(guó)法治發(fā)展的新圖景。當(dāng)實(shí)踐主義成為法哲學(xué)建構(gòu)的前提思想之后，法治原理的實(shí)踐主義詮釋也就順理成章了。實(shí)踐主義法哲學(xué)或法律實(shí)踐主義作為一種法哲學(xué)理論，其本身自然就具有一種理論輻射的功能，實(shí)踐立場(chǎng)的法治理論乃是法律實(shí)踐主義的法哲學(xué)表達(dá)。就如同黑格爾的法哲學(xué)是他整個(gè)哲學(xué)的內(nèi)在要素，同時(shí)也是他概念辯證法的自然表達(dá)一樣，一種思想原理的意義本就在于它不是停留在一個(gè)抽象的話語解說當(dāng)中，而是要邁向?qū)Ω鞣N知識(shí)的詮釋和現(xiàn)實(shí)世界的洞悉。

一、從實(shí)踐概念到實(shí)踐智慧：法治發(fā)展的思想變革

實(shí)踐概念是一個(gè)重要的哲學(xué)概念、法哲學(xué)概念及倫理學(xué)概念，它內(nèi)在地包含了獨(dú)特的理論立場(chǎng)。但在人類思想史上，對(duì)這個(gè)概念的詮釋卻是相異的。而現(xiàn)實(shí)中國(guó)學(xué)界對(duì)實(shí)踐概念的理解則顯得有些庸俗化，僅僅把實(shí)踐看作是一個(gè)與理論相對(duì)立的概念。這一定是有問題的，實(shí)踐概念本身就包含了理論，理論不是外在于實(shí)踐概念，它與實(shí)踐之間是一而二、二而一的關(guān)系。過去很長(zhǎng)一段時(shí)間，人們往往把實(shí)踐概念理解為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重要范疇，這是近代認(rèn)識(shí)論的重要思維，但把實(shí)踐概念解讀為一個(gè)認(rèn)識(shí)論概念也不可能真正把握實(shí)踐概念的真實(shí)內(nèi)涵。實(shí)踐概念在根本上應(yīng)該做一種生存論、存在論或者說本體論的詮釋，只有站在本體論的維度，才可能真正實(shí)現(xiàn)一種思維方式的突破，徹底改變?nèi)藗儗?duì)許多問題的狹隘甚至是錯(cuò)誤的理解。正是由于實(shí)踐概念內(nèi)在的生存論意蘊(yùn)，實(shí)踐概念自然就會(huì)具有一種內(nèi)在于生存論本身的善的目的性關(guān)懷，生存論的原理往往是與目的論的理念統(tǒng)一在一起的。關(guān)于實(shí)踐概念的目的性維度，在人類思想史上的諸多思想家都給予了論證。亞里士多德對(duì)實(shí)踐概念所蘊(yùn)含的善的原理給予了充分的論證，在亞里士多德那里，實(shí)踐及實(shí)踐智慧不僅涉及個(gè)人的善，而且也與家庭及國(guó)家的善密切相關(guān)，因此人們必須關(guān)心政治法律實(shí)踐中人們的幸福問題以及善的實(shí)現(xiàn)問題。(1)參見邵華：《馬克思與實(shí)踐智慧》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2013年第3期。當(dāng)然，亞里士多德實(shí)踐理論當(dāng)中所說的善，不僅關(guān)涉普遍的善，而且還關(guān)涉具體的善。而更為重要的，則是善必須能夠在對(duì)具體問題的解決中獲得最為根本而徹底的表達(dá)，否則善就缺失了自身的著落，善的落實(shí)表現(xiàn)在善的具體化實(shí)踐過程中。實(shí)踐作為人類的行動(dòng)，善的謀劃始終參與其中，善的理念與實(shí)踐相伴而生，共同推進(jìn)人類社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。

法治作為一種實(shí)踐活動(dòng)，必須包含自身的善的目的性，否則法治也就難以具有自身的目的合理性。無論是傳統(tǒng)法治抑或是異域法治，還是現(xiàn)代法治，都內(nèi)在包含了善的目的性表達(dá)。法治完善的一個(gè)重要維度就是要實(shí)現(xiàn)自身對(duì)于善的追求并在實(shí)踐中將其對(duì)象化。法治作為人類的一種實(shí)踐形態(tài)，不僅應(yīng)該貫徹一種善的原理，而且應(yīng)該去追求和架構(gòu)善的原理。其實(shí)，任何時(shí)代的法治都會(huì)有屬于那個(gè)時(shí)代特征的善的價(jià)值系統(tǒng)，中國(guó)古代法治追求儒家價(jià)值系統(tǒng)，其善的原理呈現(xiàn)出鮮明的儒家景象，正所謂“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”(《唐律疏議·名例》)。這種善的原理不僅體現(xiàn)在立法的文本世界當(dāng)中，而且貫徹到司法實(shí)踐當(dāng)中，乃至人們普遍的法律意識(shí)也都浸染了這種儒家化價(jià)值系統(tǒng)的烙印，善的追求表現(xiàn)為法治的一個(gè)基本關(guān)懷。西方法治同樣體現(xiàn)了對(duì)善的目的性追求與關(guān)懷，這不僅表現(xiàn)在一般性的善的原理在法律運(yùn)行中的貫徹，而且真正的屬人的善的理念同樣滲透到法治實(shí)踐當(dāng)中，對(duì)人本身的關(guān)懷成為法治的一個(gè)內(nèi)在理念和精神追求。洛克的思想呈現(xiàn)了一種對(duì)“人本身”的高度關(guān)懷，在財(cái)產(chǎn)權(quán)的設(shè)定當(dāng)中，人永遠(yuǎn)都是一種在場(chǎng)的存在狀態(tài)，財(cái)產(chǎn)權(quán)本身是與人的自由精神統(tǒng)一在一起的。那個(gè)時(shí)代精神同樣體現(xiàn)在《法國(guó)民法典》當(dāng)中，“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”是一個(gè)重要的善的精神的體現(xiàn)，它凝結(jié)了對(duì)個(gè)體人的絕對(duì)尊重，體現(xiàn)了自由主義的基本傳統(tǒng)，人作為人的價(jià)值被貫徹到法治運(yùn)行的各個(gè)環(huán)節(jié)當(dāng)中。這是歐美現(xiàn)代性法治建基的前提，當(dāng)然不能被毫無限制地推廣到其他的民族國(guó)家。當(dāng)代中國(guó)法治建設(shè)作為具有中國(guó)特色的一種法治實(shí)踐活動(dòng)，同樣不能離開對(duì)善的追求與關(guān)懷。我們對(duì)于善的追求，既要體現(xiàn)中國(guó)自身的特色，也不能忽略共性的善的貫徹。我們不能用特色去消滅共性，一旦用個(gè)性泯滅了共性，個(gè)性也就沒有了普遍的善的價(jià)值；同樣也不能用個(gè)性的善去消滅普遍的共性的善，善的共性與個(gè)性是統(tǒng)一在一起的。社會(huì)主義核心價(jià)值觀是當(dāng)前中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)，自然也應(yīng)該貫徹到法治實(shí)踐的運(yùn)行當(dāng)中，但社會(huì)主義核心價(jià)值觀既不是單純的個(gè)性善，也不是單純的共性善，而是共性與個(gè)性的結(jié)合。自由、平等、民主、誠(chéng)信、法治等諸如此類善的價(jià)值，本身就具有一種個(gè)性與共性結(jié)合的良好秉性。當(dāng)我們講自由的時(shí)候，不能只講個(gè)性化的自由，而必然同時(shí)體現(xiàn)了世界范圍內(nèi)普遍的自由原理。如果我們只講個(gè)性化的中國(guó)式自由，卻不能對(duì)普遍的共性化的自由做出自己的貢獻(xiàn)，那就不可能真正地與他者進(jìn)行有效的溝通和對(duì)話。當(dāng)我們動(dòng)輒以個(gè)性與特色去否定共性的時(shí)候，則法治也就失去了任何對(duì)話的可能性。中國(guó)法治實(shí)踐中最大的善是人民性(2)這可以被看作是一種總體善，它在習(xí)近平法治思想中獲得了鮮明的表達(dá)，同時(shí)也是學(xué)界的共識(shí)。張文顯明確指出：“習(xí)近平法治思想本質(zhì)上是人民的理論，人民性是其最鮮明的品格?！睆埼娘@：《堅(jiān)持以人民為中心的根本立場(chǎng)》，《法制與社會(huì)發(fā)展》2021年第3期。，自由與財(cái)產(chǎn)等各種價(jià)值都要在人民性的統(tǒng)攝下加以理解，否則就不能把握中國(guó)法治行動(dòng)的本質(zhì)規(guī)定性。

傳統(tǒng)上，當(dāng)我們?cè)谔接憗喞锸慷嗟碌膶?shí)踐概念并從中分析出一些關(guān)于法治的思想原理的時(shí)候，我們一直沒有把實(shí)踐概念同亞里士多德的法治概念結(jié)合到一起進(jìn)行分析，現(xiàn)在來看，這自然是一種缺憾，是缺乏整體性思想視域的表現(xiàn)。我們可以做簡(jiǎn)約化的理論處理，亞里士多德講的實(shí)踐概念不是一個(gè)生產(chǎn)勞動(dòng)的概念，他有專門的制作概念去代替實(shí)踐概念的生產(chǎn)維度。在亞里士多德那里，實(shí)踐主要是政治倫理的實(shí)踐，當(dāng)然法律實(shí)踐在擴(kuò)展性的詮釋當(dāng)中也需要納入其中。在亞里士多德看來，法律或許具有屬于政治的天然意向，要不然他也許就不會(huì)在其政治學(xué)當(dāng)中去分析法治概念了。法學(xué)當(dāng)然還不具有獨(dú)立性，它屬于政治學(xué)的范疇。即便我們沒有直接的話語材料作為佐證，也還是應(yīng)該堅(jiān)持在古老的政治實(shí)踐中包含了法律實(shí)踐的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，這是包含在政治學(xué)的整體精神當(dāng)中的思想。亞里士多德法治概念具有相當(dāng)簡(jiǎn)約化的特征：“人們認(rèn)為政府要是不由最好的公民負(fù)責(zé)而由較貧窮的階級(jí)作主，那就不會(huì)導(dǎo)致法治；相反地，如果既是賢良為政，那就不會(huì)亂法。我們應(yīng)該注意到邦國(guó)雖有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能實(shí)現(xiàn)法治。法治應(yīng)包含兩重含義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所普遍服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律。”(3)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第199頁。一個(gè)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐概念的哲學(xué)家自然會(huì)特別突出“賢良為政”，這實(shí)際上與中國(guó)古典儒家的立場(chǎng)是一樣的，因此在亞里士多德觀念中或許很早就注意到了法治本身的缺憾與不足。法治作為實(shí)踐，其本身就包含了主體性向度，法治就是“主體的實(shí)踐”。然而亞里士多德還是倡導(dǎo)法治，他關(guān)于法治的兩個(gè)內(nèi)涵的揭示同樣是深刻的，與實(shí)踐概念所揭示的善的原理是相契合的?！傲挤ā北旧淼脑O(shè)定已經(jīng)充分體現(xiàn)了善的原理的法治應(yīng)用，法治實(shí)踐的良善關(guān)懷本就是法治的應(yīng)有之義。而“賢良為政”則能保障法律在其具體的運(yùn)行過程中，真正地貫徹善的目的性原則，這或許也是亞里士多德在倫理學(xué)當(dāng)中要大講特講善及美德的重要緣由。而當(dāng)亞里士多德將實(shí)踐智慧的概念呈現(xiàn)在我們面前的時(shí)候，我們會(huì)更加充分地感受到“賢良為政”的善的價(jià)值。

從實(shí)踐概念到實(shí)踐智慧的理論發(fā)展，對(duì)于我們破除法治思想中的一些陳舊元素是極其重要的。對(duì)于實(shí)踐概念的理論凸顯，自然會(huì)導(dǎo)出實(shí)踐理性概念，同時(shí)也會(huì)孕育出實(shí)踐智慧的概念表達(dá)。這是概念發(fā)展的邏輯，同時(shí)也是人類實(shí)踐發(fā)展的現(xiàn)實(shí)邏輯，概念和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一孕育了從實(shí)踐概念到實(shí)踐智慧的思想邏輯。實(shí)踐智慧的概念中同樣蘊(yùn)含了善的原理，實(shí)踐智慧本身也是自身向善的，這與實(shí)踐概念保持了密切的關(guān)系。實(shí)踐智慧相比實(shí)踐概念，更加強(qiáng)調(diào)對(duì)于具體情境的把握，并能夠在具體情境中恰當(dāng)?shù)亟鉀Q其所面對(duì)的具體問題，因此實(shí)踐智慧是趨向于“卓越”品質(zhì)的，法治自然也包含了對(duì)于“卓越性”的追求。而在解決具體問題的過程中，實(shí)踐智慧必須能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)于善的追求，否則實(shí)踐智慧也就失去了自身在特定情境中展現(xiàn)自身并實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)在規(guī)定性。具體情境中涉及諸多善的要素，其復(fù)雜性使得人們必須邁向?qū)嵺`智慧，才可能恰當(dāng)?shù)亟鉀Q其所面對(duì)的特定問題。法治的運(yùn)行無法離開特定的情境，在某種意義上說，法治就是要在特定情景當(dāng)中實(shí)現(xiàn)的，實(shí)踐智慧是一種必須登場(chǎng)的法治要素。實(shí)踐智慧追求一種恰當(dāng)?shù)纳睿‘?dāng)?shù)纳町?dāng)然無法離開善的合理性依托。“實(shí)踐智慧能將具體知識(shí)和普遍知識(shí)結(jié)合起來，在具體處境中通過對(duì)具體事務(wù)的感知來決定如何做才合乎總體的善。而且實(shí)踐智慧和倫理德性(如正義、慷慨、友愛等)是緊密相聯(lián)的。只有具備倫理德性的好人，才可能有實(shí)踐智慧，而且在具體的實(shí)踐活動(dòng)中，實(shí)踐智慧以倫理德性所代表的一般道德觀念為出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)考慮相關(guān)的事實(shí)，權(quán)衡輕重，做出正確的決定?！?4)邵華：《馬克思與實(shí)踐智慧》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2013年第3期。由此看來，實(shí)踐智慧與倫理德性是內(nèi)在統(tǒng)一的。也只有具有實(shí)踐智慧及倫理德性的人，才可能在具體的實(shí)踐語境中恰當(dāng)?shù)亟鉀Q問題，從而良好地貫徹實(shí)踐智慧之善的原理。這樣理解的法治，當(dāng)然不可能是一種構(gòu)造主義的法治(5)這并不表明法治就不具有構(gòu)造性的特征，法治作為人類的實(shí)踐活動(dòng)自然少不了建構(gòu)，但如果法治建構(gòu)超越了必要的邊界便背離了實(shí)踐的本性。自治作為實(shí)踐的重要構(gòu)成部分，是法治構(gòu)造的前提。人類行動(dòng)的無限擴(kuò)張恰恰會(huì)損害法律的尊嚴(yán)，法律需要堅(jiān)持“有所為而有所不為”的行動(dòng)原理。，而必然是一種情境主義的法治(6)法治構(gòu)造主義過度強(qiáng)調(diào)了普遍性的力量，而忽略了法治行動(dòng)的“恰當(dāng)性”。而法治情境主義則堅(jiān)守普遍性與具體性相統(tǒng)一的辯證立場(chǎng)，這正是基于實(shí)踐概念的思想立場(chǎng)。普遍性與具體性相統(tǒng)一的辯證法原理追求恰當(dāng)性，中道原理是實(shí)踐辯證法的固有屬性。。普遍主義的法治理論所依賴的乃是理論理性，而具體主義的法治觀則依賴實(shí)踐智慧的基本原理(7)在普遍性與特殊性的辯證法問題方面，思想界往往會(huì)有不同的偏重。比如黑格爾更強(qiáng)調(diào)“普遍性”，而馬克思的辯證法則是立足于“特殊性”。這里所謂具體主義并非拋開普遍性，而是強(qiáng)調(diào)了辯證法的特殊性立足點(diǎn)。。法治觀的差異在于對(duì)法治運(yùn)行本身的認(rèn)知和把握出現(xiàn)了差異性，有的人看到了普遍的立法，有的人看到了法律的具體運(yùn)行狀況。一種符合全貌的觀點(diǎn)，自然應(yīng)該是法律運(yùn)行中所把握的法治觀點(diǎn)，這便是實(shí)踐的觀點(diǎn)。把文本世界絕對(duì)化，這本身就是一種不折不扣的教條主義，然而法治教條主義者往往并不認(rèn)為自己是教條主義者，當(dāng)某種辯證法被用以進(jìn)行詭辯的時(shí)候，便表明它從根本上就缺乏任何良好的辯證法屬性。法治教條主義同樣會(huì)打著辯證法的旗號(hào)，但卻是徹底的“外部反思”。具體法治是一種基于實(shí)踐法哲學(xué)的法治觀，并不是所謂單純關(guān)注具體問題的法治觀，那樣的法治觀只是實(shí)踐主義法治觀的一個(gè)環(huán)節(jié)，而根本無法獨(dú)立構(gòu)成一種法治觀，包括細(xì)節(jié)法治也是同樣的道理。環(huán)節(jié)與側(cè)面，但絕不是整體。不過，無論如何，這些觀點(diǎn)對(duì)實(shí)踐法哲學(xué)的法治觀是有積極意義的。

基于實(shí)踐概念與實(shí)踐智慧的理論前提，我們應(yīng)該實(shí)現(xiàn)更為深層次的法治思想變革，這便是從人治與法治的對(duì)立思維轉(zhuǎn)向融通式思維的一種根本性變革。在現(xiàn)代中國(guó)的法治話語中，一提到“人治”，都是在貶義上加以使用的，認(rèn)為“人治”是與專制、任意性等不好的概念聯(lián)系到一起的。其實(shí)，“人治”是現(xiàn)代學(xué)者所炮制的一個(gè)概念，尤其是大眾在其中扮演了強(qiáng)化“人治”概念貶義性的角色。“人治”概念的大眾化理解助長(zhǎng)了教條主義思維的盛行，卻好像無人承擔(dān)責(zé)任。“大眾”從來不需要承擔(dān)責(zé)任。在那個(gè)兩極思維盛行的時(shí)代，人們論及法治的時(shí)候，就會(huì)給法治找一個(gè)敵人，而這個(gè)敵人自然就是“人治”，“人治”雖然與人相關(guān)，人會(huì)說話，但“人治”不會(huì)說話，于是“人治”就只好吃了個(gè)啞巴虧。兩極思維是一種毒害人們思想世界的理論，它把原本融通式的思想變?yōu)榱藢?duì)立化的形態(tài)，在中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展中扮演了極不光彩的角色。但是，那些堅(jiān)持兩極思維的人并不能很好地意識(shí)到這個(gè)問題的嚴(yán)重性，兩極思維好像構(gòu)成了人們的某種行動(dòng)邏輯。而實(shí)踐智慧正是一個(gè)克服兩極對(duì)立的重要思想原理。當(dāng)亞里士多德論及法治，把“賢良為政”作為一個(gè)重要內(nèi)涵的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)實(shí)踐智慧的高妙已經(jīng)消融了“法治”與“人治”的對(duì)立。亞里士多德的實(shí)踐智慧本身就是強(qiáng)調(diào)主體在場(chǎng)的理論，實(shí)踐智慧本身是有“主語”的。實(shí)踐智慧的主體必須以其卓越的德性和智慧恰當(dāng)?shù)亟鉀Q其所面對(duì)的法治問題。主體在場(chǎng)的實(shí)踐智慧將徹底改造教條主義的法治觀念，走向與人治主義的融通，“人治”與“法治”協(xié)同并進(jìn)，最終會(huì)打造出一種拋開了片面性的法治理論，以及揚(yáng)棄了“人治”與“法治”各自片面性的法治實(shí)踐狀態(tài)。

在特定的實(shí)踐語境中，依據(jù)實(shí)踐本身的主體性原理，我們還需要生成一種積極主動(dòng)的實(shí)踐觀，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐活動(dòng)的“原則高度”，這種“原則高度”在馬克思主義實(shí)踐觀當(dāng)中可以被理解為一種真正屬人的思想原理。馬克思主義內(nèi)在地孕育了共產(chǎn)主義的發(fā)展目標(biāo)，而在這個(gè)共產(chǎn)主義的發(fā)展目標(biāo)當(dāng)中，深刻地包含了對(duì)個(gè)體自由發(fā)展的尊重。這個(gè)思想原理同樣是一種善的原理。馬克思的“實(shí)踐”概念原本就蘊(yùn)含了價(jià)值論立場(chǎng)，無論其對(duì)于實(shí)踐概念的“革命性”表達(dá)，還是實(shí)踐概念所指向的目的性關(guān)懷，都是馬克思主義思想中的“善”的呈現(xiàn)。在社會(huì)主義法治建設(shè)當(dāng)中，我們當(dāng)然也要體現(xiàn)出對(duì)個(gè)體自由的尊重，而這種尊重蘊(yùn)含在馬克思主義的基本原理當(dāng)中，也與習(xí)近平法治思想的人民性保持了高度的契合性與融通性。其實(shí)，馬克思原本就有從人的立場(chǎng)對(duì)各種問題——包括總體性歷史問題的分析和把握，馬克思曾經(jīng)在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中表述了人類社會(huì)發(fā)展三階段的理論，即人的依附性歷史社會(huì)階段、以物的依賴性為前提的人的獨(dú)立性發(fā)展階段、人的自由的發(fā)展階段。當(dāng)然，馬克思對(duì)人的歷史發(fā)展階段的理解是與實(shí)踐論原理結(jié)合在一起的，而這種實(shí)踐中包含了人類行動(dòng)的一切條件。這種實(shí)踐論的人學(xué)立場(chǎng)正是現(xiàn)代中國(guó)法治所要著力堅(jiān)持的思想前提，中國(guó)法治的發(fā)展必須以“個(gè)人”為出發(fā)點(diǎn)(8)當(dāng)馬克思和恩格斯講“每個(gè)人的自由發(fā)展”的時(shí)候，自然是在凸顯“具體的人”的基礎(chǔ)性價(jià)值。法治的發(fā)展以“具體的人”作為出發(fā)點(diǎn)，表達(dá)的是法治發(fā)展的價(jià)值論立場(chǎng)。但“個(gè)人”從來都是與他者“共在”的，而每個(gè)人的自由也只能是與他者的“共在”，在他者中守護(hù)“自身”。，人民不是抽象的概念，而是包含了無數(shù)個(gè)體的“至善”，它不能被抽象化，否則就會(huì)讓個(gè)體成為某種“集體”的奴隸。人民性與個(gè)體性是辯證統(tǒng)一的，我們必須保持頭腦的清晰。以人的自由為目的性追求和關(guān)懷，這是馬克思主義基本思想原理在法治問題上的落實(shí)，也是實(shí)踐概念真正隱含的善的原理的中國(guó)表達(dá)。

二、基于實(shí)踐辯證法的法治行動(dòng)原理

實(shí)踐概念的引入，本身就具有一種思維方式的革命作用，這當(dāng)然是一種辯證法的精神。馬克思作為倡導(dǎo)實(shí)踐的偉大哲學(xué)家，既批判了費(fèi)爾巴哈的唯物主義，又批判了唯心主義，而以實(shí)踐概念為中介(9)“中介”本身就具有辯證法特質(zhì)，是對(duì)對(duì)立化思維的克服，它保留了“兩者”而又超越了“兩者”。讓哲學(xué)獲得了真正辯證法的境界。正是因?yàn)閷?shí)踐概念本身具有思維方式的變革意義，或者說實(shí)踐概念本身的本體論意蘊(yùn)，才可能實(shí)現(xiàn)辯證法精神的真正落實(shí)。“從前的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是它沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的(gegenst?ndliche)活動(dòng)。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義。”(10)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。唯物主義和唯心主義是兩極，都具有片面性，也都難以在自身內(nèi)克服自身的片面性，這就必然需要一個(gè)新的概念，于是馬克思運(yùn)用了實(shí)踐概念，克服了作為唯物主義的教條主義和作為唯心主義的教條主義，使得辯證法落實(shí)在實(shí)踐概念的基石之上。而這種辯證法也才可能真正具有革命和批判的功能，辯證法的否定性內(nèi)涵于實(shí)踐概念當(dāng)中，它的延展正是實(shí)踐本性的一種表達(dá)。

實(shí)踐概念在哲學(xué)上的變革作用，同樣給法治理論及行動(dòng)以革命性的啟迪。在法治的發(fā)展過程中，既存在某種作為唯心主義的教條主義，也存在某種作為唯物主義的教條主義。唯心主義的教條主義使自身表現(xiàn)為法治構(gòu)造主義，內(nèi)在地包含了從“普遍”到“具體”的普遍主義法治進(jìn)路，這是一種極其具有危險(xiǎn)性的主張，因?yàn)樗鼰o視一切“社會(huì)條件的總和”。而作為唯物主義的教條主義，則動(dòng)輒大講國(guó)情，對(duì)凡是要拒絕的一切都會(huì)拿出“國(guó)情牌”，在任何真正的改革面前，它都會(huì)說“條件還不成熟”，這種唯物主義貌似合理，實(shí)際上是極端不負(fù)責(zé)任的教條主義。這兩種現(xiàn)象同時(shí)存在于中國(guó)的法治實(shí)踐當(dāng)中，在某種程度上控制了人們的思想世界，進(jìn)而塑造了人們的行為方式。每一種教條主義都會(huì)給自己尋找某種理由作為支撐，然而，它們不懂得真正的實(shí)踐概念所具有的重大意義，實(shí)踐概念的革命性要求我們改造既有的思維方式，在法治行動(dòng)中徹底地貫徹實(shí)踐辯證法的思想原理，真正推進(jìn)中國(guó)法治發(fā)展進(jìn)程。不要以為只有唯心主義才會(huì)出現(xiàn)教條主義，唯物主義同樣蘊(yùn)含了教條主義的可能，這便是兩極相通的道理。在中國(guó)法治建設(shè)中，我們需要認(rèn)真分析各種現(xiàn)象，同時(shí)進(jìn)行自我的反省，防止教條主義的盛行。在法治建設(shè)中，一旦不小心，每個(gè)人都可能掉進(jìn)教條主義的泥潭當(dāng)中，受教條主義的擺布而不自知。教條主義不是一種固定的知識(shí)系統(tǒng)，而是每個(gè)人都可能犯的一種思維錯(cuò)誤。法治教條主義或許就存在于我們的心中。法條主義也是一種教條主義，法條主義是很多人心中的理念化的教條。只有深入理解和把握普遍性與特殊性的辯證法，才可能從思維的深處消滅教條主義的溫床。普遍性與特殊性的統(tǒng)一性問題不可能在單純知識(shí)的內(nèi)部獲得解決，而只能在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中才可能消除對(duì)立化的思想障礙。

從實(shí)踐概念的角度看待法治，人類的法治不是一個(gè)孤立的現(xiàn)象，而是錯(cuò)綜復(fù)雜地與其他諸多事物和現(xiàn)象糾纏在一起，因而法治實(shí)踐是個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)工程。面對(duì)復(fù)雜性的糾纏，我們需要一種辯證法立場(chǎng)的切入。在實(shí)踐辯證法的基點(diǎn)上，我們方可避免陷入任何一種片面性當(dāng)中，主觀性與客觀性、必然性與偶然性、單一性與雜多性、現(xiàn)實(shí)性與理想性、主動(dòng)性與被動(dòng)性、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性，所有這些元素錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起，展現(xiàn)出一種法治實(shí)踐運(yùn)行的辯證法場(chǎng)景。但是這種場(chǎng)景并不是固定不變的，而是經(jīng)常處在一種變動(dòng)不居的狀態(tài)當(dāng)中。也就是說，對(duì)于法治實(shí)踐而言，這些要素本身是復(fù)雜多變的，它們?cè)诜ㄖ螌?shí)踐中的結(jié)合并不呈現(xiàn)出一種絕對(duì)的確定性和規(guī)律性，它們的組合所呈現(xiàn)的狀態(tài)僅僅具有一種粗略的規(guī)律性，我們也只能從這些要素的動(dòng)態(tài)運(yùn)行中掌握關(guān)于法治發(fā)展的某種線索，而這些線索也就是那些呈現(xiàn)為粗略的規(guī)律性的東西。人類理性在任何狀態(tài)上都是有限的，絕對(duì)的無限性是人類的理性所無法完成的，而人類的認(rèn)知理性就更具有這樣的特征。沒有節(jié)制的無限性本身便是一種惡，只有在與有限性的統(tǒng)一中才能在行動(dòng)中表現(xiàn)出自身的合理性。規(guī)則設(shè)定的無限性自然也是一種惡，在缺乏對(duì)主體自身有限性洞悉的前提下便不可能發(fā)展出行動(dòng)的合理性。即便是面對(duì)那些熟知的領(lǐng)域，人類也未必就能絕對(duì)地把握事物本身的規(guī)律性。作為實(shí)踐理性的法治，或許更需要依賴的是人們的行動(dòng)，以及在行動(dòng)中所反映的某種確定性的思想邏輯。但關(guān)于法治本身的原理，我們永遠(yuǎn)都不可能把握到它的具體細(xì)節(jié)所呈現(xiàn)的精確性，總體性的認(rèn)知結(jié)果已經(jīng)體現(xiàn)了人類自身的認(rèn)知能力，而那些細(xì)微的法治元素的運(yùn)行機(jī)理，只能交給法治行動(dòng)者在法治實(shí)踐的過程中逐步地體察和認(rèn)識(shí)。

以法治實(shí)踐或法治行動(dòng)中的必然性和偶然性為例，我們探討一下法治運(yùn)行的復(fù)雜性(11)近些年來學(xué)界強(qiáng)化了對(duì)于復(fù)雜性理論的研究。比如吳彤：《復(fù)雜性的科學(xué)哲學(xué)探索》，商務(wù)印書館2021年版；苗東升：《復(fù)雜性管窺》，中國(guó)書籍出版社2020年版；畢道村：《現(xiàn)代化起源——用復(fù)雜性科學(xué)解密西方世界的興起》(三卷本)，人民出版社2021年版。。在我們過去對(duì)于必然性和偶然性的把握中，我們總是以為必然性是主導(dǎo)性的，偶然性是次要的，也時(shí)常運(yùn)用矛盾的兩個(gè)方面的思想對(duì)必然性和偶然性的關(guān)系進(jìn)行闡釋。然而，這是一種非常有問題的分析方式，事物的發(fā)展過程是異常復(fù)雜的，尤其是人類社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，其發(fā)展呈現(xiàn)出復(fù)雜多變、變動(dòng)不居的狀態(tài)，在人類行為的諸多領(lǐng)域中根本就沒有什么必然性可言。脫離了實(shí)踐活動(dòng)的復(fù)雜性，只能造就必然性的“教條主義”。在法治行動(dòng)當(dāng)中，必然性或許僅僅是一種總體性，在一個(gè)具有數(shù)千年傳統(tǒng)的東方大國(guó)建設(shè)現(xiàn)代性法治是非常艱難的，需要經(jīng)過漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程才能取得一些效果，而在法治發(fā)展的過程中信念依然是重要的。或許我們只能做出這樣的明智把握：我們絕不能斷言在中國(guó)這樣的千年大國(guó)中就不能建設(shè)成功現(xiàn)代性法治，或許我們會(huì)突破各種各樣的條件性的限制而最終在中國(guó)建設(shè)成功一個(gè)現(xiàn)代性的法治強(qiáng)國(guó)。我們無法預(yù)知中國(guó)法治發(fā)展的確切樣態(tài)，但它一定不同于西方的法治類型，我們是在行動(dòng)中謀劃著自身法治發(fā)展的獨(dú)特性。這便是人類認(rèn)知的有限性，在法治運(yùn)行過程中充滿著復(fù)雜性，難以做出某種必然性的斷言。復(fù)雜性面貌出現(xiàn)的一個(gè)重要原因便是偶然性的普遍存在，偶然性與復(fù)雜性是交織在一起的。

盡管在中國(guó)學(xué)術(shù)話語當(dāng)中，人們會(huì)論及偶然性的意義，但卻從未給予偶然性以應(yīng)有的地位；而在西方學(xué)術(shù)界，偶然性隨著對(duì)本質(zhì)主義的批判而獲得了更好的發(fā)展和更為充分的論證。羅蒂是一位具有明顯的后現(xiàn)代傾向的哲學(xué)家，他對(duì)偶然性的闡釋可以說是非常深刻的，甚至他還堅(jiān)信人的想象力可以構(gòu)成歷史發(fā)展的動(dòng)力。他強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐當(dāng)中人的發(fā)展動(dòng)力，這自然就易于擺脫必然性的束縛，當(dāng)然羅蒂的論述好像有拋棄必然性的嫌疑，因此難免具有使偶然性絕對(duì)化的思想傾向。(12)潘德榮：《偶然性與羅蒂新實(shí)用主義》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第1期。在法治行動(dòng)中，和在其他人類行動(dòng)中一樣，影響和構(gòu)建法治發(fā)展的要素是多種多樣的，這正是一種復(fù)雜性的表現(xiàn)。一個(gè)關(guān)鍵人物的情感、思想觀點(diǎn)和想象力，都有可能作為偶然性力量在法治實(shí)踐中發(fā)揮根本性的作用，乃至影響和引導(dǎo)法治發(fā)展的基本方向。一個(gè)政治人物，相對(duì)于歷史發(fā)展條件而言，當(dāng)然是某種偶然性，但這個(gè)政治人物的觀點(diǎn)往往會(huì)在關(guān)鍵時(shí)刻發(fā)揮重要的歷史構(gòu)造作用，這在任何時(shí)代都是一種經(jīng)常能夠看到的現(xiàn)象。秦始皇、漢武帝對(duì)于中國(guó)歷史的構(gòu)造，影響中國(guó)社會(huì)兩千多年。不僅政治人物，其他領(lǐng)域的歷史人物同樣是一種偶然性力量，在歷史實(shí)踐中的某個(gè)時(shí)刻會(huì)發(fā)揮自身對(duì)社會(huì)的重塑價(jià)值。我們沒有必要忌諱偶然性的力量，偶然性與必然性的辯證法本就是我們合理化行動(dòng)的保障，合理性的解讀意味著不能總是有意識(shí)地為偶然性尋找必然性根據(jù)，從而將偶然性歸結(jié)到必然性當(dāng)中，最后必然性就吞沒了偶然性的存在意義。在關(guān)鍵的歷史時(shí)刻，歷史人物往往發(fā)揮著決定的作用，過去對(duì)英雄史觀的反對(duì)有些過頭了。中國(guó)歷史上的法治融合了“賢人之治”的重要元素，這便是歷史對(duì)于人物對(duì)歷史本身構(gòu)造作用的一種認(rèn)同。我們沒有必要拘泥在一種狹隘的思維方式當(dāng)中而限制自身思想的開闊性，我們需要面對(duì)現(xiàn)實(shí)深刻地思想，從容而真實(shí)地把握歷史本身的風(fēng)貌，不要讓某種不好的風(fēng)氣影響了我們的合理化判斷。中國(guó)法治發(fā)展，需要立足于實(shí)踐辯證法的基本原理。在實(shí)踐辯證法的思想關(guān)懷中，這個(gè)世界上不存在一種絕對(duì)的可以支配一切的力量，法治本身處在一個(gè)不斷變遷的過程當(dāng)中，關(guān)鍵的問題是我們要把握住關(guān)鍵時(shí)刻的“關(guān)鍵點(diǎn)”，從而推動(dòng)中國(guó)法治的發(fā)展進(jìn)程。但無論如何我們都要認(rèn)真對(duì)待偶然性的力量，否則我們就不能理解和把握法治實(shí)踐的運(yùn)行機(jī)理。只有把偶然性放置到一個(gè)法治運(yùn)動(dòng)的合適位置，我們才可能真正窺視法治運(yùn)行的內(nèi)在風(fēng)貌。

在中國(guó)當(dāng)下的法治語境中，傳統(tǒng)是一種巨大的力量。當(dāng)現(xiàn)代性法治遭遇傳統(tǒng)的時(shí)候，我們很難用現(xiàn)代性的擴(kuò)張去消滅傳統(tǒng)的滲透性影響和構(gòu)造，傳統(tǒng)頑強(qiáng)地宣示著自身的存在價(jià)值?；趯?shí)踐辯證法的理論，傳統(tǒng)是不可能通過“有意識(shí)控制”而被消除的，傳統(tǒng)與現(xiàn)代性始終處在一種博弈的狀態(tài)當(dāng)中，因此珍視傳統(tǒng)是現(xiàn)代法治實(shí)踐必須具備的一個(gè)維度。而在這個(gè)過程中，我們既要重視傳統(tǒng)作為一種無形的力量所發(fā)揮的作用，也要有意識(shí)地吸收傳統(tǒng)法治資源中的合理化元素，使其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代法治的一個(gè)環(huán)節(jié)。在傳統(tǒng)發(fā)揮作用的方式中，我們的確能夠觀照到一種必然性的力量，傳統(tǒng)的影響、滲透與作用都是必然要發(fā)生的，傳統(tǒng)作為一種文化形態(tài)自然會(huì)體現(xiàn)出文化的必然性機(jī)制。傳統(tǒng)發(fā)揮作用的方式往往呈現(xiàn)出一種隱蔽性的特征，因此也會(huì)顯示出傳統(tǒng)力量的持久性。傳統(tǒng)當(dāng)中當(dāng)然有好的元素，但也有不好的元素，我們不能一廂情愿地拒斥壞的元素而僅僅吸收好的元素，精華與糟粕是共在的，這便是實(shí)踐的復(fù)雜性。如果論及制度建設(shè)，那么自然可以從傳統(tǒng)中吸取一些好的制度性元素，通過一種控制的方式使其發(fā)揮作用，但這里依然需要一種合理性的審查，而不能將貌似合理卻并不合理的傳統(tǒng)元素主動(dòng)地納入現(xiàn)代法治當(dāng)中，盡管“主觀性的特殊性”是不可避免的。在早期中國(guó)法治建設(shè)當(dāng)中，我們對(duì)傳統(tǒng)是極不客氣的，拋棄了很多傳統(tǒng)的優(yōu)良元素，那時(shí)候，人們想當(dāng)然地認(rèn)為傳統(tǒng)是對(duì)現(xiàn)代性法治的一種抑制，直到現(xiàn)代還有人不把傳統(tǒng)當(dāng)回事。但實(shí)際上，隱性的傳統(tǒng)卻以一種更為強(qiáng)大的方式作用于現(xiàn)代性法治建設(shè)，傳統(tǒng)在根本上并不是文本化的，而是流動(dòng)性的，我們本身就存在于傳統(tǒng)當(dāng)中，我們就是在傳統(tǒng)中對(duì)現(xiàn)代法治進(jìn)行各種謀劃的。

盡管我們不完全贊同“法治構(gòu)造主義”(13)法治作為一種實(shí)踐活動(dòng)，不可能離開主體性介入，于是構(gòu)造性也就在所難免。問題的關(guān)鍵在于不要陷入構(gòu)造主義的思維泥潭，尤其在法治發(fā)展過程中更要認(rèn)真對(duì)待社會(huì)自身的自治性資源對(duì)于法治的意義，同時(shí)我們也要意識(shí)到并不是所有意欲構(gòu)造的元素都能獲得對(duì)象化效果。事實(shí)上，法治構(gòu)造中的投入與產(chǎn)出是不成比例的，許多構(gòu)造性行為往往是在做“無用功”，有時(shí)甚至?xí)呦蚍ㄖ蔚姆疵?。我們一定要看清楚什么?duì)法治是有益的，什么是有害的，然而是否有益的判斷并不那么簡(jiǎn)單，而是充滿了復(fù)雜性。中國(guó)法治發(fā)展必須呼吁實(shí)踐智慧的登場(chǎng)。的法治理論，但我們卻不得不認(rèn)真對(duì)待法治發(fā)展中“構(gòu)造性”的實(shí)存，當(dāng)然我們要使得“構(gòu)造過程”趨于合理化。只有經(jīng)過合理化的檢討，傳統(tǒng)才能夠以一種合理化的方式發(fā)揮應(yīng)有的作用。中國(guó)古代的婚姻制度，其所包含的離婚法思想具有重要的合理性。婚姻自由不能在任意性的擴(kuò)張下毀滅自身的倫理共同體的卓越價(jià)值，離婚自由是必須被限制的，也就是說，離婚必須擺脫任意性(14)中國(guó)文化尤其是儒家文化立場(chǎng)如此，馬克思的立場(chǎng)同樣如此，他在《論離婚法草案》中對(duì)離婚的任性進(jìn)行了深入的批判。參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第346—350頁。而黑格爾則表達(dá)了同樣的主張：“婚姻不應(yīng)該被激情所破壞，因?yàn)榧で槭欠乃?。但是婚姻僅僅就其概念說是不能離異的，其實(shí)正如基督所說的：只是‘為了你的鐵石心腸’，離婚才被認(rèn)許。因?yàn)榛橐龊懈杏X的環(huán)節(jié)，所以它不是絕對(duì)的，而是不穩(wěn)定的，且其自身就含有離婚的可能性。但是立法必須盡量使這一離異可能性難以實(shí)現(xiàn)，以維護(hù)倫理的法來反對(duì)任性?！焙诟駹栒J(rèn)為從概念上講是不能離婚的，但在實(shí)際上又是可以離婚的，但立法必須反對(duì)離婚的任性。參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，賀麟譯，商務(wù)印書館1961年版，第180頁。深受黑格爾思想影響的青年馬克思在婚姻觀上表達(dá)了與黑格爾同樣的立場(chǎng)和看法。，這是傳統(tǒng)婚姻法倫理主義所給予現(xiàn)代婚姻制度的啟示，現(xiàn)代婚姻法必須設(shè)定不可離婚的條件，這是一種基于倫理主義的共識(shí)。當(dāng)代中國(guó)離婚制度是有缺憾的，總體上是有問題的，離婚的過度自由是對(duì)婚姻作為倫理共同體的一種褻瀆。不能把“自由”作為一個(gè)抽象的理念去構(gòu)建任何制度，看上去是正確的東西恰恰缺乏自身的生活根基，自然也就忽略了事物自身的合理性?；橐龇ǖ膫鹘y(tǒng)并未體現(xiàn)在現(xiàn)代法治當(dāng)中，這就需要以能動(dòng)的主觀性改造當(dāng)下的問題，從而使主觀性獲得客觀性的力量。當(dāng)主觀性與客觀性遭遇的時(shí)候，在作為主體的合理化檢討之后，我們要運(yùn)用主觀性去改造現(xiàn)實(shí)，這在法治實(shí)踐中也是不可忽略的。這自然是辯證法精神的表征。我們要認(rèn)真對(duì)待傳統(tǒng)，我們同樣需要認(rèn)真把握法治實(shí)踐的機(jī)理，切不可被某種教條主義遮蔽了事物的本相。由于復(fù)雜性的存在，需要在特定的場(chǎng)景中“該怎么樣就怎么樣”，但這需要實(shí)踐智慧的登場(chǎng)。

實(shí)踐智慧的視角是實(shí)踐辯證法的一個(gè)重要維度。在實(shí)踐智慧的視角下，法治實(shí)踐必須考量某個(gè)具體的語境，這種語境論的原理自然是對(duì)任何教條主義和法條主義及構(gòu)造主義的反對(duì)，實(shí)踐智慧的法治觀要求一種特定場(chǎng)景下游刃有余的智慧。在任何一種生產(chǎn)活動(dòng)當(dāng)中，普遍規(guī)則的運(yùn)用往往是技術(shù)化的、工具性的，而其所生產(chǎn)的產(chǎn)品也是可以和規(guī)則相分離的，這里并不需要什么實(shí)踐智慧，生產(chǎn)所表現(xiàn)的僅僅是一種制作活動(dòng)。而在實(shí)踐活動(dòng)中則不然，實(shí)踐之知的運(yùn)用是本體論的，而非方法論的，更非技術(shù)化的，這里存在一個(gè)具體性的場(chǎng)景，這個(gè)語境自然地要求實(shí)踐智慧的引導(dǎo)。“實(shí)踐智慧則不同，它指導(dǎo)人的行為，作出良好的審思與選擇，以使人獲得行動(dòng)的善和生活的好。實(shí)踐活動(dòng)自身就是目的，而沒有超出實(shí)踐自身的另外的目的?！?15)朱清華：《再論亞里士多德的實(shí)踐智慧》，《世界哲學(xué)》2014年第6期。法治行動(dòng)的具體場(chǎng)景需要在實(shí)踐智慧的引導(dǎo)下，作出恰當(dāng)?shù)倪x擇，拿出合理化的方略。實(shí)踐智慧在法治決策中的作用，當(dāng)然不是工具性的，而是目的性的。實(shí)踐智慧是向著自身的，它本身就是目的。堅(jiān)持這樣對(duì)實(shí)踐智慧的理解和把握，實(shí)踐智慧將超越任何法治行動(dòng)中的詭辯和教條而獲得自身充分的展示，審思明辨是在思考有益的事情，是在判明在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)我們應(yīng)該如何選擇。任何一種法治實(shí)踐都包含了一個(gè)場(chǎng)景性的問題，立法實(shí)踐有自身的場(chǎng)景設(shè)定，司法活動(dòng)有自身的具體語境，只有超越對(duì)立而以實(shí)踐智慧為引導(dǎo)，才能在具體語境中對(duì)問題作出恰當(dāng)?shù)慕鉀Q，因此實(shí)踐智慧的法治觀在某種意義上會(huì)導(dǎo)向“具體法治”或“細(xì)節(jié)法治”，但這需要我們認(rèn)真地梳理和詮釋。然而“具體法治”同樣不能被教條化，教條化的頭腦會(huì)讓任何事物教條化。具體法治必須在“普遍性與特殊性”的關(guān)系場(chǎng)域中加以把握，而這種場(chǎng)域并非單純的方法論呈現(xiàn)，它在根本上是存在論的。實(shí)踐智慧同樣是存在論的，然后才有實(shí)踐智慧的方法論，實(shí)踐智慧本身體現(xiàn)了存在論與方法論的辯證統(tǒng)一。以實(shí)踐智慧把握法治，則法治自身便會(huì)呈現(xiàn)出辯證法的基本風(fēng)貌。

三、理論與實(shí)踐的辯證統(tǒng)一：行動(dòng)、事件與精神的在場(chǎng)

人類生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?16)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56頁。在人類的知識(shí)話語中，的確存在著某些神秘化的理論，但這些理論的神秘性在人類實(shí)踐的發(fā)展過程中都獲得了良好的解決。但這并不意味著理論與實(shí)踐是對(duì)立的，馬克思是要向我們展示一種理論與實(shí)踐的統(tǒng)一性，而非理論與實(shí)踐的分立。理論是需要走向消解的，理論只有融入實(shí)踐，才可能真正地實(shí)現(xiàn)自身。理論的使命不是停留在知識(shí)話語當(dāng)中，而是邁向行動(dòng)，在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自身，完成某種自我的存在使命。然而，理論如何融入實(shí)踐，理論又怎樣消解在實(shí)踐當(dāng)中，這并不是一個(gè)簡(jiǎn)單地從理論的普遍過渡到具體實(shí)踐的問題，這需要實(shí)踐智慧的登場(chǎng)，實(shí)踐智慧本身是克服理論的局限性而能夠讓理論融入實(shí)踐的主體性存在。任何一種理論系統(tǒng)的運(yùn)用，既是一個(gè)實(shí)踐不斷實(shí)現(xiàn)圓滿融通的過程，也是一個(gè)理論自我消解的過程。然而，倘若理論的把握者是一幫教條主義者，那么理論依然是無用的，普遍的理論永遠(yuǎn)也不可能在教條主義者的手中獲得實(shí)踐的發(fā)展。主體永遠(yuǎn)都是在場(chǎng)的，缺失了主體的維度便不能理解理論和實(shí)踐的辯證關(guān)系。理論要走向?qū)嵺`，法治理論同樣要邁向?qū)嵺`，這同樣需要實(shí)踐智慧的登場(chǎng)。法律是主體的實(shí)踐，法治同樣是主體的實(shí)踐，這不是定義判斷，而是理論解說。任何一種理論都應(yīng)該具有解釋力，但又不能僅僅局限在解釋力中，而必須超越解釋而融入實(shí)踐當(dāng)中。馬克思說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！?17)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57頁。改造世界的過程即為實(shí)踐的過程，它是理論消解自我的過程，是理論與實(shí)踐融通的過程，理論與實(shí)踐的張力只有在這個(gè)過程中才可能被消除。既往的構(gòu)造主義的法治理論是一種單純的普遍主義的理論，這樣的理論本身缺乏一種實(shí)踐的動(dòng)力，它自身拒斥實(shí)踐智慧的引導(dǎo)。因此，構(gòu)造主義作為一種普遍主義的理論，必須受到限制，否則會(huì)導(dǎo)致理論與實(shí)踐的雙重混亂。理論自身的混亂來自實(shí)踐的復(fù)雜性，而實(shí)踐自身的混亂則來自理論本身的簡(jiǎn)單化。任何法治理論在實(shí)踐當(dāng)中都會(huì)受到限制，理論的受限性也是理論本身自我消解的一種方式，同時(shí)也是理論的目的獲得實(shí)現(xiàn)的一種方式，更是承載著人的使命的實(shí)踐向著自身獲得更好展開的一種方式。凡是最終背離人的價(jià)值尺度和事物本性的理論都會(huì)在“受限”中消解自身，自我消解同時(shí)是自我實(shí)現(xiàn)。

基于實(shí)踐概念和實(shí)踐智慧的實(shí)踐學(xué)原理，法治自然是一種行動(dòng)。這不是一個(gè)簡(jiǎn)單的口號(hào)，我們需要滿腔的熱忱和努力用行動(dòng)參與到法治進(jìn)程當(dāng)中。法治不可能僅僅在話語當(dāng)中就獲得實(shí)現(xiàn)，法治存在于人們的行動(dòng)當(dāng)中。正如我們說信仰也是一種行動(dòng)，一個(gè)高喊著自身有信仰卻從未顯示信仰的行動(dòng)的個(gè)體，永遠(yuǎn)都是一個(gè)沒有信仰的人。一個(gè)高喊著法治口號(hào)卻整天都在破壞法治的人，當(dāng)然也是一個(gè)沒有法治精神的個(gè)體。法治必須表現(xiàn)為行動(dòng)，邁向?qū)嵺`智慧的法治是通過行動(dòng)而不是口頭說教實(shí)現(xiàn)的。在此列舉幾個(gè)事例做些分析。一個(gè)要學(xué)會(huì)游泳的人，不能整天抱著本“游泳技巧”的書閱讀但卻從不下水，這樣的人永遠(yuǎn)也不可能學(xué)會(huì)游泳。如果哪家的孩子報(bào)名在某個(gè)游泳班中學(xué)習(xí)游泳，但這孩子卻從不下水，在這種情況下，估計(jì)教練會(huì)把那孩子踢到水里。游泳自然是一套游戲規(guī)則，游戲規(guī)則是要“親歷”才可能學(xué)會(huì)的。我們也可以以下棋作為事例分析的典范。無論是學(xué)習(xí)下象棋還是圍棋，要想學(xué)會(huì)此類游戲，就必須參與到游戲當(dāng)中。我們需要經(jīng)常性地堅(jiān)持下棋，在下棋中學(xué)會(huì)下棋。也只有在下棋的過程中，那些規(guī)則才能獲得運(yùn)用和實(shí)現(xiàn)，下棋的規(guī)則消解在了實(shí)踐智慧的應(yīng)用當(dāng)中。這或許便是維特根斯坦所給予我們的重要啟發(fā)。運(yùn)用這樣的思想理路，我們同樣可以分析法治的游戲。法治當(dāng)然也是一種游戲，這種游戲中包含了大量的游戲規(guī)則。要想學(xué)會(huì)法治的游戲，就必須參與到法治行動(dòng)當(dāng)中，只有在行動(dòng)中才可能學(xué)會(huì)法治的游戲規(guī)則。

在中國(guó)法治謀劃和發(fā)展策略問題上，我們應(yīng)該堅(jiān)持“法治是一種行動(dòng)”的實(shí)踐論立場(chǎng)(18)參見武建敏：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代性法治的糾結(jié)與整合——兼及法治思維的實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2015年第4期。“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”當(dāng)然在法治行動(dòng)之外還有更為廣泛的意義，其主要價(jià)值還是存在于法治思維方式的把握當(dāng)中。，其所強(qiáng)調(diào)的乃是一種行動(dòng)的精神。但我們也必須明確行動(dòng)的邊界，在行動(dòng)中把握“有所為有所不為”的道理，而這正是實(shí)踐理性的內(nèi)在要求。中國(guó)法治建設(shè)并不是少數(shù)人的事業(yè)，而是一個(gè)民族的事業(yè)，是全體人民的事業(yè)，不是少數(shù)人參與到法治游戲當(dāng)中，而是所有的公民都要參與到法治游戲當(dāng)中，否則法治便不可能實(shí)現(xiàn)。當(dāng)下的中國(guó)，很多人不依據(jù)法治的游戲規(guī)則做事，而是“蠻干”，在那種做事的行動(dòng)中缺乏應(yīng)有規(guī)則的牽引，使得實(shí)踐過程表現(xiàn)出混亂的局面，失去了“原則高度”的引領(lǐng)，這當(dāng)然不是良好的行動(dòng)。這里所講的“法治是一種行動(dòng)”，包含了讓每個(gè)人都按照法治的游戲規(guī)則做事的意向性，法治的謀劃與發(fā)展內(nèi)在地要求著人們參與到法治行動(dòng)當(dāng)中去(19)當(dāng)然，對(duì)何為法治的游戲規(guī)則人們也有不同的理解，按照現(xiàn)代法治的程序理性去行動(dòng)固然屬于法治游戲規(guī)則的范疇，而在遇到糾紛的時(shí)候?qū)で蠓芍獾慕鉀Q問題的方式也同樣是一種符合法治游戲規(guī)則的行動(dòng)。遵循程序理性的理念去打官司是法治游戲，而將問題消弭于無形同樣是一種法治游戲。法治游戲并不是必然地倡導(dǎo)“有所作為”，“無為而無不為”同樣映現(xiàn)了內(nèi)在的法治精神。我們不必用任何定義化的方式把握法治行動(dòng)的概念，凡是對(duì)法治發(fā)展有益的舉措都可以被稱之為法治行動(dòng)。。在當(dāng)下的法治實(shí)踐當(dāng)中，很多人學(xué)會(huì)了一大堆潛規(guī)則，并在行動(dòng)中按照潛規(guī)則做事。這當(dāng)然不可能推動(dòng)法治的發(fā)展，潛規(guī)則已經(jīng)構(gòu)成了對(duì)實(shí)踐本身合理性的破壞，它根本不是對(duì)普遍游戲規(guī)則的變通(20)真正的“變通”是要講道理的，“變通”本身意味著一種合理性。比如柳宗元在《斷刑論》中講到：“為仁必知經(jīng)，智必知權(quán)，是又未盡于經(jīng)權(quán)之道也。何也?經(jīng)也者，常也；權(quán)也者，達(dá)經(jīng)者也。皆仁智之事也。離之，滋惑矣。經(jīng)非權(quán)則泥，權(quán)非經(jīng)則悖?！绷谠匀皇窃谥v兩者的辯證關(guān)系，那是實(shí)踐中的辯證法結(jié)構(gòu)，而其在論證中強(qiáng)調(diào)了“經(jīng)”對(duì)“權(quán)”的牽引功能，這自然屬于“變通”的合理性問題。，更不是理論消解自我的一種合理化的表現(xiàn)形式，而是人類的“惡”在法治實(shí)踐中對(duì)游戲規(guī)則的一種破壞。法治游戲規(guī)則的實(shí)踐展開，必須使那些運(yùn)用潛規(guī)則的人受到嚴(yán)重的損傷，付出巨大的代價(jià)，否則就無法醫(yī)治法治的“傷痛”。持續(xù)性的反腐便是一種法治行動(dòng)，它遵循了“法治是一種公開的游戲”的基本原則。法治是一種行動(dòng)，是每個(gè)人的行動(dòng)，是每個(gè)人的事業(yè)，它關(guān)系到一個(gè)民族的成熟，關(guān)系到一個(gè)民族的長(zhǎng)久命運(yùn)。讓人們參與到法治當(dāng)中，用實(shí)踐智慧消解理論與實(shí)踐的緊張。理論和實(shí)踐的對(duì)立只有在行動(dòng)中才能消除。當(dāng)然，這其中同樣需要一種能動(dòng)的精神，只不過能動(dòng)性在具體場(chǎng)域中是要受到限制的。

現(xiàn)在著重分析一下“事件”(21)關(guān)鍵“事件”的法哲學(xué)分析，可參見武建敏：《由“事件”引發(fā)的法哲學(xué)思考》，載武建敏主編：《河北法律評(píng)論》第1卷，人民出版社2009年版。該文是對(duì)武占江所論“事件哲學(xué)”的法哲學(xué)回應(yīng)。參見武占江：《事件哲學(xué)論》，武建敏主編：《河北法律評(píng)論》第1卷，人民出版社2009年版。，即法治實(shí)踐中的典型事例。在法治行動(dòng)中，人們要善于通過“事件”去推動(dòng)法治的發(fā)展，“事件”承載了實(shí)踐智慧的使命。在一定意義上講，法治的生成正是通過一個(gè)又一個(gè)的“事件”而完成的。我們不必總拿美國(guó)的“馬伯里訴麥迪遜”案件和德國(guó)的“磨坊主案件”說事，中國(guó)自身的法治事件也足以表現(xiàn)“事件”在法治發(fā)展當(dāng)中的卓越價(jià)值。前幾年“熱火朝天”的“聶樹斌案件”就是中國(guó)法治進(jìn)程中的重要“事件”。當(dāng)2016年通過法院而使得“聶樹斌案件”沉冤得洗的時(shí)候，人們不應(yīng)該僅僅停留在這個(gè)案件本身的意義上，更應(yīng)該在一種總體性法治的視域當(dāng)中把握這個(gè)案件的重要意義。在2016年胡云騰大法官主持審判而生成的判決書中，并沒有明言聶樹斌沒有殺人，只是糾正了二十多年前的錯(cuò)誤裁判，也許聶樹斌真的是殺人兇手，但法律不認(rèn)為他必然是殺人兇手，這就是法治的游戲規(guī)則。不管聶樹斌是否真的殺人，這個(gè)案件本身的法治意義都是十分巨大的。在這個(gè)案件中，正是眾多律師及公職人員和普通民眾的參與，才使得聶樹斌案件持續(xù)地構(gòu)成了一個(gè)法治“事件”(22)于歡案、龍哥案都屬于典型的法治事件，對(duì)于法治發(fā)展都有著重要的意義。即便是普通的法律案件或事件也會(huì)對(duì)法治具有這樣或那樣的意義，公正的裁決會(huì)推進(jìn)法治信念的生成，而不公正的事件則會(huì)破壞法治的信任機(jī)制。習(xí)近平同志多次強(qiáng)調(diào)指出，要讓人民群眾在每個(gè)司法案件中感受到公平正義。這是行動(dòng)的力量，其中內(nèi)在地包含了實(shí)踐思維和事件思維，是習(xí)近平法治思想中人民性與實(shí)踐性的內(nèi)在統(tǒng)一。。法治是一種行動(dòng)，人們的參與本身已經(jīng)體現(xiàn)了行動(dòng)的力量。而通過輿論的傳播使這個(gè)案件幾乎家喻戶曉，帶給政法機(jī)構(gòu)的教訓(xùn)也是十分深刻的。我們有理由相信，類似的案件在當(dāng)今法治實(shí)踐中很難再次出現(xiàn)，盡管這未必是必然的。類似案件出現(xiàn)概率的降低便已經(jīng)展現(xiàn)了聶樹斌案件所呈現(xiàn)的“事件”意義。法治是一種行動(dòng)，行動(dòng)中包含了情感的力量。人們不能冷漠，情感的力量是推動(dòng)法治行動(dòng)的重要元素，也是人能夠?qū)崿F(xiàn)自我超越的動(dòng)力系統(tǒng)，情感也會(huì)融入實(shí)踐智慧當(dāng)中而構(gòu)成實(shí)踐智慧的一個(gè)內(nèi)在元素。通過駕馭法治“事件”而推動(dòng)法治發(fā)展的原理，深刻地植根在實(shí)踐智慧學(xué)的原理當(dāng)中，這是實(shí)踐智慧的卓越品質(zhì)。同樣，“事件”的卓越價(jià)值也內(nèi)在于事物發(fā)展的偶然性機(jī)制當(dāng)中，一個(gè)“事件”便是一個(gè)偶然的存在，那些參與法治行動(dòng)的卓越的主體正是通過對(duì)“事件”本身的審思而明確了自身的行動(dòng)意向，有的情況下個(gè)別主體本身就足以完成“事件”所孕育的法治使命，有的情況下則需要個(gè)別主體牽引民眾的力量，推動(dòng)法治的發(fā)展進(jìn)程。但無論如何，這都是一種行動(dòng)的力量。行動(dòng)中包含了“事件”，“事件”內(nèi)在地蘊(yùn)含在行動(dòng)之中。但“事件”不可能是無主體的操作，而不同的主體會(huì)讓“事件”呈現(xiàn)出不同的意義。

法治的發(fā)展需要行動(dòng)的力量，同樣需要某種精神的嵌入，尤其是對(duì)那些引導(dǎo)法治發(fā)展的人而言。精神乃是一種卓越的力量，精神同樣內(nèi)在于實(shí)踐智慧當(dāng)中，屬于實(shí)踐智慧的動(dòng)力系統(tǒng)及品質(zhì)保證系統(tǒng)。中國(guó)法治建設(shè)數(shù)十年，人們恰恰忽略了精神建設(shè)，這應(yīng)該包含在主體建設(shè)當(dāng)中。我們更多地將法治推動(dòng)工作的著力點(diǎn)放在了文本建設(shè)當(dāng)中，我們制定了諸多的法典以及大量的單行法規(guī)，卻并沒有充分認(rèn)識(shí)到法治建設(shè)的系統(tǒng)性，反而是一味地貶低“人”的作用。這表現(xiàn)在人們總是把問題歸結(jié)為“制度問題”的思維套路中，同樣也表現(xiàn)在對(duì)“人治”的批判與詰難當(dāng)中，而對(duì)“人治”的非反思性批判實(shí)際上無形中消弭了人在法治建設(shè)中的卓越價(jià)值。忽略了“人的建設(shè)”，也就自然地忽略了“精神建設(shè)”，“人”與“精神”在強(qiáng)大的“文本建設(shè)”中沉淪。而當(dāng)一種法治建設(shè)缺失了“人”的在場(chǎng)，而全是普遍規(guī)則的“顯現(xiàn)”的時(shí)候，普遍規(guī)則的擴(kuò)張性就無法得到克制，普遍性的“擴(kuò)張性”由于“精神”的缺席難以受到節(jié)制。普遍性的過度膨脹是法治發(fā)展的“單向度”表征，而“單向度”的法治由于“人”及“精神”的缺席難以獲得對(duì)象性意義。不能行動(dòng)起來的普遍規(guī)則難以表現(xiàn)自身的有序性，無序化就會(huì)成為法治追求的反向發(fā)展。這種現(xiàn)象的存在將在對(duì)自身的辯證否定中催生一種新的法治思維，實(shí)踐自身便包含了否定性和自我發(fā)展的動(dòng)力。在此基點(diǎn)上我們倡導(dǎo)的是基于實(shí)踐智慧的法治觀，它在一種融通“理論”與“實(shí)踐”的視域中必然要克服規(guī)則中心主義法治觀的有限性，并且能夠做到認(rèn)真對(duì)待作為法治動(dòng)力系統(tǒng)的“人”及“精神”的卓越價(jià)值。當(dāng)法治建設(shè)僅僅停留于“規(guī)則”的普遍性建設(shè)而放逐了實(shí)踐智慧的時(shí)候，便會(huì)不斷加劇自身的混亂和無序。這是一種實(shí)踐主義法治觀，它的核心概念是實(shí)踐、實(shí)踐理性和實(shí)踐智慧，由此建基的法治理論還需要我們不斷地詮釋和論證。