稷下道家生態(tài)哲學思想論綱

姚海濤

[摘 要]稷下學派是先秦哲學的重要組成部分，其中以稷下道家文獻資料最為充分、學術(shù)地位最為尊崇、后世影響最為廣泛。稷下道家生態(tài)哲學思想圍繞“道”展開：從道論邏輯來看，作為原始道家的傳承者，稷下道家在某種意義上實現(xiàn)了老子自然之道與莊子身心之道的統(tǒng)一，因其對社會、自然的雙向關(guān)注而顯現(xiàn)積極入世的特點;從道論總綱來看，稷下道家思想有著推天道以明人事的思維模式和天地萬物一體、宇宙萬變一橐的整體自然觀;從道論細目來看，稷下道家以精氣、陰陽論道，比較合理地定義了人與自然萬物的平等關(guān)系，其“因”論具有因順自然之視角、“時”論主張遵循自然生物之時則、“度”論提倡恪守適度法則與環(huán)境保護法規(guī)。稷下道家生態(tài)哲學思想并不能直接拿來解決今日的生態(tài)問題，而是需要進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新性發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]稷下道家;生態(tài)道論;生態(tài)哲學思想

先秦哲學是中國哲學的源頭。由先秦諸子所形成的一眾元典與百家學派，向來被視為中國古典學術(shù)黃金期的鮮明表征。作為“眾神之廟”的齊國稷下以及在此薈萃而成的稷下學派①是先秦哲學的重要組成部分。稷下學宮的歷史自田齊桓公午建立學宮于稷門起，到齊王建衰亡時止，存在時間大約150年。稷下學派具有時間跨度長、人員流動大、思想成分雜、承擔職能多、影響后世廣的系列特點，形成了先秦百家爭鳴中一道靚麗的學術(shù)風景線。毫不夸張地說，一部稷下學史堪稱半部先秦思想史。稷下學術(shù)不僅以批判者面目出現(xiàn)于哲學史脈絡之中，更為重要的是，它以政治理念建構(gòu)者與管理實踐引領(lǐng)者而丕顯于當時、流傳于后世，甚至可活化于今日。

哲學研究應關(guān)注并回應現(xiàn)實問題。生態(tài)文明建設是現(xiàn)實之需，也是學界研究的熱點。若從生態(tài)哲學這一角度對稷下學派進行觀照，稷下學在生態(tài)文化研究領(lǐng)域不但不會有失語之虞，而且完全可以看到“柳暗花明又一村”，成為一個新的學術(shù)增長點，并形成雙贏的學術(shù)局面：一方面有助于推進稷下學研究，另一方面可為生態(tài)文明建設提供思想助力。

一、稷下道家及其道論邏輯

（一）稷下道家

作為專門之學的稷下學研究，可追溯到金受申1930年出版的《稷下學之研究》①一書。20世紀70—90年代，隨著出土文獻及新材料之發(fā)現(xiàn)，稷下學躍升為傳統(tǒng)文化研究的顯學，風頭一時無兩。稷下學派中，以稷下道家文獻資料最為充分、學術(shù)地位最為尊崇、后世影響最為廣泛。稷下道家，或稱之為“黃老道家”或“黃老新道家”，至少包含兩層意思：從產(chǎn)生地域來看，它與稷下學宮密不可分，故可稱之為“稷下道家”;從思想學說來看，它大多推本于黃帝、老子之道術(shù)，故學界多稱之為“黃老道家”或“黃老新道家”。②從道家形態(tài)演變來看，從老子道家到莊子道家再到黃老道家依次形成了一條線索較為清晰的學術(shù)脈絡。

稷下道家產(chǎn)生的初衷并非為了解決生態(tài)問題，因為當時并未遭遇如今天這般令人痛徹心扉的環(huán)境惡化、生態(tài)危機問題，它是面對戰(zhàn)國亂局開出的治國理政思想藥方，隸屬于政治管理范疇。由于道家思想中深邃的“道法自然”“自然無為”等觀念，不少西方環(huán)境哲學家對道家內(nèi)蘊的深層生態(tài)意識、生態(tài)智慧深信不疑，并且稱之為“深層生態(tài)學”。如：澳大利亞環(huán)境哲學家西爾萬（Richard Sylvan）和貝內(nèi)特（David Bennett）認為中國道家思想具有“生態(tài)學的取向”，蘊含著“深層的生態(tài)意識”;美國學者卡普拉（F. Capra）認為“只有道家提供了最深刻而且最完善的生態(tài)智慧”;美國環(huán)境哲學家科利考特（J. Baird Callicott）認為老子思想是“傳統(tǒng)的東亞深層生態(tài)學”。③稷下道家既是原始道家的傳承者，又由于偏重社會政治管理層面而天然地具有現(xiàn)實性的特點，具有明顯的生態(tài)面向。然而學界在談及道家生態(tài)思想時僅及老、莊道家，而不及稷下道家，實為憾事。

為省去稷下諸子名與書不完全對應等問題，本文以稷下道家文本為抓手，取其有明顯道家印記的作品進行研究。④稷下道家生態(tài)哲學思想研究所涉及的文本主要包括《管子》、《黃帝四經(jīng)》、《慎子》⑤、《尹文子》⑥與《關(guān)尹子》⑦等，此類文本構(gòu)成了較為豐富的稷下道家思想資料庫。⑧

（二）道論邏輯：從自然之道到身心之道再到生態(tài)之道

稷下道家深層生態(tài)學意蘊之抉發(fā)與生態(tài)哲學思想之探賾，要從其核心概念“道”開始。道是道家學說的始基與根基，內(nèi)蘊豐厚，包羅甚廣。原始道家因其在天人關(guān)系上重“自然”的傾向，使其學說與生態(tài)哲學思想有著某種天然親合性。具體到老、莊道家那里，若以人與自然關(guān)系衡量之，其思想學說各有側(cè)重：老子一派道家極端重視萬物之“自然”一面，可以“自然之道”名之;莊子一派道家自老子一派發(fā)展而來，高標人之“自然”一面，重視個體逍遙等個體內(nèi)在價值，可以“身心之道”名之。老、莊之道，或偏于自然，或偏于人心，更像境界論的生態(tài)哲學思想。稷下道家作為原始道家的傳承者，則在某種意義上實現(xiàn)了老、莊之合題，將自然之道與身心之道統(tǒng)一起來，因其對社會、自然的雙向關(guān)注而使其積極入世的一面得以開顯，從總體上具備了向社會人群推展的顯著特征。

正是此種思想轉(zhuǎn)向，使得稷下道家之道比老莊道家之道更加具有生態(tài)氣質(zhì)，其骨子里的自然無為、天道內(nèi)核與生態(tài)哲學思想有著較高的契合度。正如有學者指出的那樣，“馬王堆漢墓帛書《黃帝書》、《管子》中的若干篇，則已經(jīng)把這種尚偏重于實用的知識與技術(shù)范疇的思路引向了對宇宙觀念、制度建設、個人生存各個方面的理論思考”。①

因此，先秦道家之道貫穿了從老子自然之道到莊子身心之道再到稷下生態(tài)之道的內(nèi)在邏輯。在稷下道家生態(tài)哲學思想中，將人與自然的關(guān)系進行定位的邏輯起點，既不是人，也不是自然，而是“道”。人類覺悟到的不是將自身獨立于自然之外，放置于自然之上，而是意識到自身即是自然之一部分。此道所涵蓋之人與自然，不是主客二分的，而是渾融統(tǒng)一的，既不像荀子批判老子那樣“有見于詘，無見于信”，②也不像荀子批判莊子那樣“蔽于天而不知人”，③而是在天人、屈伸方面保持了足夠的平衡性和全面的包容性。

二、稷下道論總綱及其生態(tài)哲學思想內(nèi)涵

生態(tài)哲學的基本問題是人與自然的關(guān)系問題。在生態(tài)哲學意義上，稷下道家推天道以明人事的思維模式④和天地萬物一體、宇宙萬變一橐的整體自然觀，對于人與自然生命共同體的建構(gòu)而言無疑具有理論總綱的意義。

有學者指出，“生態(tài)危機實質(zhì)是人性危機”，而“人性危機實質(zhì)是人與自然發(fā)生了本質(zhì)斷裂”，“人與自然和諧最根本的標志是人與自然在本質(zhì)上融合為一個整體”。⑤而要實現(xiàn)人與自然的合一，無論是先秦儒家還是道家都有其獨特的處理方式。正如韋政通認為的那樣，“傳統(tǒng)的宇宙觀，理論上有兩支不同的建構(gòu)，一是儒家天人合德的方式，一是道家因任自然的方式，表達的方式雖不同，但強調(diào)人與大自然相調(diào)和這一點完全一致”。⑥稷下道家中，《黃帝四經(jīng)》《管子四篇》《慎子》等因其熔鑄儒、道、法等的理論特色，使其在處理人與自然關(guān)系方面，既不同于儒家的天人合德，也不完全同于原始道家的因任自然，而是發(fā)展出了人與自然合一的整體主義有機自然觀。

（一）天道恒常，統(tǒng)貫萬物

在《黃帝四經(jīng)》中，“天”出現(xiàn)的頻率高，且繼承了老子學說中自然之天的一面。⑦其所論“道”有天道、天地之道、天之道、文武之道、應化之道等?！饵S帝四經(jīng)》雖有“人道剛?cè)帷薄皥?zhí)道”等語，但基本圍繞天地自然之道展開運思。如《十大經(jīng)·三禁》云：“天道壽壽，番（播）于下土，施于九州。是故王公慎令，民知所（由）。天有恒日，民自則之，爽則損命，環(huán)（還）自服之。天之道也?！雹偬斓懒鞑加诖蟮亍⒕胖?，人要取法天道，謹慎制定律令，不可違反天禁。那些恒常的法則，正是“天地有恒常”（《經(jīng)法·道法》）所表達的意義。只有取法、順應，才能無咎。關(guān)于《黃帝四經(jīng)》之“道”，學界多有探討。如有學者指出，黃老之道具有多方面意蘊，有本源、生成、規(guī)律等含義。②還有學者將黃老道論分為“老子類型的道論”和“黃帝類型的道論”，③以解釋其道論的復雜性。學者所論，皆有其據(jù)。簡言之，包含著宇宙秩序、宇宙原理、宇宙規(guī)律的道論，均可稱之為“天道”。

《管子·四時》提出“道生天地，德出賢人”，④對“道”有著多層面的描摹。

一是天道的形象：天道本無形，但真實存在?！豆茏印ば男g(shù)上》云：“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極?！弊鳛樯鷳B(tài)哲學思想意義上的道，主要應側(cè)重規(guī)律方面的解讀。自然之天地有其固有之規(guī)律，這些規(guī)律是通過四季循環(huán)往復、白晝黑夜交替、萬物榮枯變化、事物剛?cè)徂D(zhuǎn)化來實現(xiàn)的。天道、人事本自然，人力無法改變這些規(guī)律，只能順應自然規(guī)律去做事。

二是天道與萬物的關(guān)系：道為萬物之根本，并不神秘?！豆茏印ぞ忌稀吩疲骸暗酪舱?，萬物之要也。”《管子·內(nèi)業(yè)》云：“故凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道?！碧斓刂溃蚍Q為“天道”，其實并不神秘，何也？《黃帝四經(jīng)》說：“天地之道，不過三功?！保ā督?jīng)法·國次》）何為三功？或釋為“功業(yè)不能超過三次”，或釋為“天極、天當、天功”，此二解皆不恰切。陳鼓應先生提供了兩種可能性解釋：其一，三功是指三時之功，即“三時成功，一時刑殺，天地之道也”中所稱之“三功”;其二，三功是指三事，即正身之德、利民之用、厚民之生。⑤其中，第一種解釋為“三時”之功，未必恰當;第二種解釋為儒家所推崇，所指皆為人之道，而歸之于“天地之道”，實為不妥。此句前文所述“兼之而勿擅，是胃（謂）天功”以及后文所述“陽竊者天奪（其光，陰竊）者土地芒（荒），土敝者天加之以兵，人執(zhí)者流之四方，黨別（者外）內(nèi)相功（攻）”，涉及的無非天、地、人，故“三功”可解釋為天、地、人三才之功，此正體現(xiàn)出《黃帝四經(jīng)》之道為天、地、人之道。道即自然，自然即道。此自然除了有自然物、自然界的含義之外，還包含著自然而然、是其所是的本然義，規(guī)律、法則之義亦內(nèi)蘊其中。

三是人類與天道的關(guān)系：道不遠人，修心正形。如《黃帝四經(jīng)》非?！白⒅靥斓琅c萬物之間的溝通，并主張道不遠人，道不離物”。⑥又《管子·內(nèi)業(yè)》云：“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也?！比四軋?zhí)道、守道、順道而行，可與天同道，而不能變道，不可逆天道，更不可自絕于道。生態(tài)危機的出現(xiàn)，正是人類罔顧自然規(guī)律、將人的需求片面化的結(jié)果。

（二）天人一體，萬物一橐

稷下道家普遍地將天、地、人同提并論，蘊含著視萬物為一體的自然觀?！饵S帝四經(jīng)》有言曰：“王天下者之道，有天焉，有地焉，又（有）人焉，參（三）者參用之，（然后）而有天下矣?！保ā督?jīng)法·六分》）天、地、人三者共同參用，是王天下之道?！疤斓刂酪?，人之理也?！保ā督?jīng)法·四度》）天地之道亦是人道?！豆茏印の逍小分赋觯骸叭伺c天調(diào)，然后天地之美生?！痹谶@里，天人調(diào)和、天人同調(diào)，方能顯示天人之美，已有天人和諧之意。天人之間的和諧共美，正是生態(tài)哲學所追求的最高目標。

天地人貫通的思維模式必然產(chǎn)生天地一體的有機整體自然觀。如《管子·宙合》云：“天地萬物之橐也，宙合有橐天地，天地苴萬物，故曰萬物之橐?！贝颂帯爸婧稀迸c“道”之間的關(guān)系，讓人費解。有學者指出，“宙合”與“道”不完全等價，故為二元論。①天地包納萬物，是為萬物之橐，而宇宙又包納天地、四海而成為一橐，形成一個“大之無外，小之無內(nèi)”的渾融整體——宙合。宙合作為一種空間實在，與道的容納時間、空間、事物確實不同。但若將宙合視為生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)，即作為一個整體、眾多關(guān)系相容共生而存在的大空間，此空間就是道之所在。宙合與道的關(guān)系，不宜視為二元，而應視為一元。

稷下道家在思想上建立起了天地人一體無二、渾然無隔的宇宙整體觀。長期以來，對工具理性的濫用和對價值理性的漠視，使得今人很難理解天道人事貫通一體化的世界圖景。這一自然觀在理智主義與科學主義風行之時蒙塵已久，而在人與自然關(guān)系惡化的今天，若能被重新?lián)焓捌饋?，則可調(diào)適人與自然在生態(tài)大系統(tǒng)中的合理運行。天地人萬物一體所呈現(xiàn)的正是生態(tài)倫理學意義上的整體主義與關(guān)系主義的合體，這一整體主義自然觀亦可以視為稷下道家乃至中國傳統(tǒng)哲學的一大特色：既是一種修養(yǎng)境界，又是一種生態(tài)哲學思想。

（三）天地無私，人法天地

天地自然之道，亦是人所踐行之道。天地蘊藏之規(guī)律性是客觀的，也是無私的，所謂“天地無私”（《經(jīng)法·國次》）。從天地“兼覆載而無私”（《經(jīng)法·六分》）觀之，恰是無私之道的體現(xiàn)。所謂“明以正者，天之道也”（《經(jīng)法·論》）?！豆茏印防^承了《黃帝四經(jīng)》關(guān)于“無私”的思想，表述更加細密與頻繁：從“私者，亂天下者也”（《管子·心術(shù)下》）出發(fā)，認識并揭橥出“私”的弊端;從人法天地的角度提出，“風雨至公而無私”（《管子·形勢解》），“天公平而無私，故美惡莫不覆;地公平而無私，故小大莫不載”（《管子·形勢解》），“圣人若天然，無私覆也;若地然，無私載也”（《管子·心術(shù)下》）。天地無私，而人法天地，所以人要做到“如天地之無私”“參伍于天地之無私”，最終達到“天下無私愛也，無私憎也”“行之無私”“中正無私”。

天地人一體無二，故人亦要無私心，不為私欲所障蔽，達到兼愛無私的境界。去私正是打破主客二分，走向人與自然超越之路的磨礪過程。②控制私欲就成為解決生態(tài)危機道路上的重要一環(huán)。當代消費主義價值觀的出現(xiàn)，正是人類私欲在文明牽引下，以經(jīng)濟發(fā)展為借口、以消費為目的而膨脹的結(jié)果，實則是對自然環(huán)境有著巨大破壞作用的人類中心主義的市場化表達。

（四）敬畏自然，消解中心

人何以會敬畏自然？道賅萬物，所以人敬畏;天地無私，所以人敬畏;“以天為父，以地為母，以開乎萬物，以總一統(tǒng)”（《管子·五行》），所以人敬畏。生態(tài)問題的出現(xiàn)，是“隨著西方社會對自然支配能力的增長，對自然的敬畏之情也逐漸減少，保護自然的責任則讓路于對自然的開發(fā)使用”。③敬畏之情的回歸，來自當下生態(tài)環(huán)境劇烈變化之外在沖擊，也來自人類與生俱來的“熱愛生命的天性”，④即將動植物以某種形式作為其生命一部分的情感需求。若依稷下道家天有常道、天人一體、萬物一橐、天地無私諸說，敬畏觀念則與萬物平等視域下的整體自然觀密不可分。

如今，在人與自然關(guān)系的問題上，人類早已不是那個匍匐于自然腳下的被動存在，而隨著征服自然的某些勝利，在很多領(lǐng)域內(nèi)實現(xiàn)了主導，因而導致了敬畏感的消失和戡天主義觀念的誕生。于是，人類中心主義的實踐變得更加肆無忌憚，自然環(huán)境已然變?yōu)闈M足人類欲望的資源庫。若要對其進行適度糾偏，當從根源上意識到人與自然在更深層次上的同一性，就像意識到人與社會的同一性那樣。唯有如此，人與自然和諧共生的生命共同體建構(gòu)才會成為可能。

在各種生態(tài)思想大行其道的今天，各種中心主義橫空出世，如人類中心主義、自然中心主義、生命中心主義等等，這正是因?qū)ι鷳B(tài)環(huán)境惡化問題的焦慮而派生出來的，必將在某種意義上陷入獨斷論、自私論。殊不知，若有中心，必有其邊緣。中心存在物被置于頭等重要的地位，必然會降低甚至忽略邊緣存在物的重要性，如對儒學為人類中心主義的質(zhì)疑從未停止。而沒有學者認為道家為人類中心主義，因為道家的基本理論品格不是為人而設，而是為了打破儒家的人本位而開出的。稷下道家視天地萬物一體、宇宙萬變?yōu)橐婚业淖匀挥^，可視為對各種中心主義批判、消解、超越之哲思表現(xiàn)。

稷下道家推天道以明人事的思維模式與視天地萬物一體、宇宙萬變?yōu)橐婚业淖匀挥^，是人與自然和諧共生的整體主義有機自然觀。在當代生態(tài)哲學視域中，人與自然共處于不可分割的生命共同體之中。人不是作為生命個體而存在，而是作為社會的整體之部分乃至自然整體之一部分而存在。天道、人事一體無二，自然法則也是人類活動的法則。所有溢出自然法則之外的人類行動，都會對自然物構(gòu)成某種實在或潛在的威脅。稷下道家的天道恒常、天人一體、人法天地、敬畏自然等觀點，正可轉(zhuǎn)化為構(gòu)建人與自然生命共同體的精神資源。

三、稷下道家道論細目及其生態(tài)哲學思想意蘊

（一）以精氣、陰陽論道

氣說是中國哲學傳統(tǒng)中的著名觀點。戰(zhàn)國時人共通之話語“氣”，在稷下道家那里發(fā)展為具體而微的精氣說，“將原本抽象渺遠之道具象化而為精氣”。①如《管子四篇》中的《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)下》多有高明之論;即使在《管子》他篇中，亦有陰氣、陽氣、天氣、地氣、濕氣、和氣等表達?？梢?，這已經(jīng)不是普通的話語言辭，而是包蘊了更深層次思想探求的內(nèi)容。

精氣說的要義在于：“精也者，氣之精者也，氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）將道落實為精氣，精氣為道之具體化，如此便使得老子意義上虛玄縹緲的“道”變得真實立體，也更可信。同時，稷下道家還以陰陽二氣論天地。在老子那里，陰陽與道的關(guān)系是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”②的逐級衍生模式。一般地，道即一，由一生出“二”（陰、陽），陰陽二氣及其和合，遂生成萬物。陰陽是道的落實與展露?！肚f子·則陽》有言：“天地者，形之大者也;陰陽者，氣之大者也;道者為之公?！雹鄣罒o形相，僅以陰陽之氣示人。這正與《黃帝四經(jīng)》《管子》所描摹的陰陽觀念一致。

道為始、為一，“始判為兩，分為陰陽。離為四時”（《十大經(jīng)·觀》），陰陽之道通乎天人，所謂“通乎陽氣，所以事天也，經(jīng)緯日月，用之于民。通乎陰氣，所以事地也，經(jīng)緯星歷，以視其離。④通若道，然后有行，然則神筮不靈，神龜不卜，黃帝澤參，治之至也”（《管子·五行》）。當?shù)罏橐粐镏畷r，無以名之，此時處于陰陽未分狀態(tài)。當分為陰陽二氣，離為四時、剛?cè)嶂畷r，便可以將陰陽與天地、日月運行的規(guī)律、次序聯(lián)結(jié)起來，并將此道理用之于民、用于社會實踐。通于天下，則可臻于大治?！瓣庩栒?，天地之大理也，四時者，陰陽之大經(jīng)也。”（《管子·四時》）此處所言“陰陽”，不必如胡家聰所言“涂著陰陽家色彩”，①不必將其視為陰陽家之專利，因為老子亦曾言“負陰而抱陽”，儒家亦論陰陽，更何況稷下匯纂的《管子》?！豆茏印穼㈥庩柵c四時聯(lián)通，為稷下道家下貫之“時”論預留了一條孔道;將其抽象而上升為大理、大經(jīng)的地位，則為稷下道家上達于道制造了一架云梯。

正如《四經(jīng)·稱》所描摹的那樣，稷下道家以陰陽大義論道氣關(guān)系，將天地、春秋、夏冬、大小、重輕、有事無事、信（伸）屈、主臣、上下、男女、父子、兄弟、長少、貴賤、達窮等等聯(lián)通，從天之自然到社會人倫統(tǒng)統(tǒng)納入到陰陽理解的視野之中，將天地萬物以陰陽、剛?cè)岬然ンw性概念剖析之，形成一個解釋的循環(huán);在此基礎上萬物共生，人與自然和諧而成一體。

氣為萬物之基質(zhì)，道為萬物之必然。稷下道家的精氣說與陰陽論相輔相成，進一步充實、落實、夯實了道論學說。以精氣、陰陽論道，對于塑造萬物平等的生態(tài)價值觀有著極為重要的思想意義。原始道家構(gòu)建的有機整體思想的具體推演過程是“道-陰陽-自然萬物”，②而到了稷下道家那里則輔以精氣說，將道、陰陽、萬物之間的邏輯關(guān)系處理得更加細密圓融。當然，若如有些學者在探討生態(tài)哲學時，以現(xiàn)代自然科學的能量與道家之道間的相似性來比附，進而認為能量的循環(huán)與道的循環(huán)不謀而合等，那是一種模糊系統(tǒng)論與聯(lián)系普遍性觀點的錯覺。不能因似是而非的所謂聯(lián)系性就真的將道釋為能量，否則必然破壞生態(tài)哲學思想詮釋的邊界。但由道氣關(guān)系而引申出動態(tài)生成論與萬物平等論，則是合理的詮釋。自然界差異萬變的個體在不斷的生成過程中依道而演化，而陰陽、精氣貫注其中，構(gòu)成哲學論域內(nèi)“道”之運行的具體性與實在性。一則，這是一種哲學觀法。以道觀之，萬物皆道之運化，故皆屬動態(tài)中的生成，同時兼蘊萬物平等之意。二則，這是一個客觀事實，所謂“有氣則生，無氣則死，生者以其氣”（《管子·樞言》）。萬物由生氣之流行而處于運動、變化、發(fā)展的過程之中。

稷下道家以精氣、陰陽論道的思想，比較合理地定義了人與自然萬物的平等關(guān)系，為矯治人類中心主義提供了可貴的思想資源。氣化之道觀念提供了更為方便且真實的法門，將天人之間進一步打通，為從生態(tài)哲學思想角度定位人與自然的關(guān)系提供了轉(zhuǎn)換的介質(zhì)，不致使“道”掛空。如此，生態(tài)道論便水到渠成。以道觀之，人與自然萬物無不由“道”貞而定之，無不由“氣”通而貫之。既然如此，人并不具有存在論上的優(yōu)先性，當然也不存在主客意義上的主體性。正由于人的智性意識能夠覺察到自我的伸張性與侵略性，因而能產(chǎn)生一種貶抑自身的力量。否則，以人類處于食物鏈頂端的優(yōu)勢，如果沒有自我約束，則會使其他物種甚至整個自然走向衰微甚至滅亡，最后帶來的是人類自身的消亡。

（二）“因”論、“時”論與“度”論

司馬談《論六家要旨》所論道家“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”“有法無法，因時為業(yè)”“有度無度，因物與合”等觀點，③皆為黃老道家觀點，與《管子四篇》《黃帝四經(jīng)》相合，與漢初黃老治國之術(shù)合，與司馬談本人師傳相合。稷下道家所論“因”“時”“度”等觀點，共同構(gòu)成了生態(tài)之道的認識法則。

1.“因”論：因順自然之視角

“因”有原因、憑借、遵循等義?！独献印窡o“因”字用例。《莊子》有“因其固然”“因自然”等表達，但顯然未成為一個重要概念。稷下道家崇揚與秉持自然之道，并將其用于社會治理，于是“因”的遵循之義被凸顯出來，進而成為專有哲學范疇，遂被視為“黃老思想的第一特質(zhì)”。①可以說，“因”之所以成為“先秦道家所提倡的一個重要觀念”，②應是稷下道家的理論貢獻。

《管子·心術(shù)上》以“因也者”“因者”句式，給“因”下了一系列定義：“‘不顧，言因也。因也者，非吾所顧③，故無顧也”;“‘無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術(shù)也”;“因也者，舍己而以物為法者也”;“因者，因其能者，言所用也”。因是“因其能”“言所用”之術(shù)，所因者為“無為之道”。道術(shù)一體，術(shù)以顯道?！耙颉钡膶ο笫亲匀粺o為之道?！暗蕾F因”，因是道之運行方式。道生一，一生二，為陰陽，故要“因陰陽之大順”，而陰陽與四時耦合，又要因時而動、因地而化?！耙颉钡姆椒ㄊ牵阂蝽樧匀?，無益無損，以物為法，舍己從物，無偏無頗，以合自然無為之道。

在此基礎上，稷下道家提出了靜因之道：“其處也若無知，其應物也若偶之。靜因之道也?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）“若無知”“若偶之”只是外在表象，靜因之道實則是認識之道，也是道本來的運行方式，是自然之道與人的認識之道、客觀世界與主觀世界合一的結(jié)果。

《慎子》書中有《因循》篇，其論“因”與《管子·心術(shù)上》相比有所不同。其中主要區(qū)別是：《慎子》之“因”指出“因人之情”的一面，而《管子》之“因”則主要為循自然之性?！渡髯印氛摗耙颉钡淖畲罄碚撎厣菍⒁蜃匀恢琅c因人之情結(jié)合，具有雙層含義。其論曰：“天道，因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣?！雹芤蜓纫蛉酥椋惨匀恢浴Ｉ鷳B(tài)治理既要對人的本性有所約束，人皆“自為”者，而非“為我”者，不可對人的品性估計過高;又要因其當然，因其固然，因其自然之道。

“因”與順逆。無論是《黃帝四經(jīng)》還是《管子》都通過“順逆”對比來體現(xiàn)因與不因的差異，體現(xiàn)出因之順逆與福禍之間的關(guān)系，由此“形成了內(nèi)在的逆順對比的認識鏈條：逆天-失理-敗壞-遭禍（兇），順天-得理-興盛-取福（吉）”。⑤如：“順天者有其功，逆天者懷其兇”（《管子·形勢》）;“順天之道，必以善終者也”（《管子·中匡》）;“順天之所以來”（《管子·四時》）;“其功順天者，天助之;其功逆天者，天違之”（《管子·形勢解》）;“順天者昌，逆天者亡。毋逆天道，則不失所守”（《十大經(jīng)·姓爭》）;等等。此類表達比比皆是。

“因”與動靜。稷下道家動靜觀延續(xù)了老子“靜為躁君”的觀點，對“靜”過分重視，導致對“動”的漠視。如認為“動有事，事有害，曰逆，曰不稱，不知所為用”（《道法》），“毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得”（《管子·心術(shù)上》）等。強調(diào)“靜”，一則有點醒人們在處理自身與自然關(guān)系中不可過分主動、妄動、擅動，二則靜與虛的結(jié)合，若心能執(zhí)靜，則人能節(jié)其欲，萬物不受其害。不可否認的是，過分強調(diào)靜也會有所偏失。

在人與自然的關(guān)系中，人居于主導地位，有“動”的天然優(yōu)勢，如“可淺可深，可浮可沉，可曲可直，可言可默。天不一時，地不一利，人不一事”。人類在面對千變?nèi)f化的環(huán)境困惑時，不可拘泥于一時、一利、一事，而當敢于承擔，打破固有的框框、規(guī)矩，去實現(xiàn)生態(tài)大道。天地規(guī)律必須持守，而持守之法可隨機應變，在戒懼謹慎的基礎上當有所作為，實現(xiàn)動靜相互為用。當發(fā)展到《呂氏春秋》時，道家實現(xiàn)了因自然與因人情的合題，將“因”的適應范圍拓展到審天、推歷、禹之裸國、墨子見荊王等場合，幾乎到了無所不用的地步，“因”的作用被提升到“三代所寶”“因則無敵”的程度。①

稷下道家“因”論對于正確處理人與自然的關(guān)系極具啟發(fā)性。在面對大自然時，人要因循自然規(guī)律和自然物的性質(zhì)，不可盲目妄動;如果悖逆規(guī)律、妄動，就會遭到自然界的報復。人類生態(tài)環(huán)境的惡化，原因在于人無視自然規(guī)律，沒有審知自然中的順逆關(guān)系，在處理人類動靜關(guān)系上出現(xiàn)偏差所致。同時也要看到，稷下道家存在過于強調(diào)“靜”、忽視人類主觀能動性的弊端。

2.“時”論：遵循自然生物之時則

在眾多可“因”、當“因”的對象與事物中，稷下道家最為重視的是“時”，所以“因循”的第一對象是“時”。②“因”論與“時”論有著密切聯(lián)系。時有季節(jié)、時間、時機、時運、時宜等復雜含義。如《老子》有“動善時”③之說。蔣錫昌以《莊子·天下》中的“其動若水，其靜若鏡，其應若響”以及司馬遷述道家之學的“與時遷徙，應物變化”等觀點來解釋“動善時”，可謂恰當。道家之“時”，基本圍繞著時間與時機展開，而所謂時間、時機皆為自然中事物，也是認識自然的契機。

稷下道家“時”論有四時自然之時序、人間社會之時機、歷史人事之時遷等含義。自然意義上的“時”義，最重要的屬春、夏、秋、冬四時自然時序與人取材自然的時機。稷下道家的諸多文本篇章，皆表達了順應天時、見機而作的觀點。物有物類成熟之時，人有適于人為之時。彼時處于農(nóng)業(yè)社會之中，農(nóng)作物的收成如何，大多取決于自然界四時的“饋贈”，所以人對自然有著強烈的依賴關(guān)系，這使得稷下道家尤其重視“時”之大義。如《管子》有《四時》篇云“務在四時”，四時即生態(tài)自組織法則;又有《形勢解》篇云“四時，生長萬物而收藏之”;還有《七法》篇云“時之處事精矣，不可藏而舍也”。天有常道，地有常則，四時有節(jié)令。四時為陰陽之推移。陰陽的相互作用與變化，造就了時間長短、晝夜更替?！疤煲詴r使”“時者得天，義者得人。既時且義，故能得天與人”（《管子·樞言》）。天人關(guān)系在時與義的意義上統(tǒng)一起來。草木、鳥獸之愛在儒家是人推道德之心恩及禽獸的結(jié)果，而在稷下道家那里則走了一條從人類中心到非人類中心的路線，皴染上了泰勒“生物中心主義”④環(huán)境倫理觀視域下的生物平等主義色彩。

又如：“春仁、夏忠、秋急、冬閉。順天之時，約地之宜，忠人之和，故風雨時，五谷實，草木美多，六畜蕃息，國富兵強，民材而令行，內(nèi)無煩擾之政，外無強敵之患也。”（《管子·禁藏》）“夫為國之本，得天之時而為經(jīng)”，將春、夏、秋、冬四時擬人化，與順天時、約地宜、忠人和的內(nèi)在關(guān)系昭示出來，目的就是要法天之四時、因地之合宜、忠人之和。這無疑將因循自然之義與取法自然之義結(jié)合起來了，很好地將生物的繁衍生息與人取材自然物統(tǒng)一起來，給生物一定的生存空間與生長時間，實現(xiàn)了天與人的相生相長、和諧共處。

再如：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在時，時之用在民，民之用在力，力之用在節(jié)?！保ā督?jīng)法·君正》）這里將人依附于自然的真實狀態(tài)表達出來，順便引出“節(jié)”，即人類欲望的調(diào)節(jié)與控制問題?！豆茏印氛J識到民情自私的一面，主張不要單純通過強制性的制度管控，而要通過經(jīng)濟政策的誘導達到治理的目的?！皶r之用在民”，將時與民（人）連接?！罢?，天之道也。適者，天度也。信者，天之期也。極而（反）者，天之生（性）也，必者，天之命也?！保ā督?jīng)法·論》）天有天時，民有民時，天人合一的架構(gòu)如草蛇灰線，若隱若現(xiàn)。人要與時遷移，應物變化，相時而動，不可違逆自然生物之時，破壞自然時則。正如《管子·白心》所言：“建當立有，以靖為宗，以時為寶，以政為儀，和則能久。”其中提到“以時為寶”，即將靖（虛靜）、時（時宜）、政（正也）三者作為建立常道之規(guī)則。春、夏、秋、冬四時為代表的“時”論與人類活動的動靜、開闔、屈伸、盈縮、取予息息相關(guān)，其中蘊示的哲理是社會人生之道，是自然生態(tài)之序。

隨著人類生產(chǎn)力水平的提高，對自然開發(fā)能力不斷增強，往往忽視自然生物之時。若不能適時地開發(fā)自然，使其失去了最佳的恢復時間，將會帶來人與自然和諧關(guān)系的斷裂。人類活動當順應時序變化，與時俱進，予物以時，與自然同頻共調(diào)。如此，四時所顯示的時間之時與人類活動之時才能達到完美統(tǒng)一。

3.“度”論：恪守適度法則與環(huán)境保護法規(guī)

自然生物之則的“時”論與生態(tài)平衡之則的“度”論內(nèi)在貫通。無論是“知時以為度”（《管子·白心》），還是“不順（四時之度）而民疾”“四時有度，動靜有位，而外內(nèi)有處”（《經(jīng)法·論》），都是有意識地將“時”與“度”兩大范疇聯(lián)系起來。

“度”有長短、量度、標準、制度諸義。稷下道家論“度”有守國之度、抱道執(zhí)度、萬物得度、法度、無度、度量等說法，其生態(tài)哲學思想具體可概括為適度原則與環(huán)境法治兩方面含義。

（1）適度原則①

人類對自然的依賴是全方位的。人類的活動場域、生活資料、審美對象等無一不處于自然所涵攝的范圍之內(nèi)，而自然對人的依賴卻遠未達到人之于自然的依存度。一個簡單的事實即人類出現(xiàn)之前的自然仍是自然，足以證明這點。馬爾騰認為，“自然并非是為人類種族提供特權(quán)而設計的”。②而人類往往在對待人與自然的根本態(tài)度、價值取向上無法超越人類中心主義思想之祟，導致以自然服務于人類作為致思起點。

欲望的無止境使得人類生活由基本滿足向奢侈需求躍進。在貪婪的蒙蔽下，在欲望的支配下，人的心理層面產(chǎn)生過分需求，反映在實踐層面必然是對自然的過度開發(fā)，往往導致如馬爾騰所說的“公共資源的悲劇”（tragedy of the commons）。如超過森林生態(tài)恢復能力的過度采伐，超過漁業(yè)資源恢復能力的過度捕撈等，盡是此類。故，被解讀為適度原則的“度”論，在生態(tài)哲學思想中占有重要地位。人對自然的開發(fā)與利用，往往因為超過了必要限度而導致環(huán)境危機。無限開發(fā)與無度濫用是現(xiàn)代生態(tài)危機之源，正所謂“失天之度，雖滿必涸”（《管子·形勢》）。適度原則正是平衡之道在生態(tài)環(huán)境保護中的具體應用。

自然界有其自組織演化規(guī)律及趨勢，人類活動原則當“稱以權(quán)衡，參以天當”（《經(jīng)法·道法》）。若不然，人類行為達到自然所能承受的閾值，超過臨界狀態(tài)，打破生態(tài)平衡，生態(tài)危機就會產(chǎn)生。自然界以和諧為本，所謂“節(jié)欲之道，萬物不害”“和乃生，不和不生”（《管子·內(nèi)業(yè)》）。以和觀之，方能認知自然;以和導之，自然與人才能和諧共處。適度原則也是察和之道。要貫徹適度原則，僅靠人類自覺、自省、自制還不夠，需要相關(guān)生態(tài)技術(shù)的推行與環(huán)境保護法律制度的執(zhí)行。

（2）以法治理環(huán)境

中國哲學著作中從來不乏生態(tài)智慧，所缺乏者乃是生態(tài)技術(shù)與環(huán)境保護法律制度。蒙培元先生曾指出，“儒家缺乏工具理性的支持”。①此論正言中儒學重道輕術(shù)、過于強調(diào)道德理性而缺乏工具理性的思想架構(gòu)。在生態(tài)哲學思想意義上，作為儒道互補論域中的一例，稷下道家側(cè)重政治管理的學術(shù)指向及其固有的道術(shù)一體的觀點，可以較好地糾正儒家固有之弊。正如有學者所指出的，“東方文化亦并非只停留于觀念而不能幫助進行環(huán)境決策”。②稷下道家思想中有不少生態(tài)技術(shù)運用以及環(huán)境法治方面的啟示。

如前文所述之“時”論，包含了基于農(nóng)業(yè)、漁業(yè)等生產(chǎn)經(jīng)驗層面得出的一些利于生物生長的生態(tài)經(jīng)驗?！豆茏印さ貑T》篇對土壤、動植物關(guān)系有深刻的研究，③如對植物分布、海拔高度、代表性植被、土壤與動植物之間的關(guān)系進行了深刻剖析?！豆茏印さ貑T》言：“凡下土三十物，其種十二物。凡土物九十，其種三十六。”將土壤分為上土、中土與下土三大類，共九十小類;三大類土壤分別對應的植物有十二物。其中蘊含著“大地倫理學”意義上的某些觀點，如利奧波德土地倫理學基于生物多樣的觀察而得出“生物金字塔”或“土地金字塔”比喻，④正為此篇所論及并付諸實踐。無論是自然界還是人類社會，事物發(fā)展都有其自然過程：物各有其時，事各有其度，人各有其則。

再如，早在《周禮·地官》中，古人已設置“草人”的專門官員，其職責是確定土壤性狀，決定如何種植農(nóng)作物。其中設置的大司徒也有考察生物與環(huán)境關(guān)系的職責。《管子·立政》則在重視農(nóng)業(yè)的基礎上，進行了專業(yè)性分工，也設置了類似生態(tài)管理方面職位，如設置了“修火憲，敬山澤林藪積草”的虞師、主管水利的司空和掌管農(nóng)業(yè)的司田等。無論是在法令制定還是官職設立方面，都注重自然條件的運用與保護，這對于保持生物多樣性、推進生態(tài)系統(tǒng)有序循環(huán)無疑具有積極的意義。

從歷史上來看，隨著人口數(shù)量的激增，人與自然爭奪生存空間的斗爭愈演愈烈，由此加速了不少物種的衰微甚至滅絕。于是，賦予生物以生存空間，給予生物以權(quán)利保障，就成為一個重要的生態(tài)哲學話題。生存空間包括物理空間、權(quán)利空間與制度空間。稷下道家認為，“凡事無小大，物自為舍”（《經(jīng)法·道法》）。“舍”有居處、位置、空間之義。舍、精舍等觸及生物所處的空間。自然之道決定了事物存在具有天然的合理性與合法性，由此出發(fā)可詮解出物之生存空間，甚至生態(tài)學意義上物之權(quán)利空間等。

物之生存空間保障有二義：一是生存空間。生存空間要建立在“法則”基礎之上，所謂“根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民鳥獸草木之生，物雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則”（《管子·七法》）。物的生存空間并不相同，要一一滿足。如“一年之計，莫如樹谷;十年之計，莫如樹木”（《管子·權(quán)修》）。二是生存空間與生存權(quán)利一體無二，需要相關(guān)法律來保障。法律制度保障生存權(quán)利，生存權(quán)利賦予物種生存的物理空間。若對自然資源沒有定分止爭式的法律救濟，過度開發(fā)就不可避免。物種隨著生存權(quán)利的破壞、生態(tài)空間的壓縮，加速滅絕就不可避免，生態(tài)危機就會爆發(fā)。

“法”是“君國之重器”。稷下道家有不少關(guān)于“法”的論述，這從其著作篇名即可見一斑，如《管子》中有《七法》《版法》《法禁》《重令》《法法》《任法》《明法》等。稷下道家之“法”雖不可與今日之“法律”完全等同，但其所包含的范圍遠遠大于今日“法律”，無疑對今日法律有啟迪意義。

稷下道家談論法是在較為寬泛的意義上，不免有“迂闊”之感，但也為今日預留了詮釋空間。其所論環(huán)境保護法律少，基本上停留在“以時禁發(fā)”的萌芽階段，但其中透出的以法治理環(huán)境的思想?yún)s給人以啟示。

其一，禁發(fā)必有時。稷下道家明確規(guī)定了禁止或限制采伐、捕獵活動的時間。如《管子·八觀》云：“山林雖廣，草木雖美，禁發(fā)必有時?！庇秩纭豆茏印の逍小吩疲骸俺鰢猓魃搅?，禁民斬木，所以愛草木也。然則冰解而凍釋，草木區(qū)萌，贖蟄蟲卵菱。春辟勿時，苗足本。不癘雛鷇，不夭麑。”

其二，為了保證生物成長，《管子》甚至規(guī)定了“四必誅”的嚴刑峻法。其言曰：“四禁者何也？春無殺伐，無割大陵，裸大衍，伐大木，斬大山，行大火，誅大臣，收谷賦。夏無遏水達名川，塞大谷，動土功，射鳥獸。秋毋赦過、釋罪、緩刑。冬無賦爵賞祿，傷伐五藏?！保ā豆茏印て叱计咧鳌罚豆茏印匪?guī)定的春天不砍伐樹木、不挖掘大丘陵、不焚燒大沼澤、不開大山、不放大火等，夏天不堵塞、攔截山谷大川，不射殺鳥獸等，這些治理思想對于保障生物的生存生長、環(huán)境的自我修復都有著重要的作用。

稷下道家“度”論啟示今天的人類活動要恪守適度法則，處理好自然的開發(fā)限度與人類的生存需求之間的平衡關(guān)系。人類在給予自然生存空間、權(quán)利的同時，自身也獲得了生存空間與權(quán)利。應該看到，稷下道家的環(huán)境法治思想還處于萌芽階段，彼時人類實踐主要是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟活動，但世異時移，隨著實踐活動范圍的擴大與復雜度的提升，分工細密的環(huán)境法律制度門類逐漸為人們所迫切需要。由此可見，稷下道家以法治理環(huán)境的思想永不過時。

四、余論

綜上所述，稷下道家包含著豐富而充沛的生態(tài)哲學思想資源，對于今日之生態(tài)文明建設具有積極的思想借鑒意義。當然，由于古今的巨大差異，其中不少內(nèi)容并不能直接拿來解決今日的生態(tài)問題，而是需要創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新性發(fā)展。正如馬爾騰所告誡的那樣，要“避免將傳統(tǒng)理想化”，同時必須承認“現(xiàn)代社會能從傳統(tǒng)智慧中獲益”。①當人們從傳統(tǒng)思想中汲取智慧之時，要看到在傳統(tǒng)社會人與自然環(huán)境之間存在不少并不和諧的關(guān)系，甚至出現(xiàn)過局部環(huán)境危機。只有超越那些將自然浪漫化的思想傾向，認清傳統(tǒng)社會及其所附著思想的可詮釋邊界，稷下道家生態(tài)哲學思想才可對解決今日生態(tài)環(huán)境問題有所裨益。

責任編輯：胡穎峰