新類他者

劉桂騰

查了一下亞馬遜的購書記錄，保羅·拉比諾(Paul Rabinow)的《摩洛哥田野作業(yè)的反思》是2012年入手的。時斷時續(xù)，直到今年疫期禁足在家才掩卷卒讀。據(jù)說，作為格爾茨關(guān)門弟子的拉比諾準備出版這本書時，其導(dǎo)師曾勸其“莫出此書以免自毀前程”。(1)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第21頁。的確，一改經(jīng)典民族志書寫的傳統(tǒng)，拉比諾帶著后現(xiàn)代的反骨“把對對象的研究作為研究對象”，哲學(xué)地反思了與田野“資訊人”打交道的體驗，并把所遇“他性”的種種不適和矛盾擺在了臺面上，以從中反觀自我?？雌饋?，這與傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)倫理不太合拍。不過，一旦把當下的田野景觀與其疊對而非鏡像的話，拉比諾在20世紀70年代所反思的田野之問便被激活——當代的他者，其何人也？

從“他性”中反觀自我

且不論拉比諾是否對那些“資訊人”做了典型化的文學(xué)修辭，得承認，一些熟悉、真切的身影不斷地在我眼前走動。拉比諾的田野是一次典型的“參與觀察”，他介入了鄉(xiāng)村摩洛哥人的日常社會生活，與各階層的社會角色打交道、交朋友。但“參與”與“觀察”的比重并不是平衡的，游移其間的調(diào)查者難以做到游刃有余：“它們之間的張力界定了人類學(xué)的空間，然而‘觀察’在這一詞匯中居于指導(dǎo)地位，因為它安排著人類學(xué)家的行為?！?2)同注①，第84頁。我認同這樣的看法：無論一個人在“參與”的方向上走多遠，到頭來依舊是個局外人。亦即：將“不把他人當他者”的矯情視為崇高學(xué)術(shù)理想，只能是一個背包客終無所歸的田野孤旅。因為無論“參與”的程度有多深，民族志書寫的結(jié)果終究是由“觀察”的外在性所決定。(3)保羅·拉比諾：“無論‘參與’能推動人類學(xué)家在‘不把他人當他者’(Not-Otherness)的方向走多遠，情景最終仍被‘觀察’和外在性所決定。在觀察與參與這二極的辯證對立中，參與改變著人類學(xué)家并指引他走向新的觀察，而新觀察又改變著他如何參與，但這種辯證的螺旋式上升運動是由起點所掌控的，而這起點是觀察?！眳⒁姟裁馈潮Ａ_·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第85頁。所以，你永遠不會成為他者。這個對自身社會厭倦、失望的學(xué)術(shù)青年，到摩洛哥實地調(diào)查和精神朝圣，完成了一個“剝洋蔥”式的由表及里去認識他者，又從里向外來反思自我的循環(huán)周期。拉比諾那些形形色色的資訊人，就在這樣的田野張力中出場了。

易卜拉欣是個經(jīng)營食雜店的商人，這位泥瓦匠的兒子非常勤奮且有抱負，是拉比諾進入摩洛哥田野的第一個阿拉伯語老師。相處一個多月，拉比諾終于明白：“他愿意將我引向摩洛哥社區(qū)的邊緣……，但卻深深地抵制任何更進一步的滲入。”(4)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第42頁。在一次并不情愿的共同旅行中，易卜拉欣試圖探知拉比諾是否會為他承擔旅費。這是拉比諾第一次直接體驗“他性”(otherness)的經(jīng)歷。他發(fā)現(xiàn)，易卜拉欣在最大限度地擴大他的資源，并在這個情境中攫取經(jīng)濟利益。但這種行事風(fēng)格在摩洛哥文化中是標準和正常的。反觀自己，拉比諾意識到犯了一個種族中心主義的錯誤——將田野調(diào)查對象“典型化”。他坦言，貪婪或任何其他唯利是圖的惡習(xí)在自己的文化中俯拾即是。雖然易卜拉欣把調(diào)查人視作一種資源，但還沒有把拉比諾與那些作為生意伙伴的歐洲人等同。摩洛哥田野的初見，使這位從芝加哥到摩洛哥追尋田野理想之夢的青年人陷入了與“他性”沖突的狀態(tài)。

其實，這種與“他性”所遇的不適無時不在。與在田野四處游蕩卻心無定力的“田野漫游癥”不同，這是一種因深度參與而遭遇不適的“田野焦慮癥”。2017年，我到青海安多藏區(qū)作“勒若”(六月會)響器調(diào)查，平生第一次走進隆務(wù)河谷這個神秘而又陌生的田野地(5)2017年7月8日至18日，帶著上海音樂學(xué)院“中國生態(tài)音樂學(xué)團隊”的任務(wù)，我攜龔道遠(攝像)、王曉東(錄音)兩位助手，對青藏高原黃南藏族自治州同仁縣的傳統(tǒng)民間祭祀儀式“勒若”(六月會)進行了為期10天的田野作業(yè)。。沒有向?qū)?，進了寨子就蒙頭轉(zhuǎn)向。彷徨中突然聽到了遠處飄來了的鼓聲。循著鼓聲，我們意外地闖進了當?shù)氐囊粦舨丶?。這是一個殷實、好客的四口之家，他們正在備鼓準備參加寨子里一年一度的“勒若”。訪談的主要對象是這家的長子，他出家在本寨的一座佛寺修行并習(xí)練傳統(tǒng)唐卡技藝。這是隆務(wù)河谷藏族青年普遍的成長方式。他用還算流利的漢語與我交流，相談甚歡。奶茶、馃子和友善的眼神兒，一下子就把幾天來在陌生環(huán)境中疲于奔命而產(chǎn)生的焦慮感化解。分別時，互相加了微信。幾個月后，我突然接到了他要為一個為貧困小學(xué)募集捐款的私信。一種能夠有機會回報的驚喜使我立馬回復(fù)，請他把捐款賬戶賬號發(fā)給我。答曰：“把錢發(fā)到我的微信里”。怎么會是這樣？！我不知該如何拿捏這事兒?，F(xiàn)在來看，或許我的臆測沒錯，或許在他們那里這就是正常的民間募款方式。但無論是哪一種，當時我都沒有意識到問題的癥結(jié)所在。當一個純粹的工作關(guān)系，突然轉(zhuǎn)換為日常的生活關(guān)系，“他性”一定會給你帶來某種不適。直面“他性”就是對文化差異的理解，但理解不等于無條件地接受；不接受的態(tài)度在田野現(xiàn)場應(yīng)該盡力避諱，而在后期民族志的書寫中就不該裁切了。在我們的學(xué)術(shù)規(guī)訓(xùn)中，似乎有一條默認的從業(yè)鐵律：“不管遇到什么不便或者困擾必須忍受?！?6)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第57頁。并且，“為他者諱”似乎成了民族志書寫的一條潛規(guī)則。于是，“贊美詩式”的田野敘事至今依然是主流。

坦率地說，我從未在文化意義、宗教信仰和審美旨趣上全盤、無條件地接受過“他者”。然而，我們的民族志書寫總是習(xí)慣以想象中的“完美”呈現(xiàn)他者，努力表現(xiàn)對其喜愛的一面。這是真的嗎？雖然我也曾努力“不把他人當他者”，但最終的結(jié)果依然是自欺欺人。只有坦誠地直面“他性”的田野圖景，才是真實而鮮活的。不管一種文化與你如何的不同，甚至看起來有些荒誕不經(jīng)，只要存在就一定有它存在的合理性。無論是喜歡抑或不喜歡，喜歡一部分還是全部，你都沒有權(quán)利對其價值做出裁決。這是差別，而不是差距。誠如拉比諾所說：“只有當我們意識到差別，當我們對傳統(tǒng)賦予我們的象征系統(tǒng)保持揚棄式的忠誠，對話才成為可能。”(7)同注⑥，第153頁。所以，尊重和理解就夠了。

曾經(jīng)做過宗教老師的馬里克，既能引導(dǎo)拉比諾參加村里的婚禮和宗教儀式，也曾帶他到外村夜宿摩洛哥村姑；既是拉比諾最主要的資訊人和最親近的助手，又是與他發(fā)生過直接沖突的好朋友。不過，令我更感興趣的還是阿里。他雖然不是拉比諾摩洛哥田野里最主要的資訊人，但這個阿里有點似曾相識的感覺，使我可以“想象性地進入”拉比諾所描述的20世紀70年代的摩洛哥田野情境——見到了我的“熟人”。這個阿里“無所不知而且耐心、聰明、好奇且富有想像力”，是拉比諾在摩洛哥塞夫魯及內(nèi)陸地區(qū)的絕佳向?qū)?。與大多民族志中對資訊人一味示好，報喜不報憂的做法不同，拉比諾坦承他與這位資訊人是一種占有式的關(guān)系類型：“阿里知道他幫我越多，我就越依賴他，給他的回報也會越多，我也越發(fā)地成了‘他的’人類學(xué)家?！?8)同注⑥，第81頁。阿里在他的社會圈里是個邊緣人：既不是普通村民亦非標準市民，也不和法國人過于卷在一起——一個“局內(nèi)的局外人”。(9)同注⑥，第81—82頁。這位資訊人在局內(nèi)的口碑不佳，甚至影響了拉比諾在西迪·拉赫森村落的田野進展。這類“無所不知”的資訊人，但凡有過真正田野經(jīng)歷的研究者一定不會陌生。但能夠意識到有成為“他的”人類學(xué)家的危險，還真的需要一點做學(xué)問的勇氣！拉比諾認為阿里“非常愿意為錢而工作”，而我們常見的這類“無所不知”的資訊人，更多的恐怕還是為了一種榮譽和權(quán)利——對地方性知識的占有和解釋權(quán)。在“熟人社會”里，我們與資訊人往往是依賴于熟人而結(jié)成的新朋友。不過，資訊人“無所不知”的資訊里面也會參雜許多“自以為是”的東西。這樣的分析，對于把你引向田野并給予你諸多幫助的朋友來說，是否有些“不夠意思”呢？其實，理性的田野反思會比“農(nóng)民愛”(10)“農(nóng)民愛”：“中歐斯拉夫民族主義者的故鄉(xiāng)在19—20世紀初曾被他國政權(quán)統(tǒng)治，因此而造成了他們獨特形式的民族主義。在這樣的民族/民粹主義的影響下，他們致力于探索和編纂自己民族的‘農(nóng)民文化史’，將其保存和保護，不被其他對立的民族主義所侵蝕，并以此作為他們有朝一日建立一個具有自己民族文化的國家的基柱，由此出現(xiàn)了所謂的‘農(nóng)民愛’(peasant love)田野工作范式?！r(nóng)民愛’最為人知的一個例子是波蘭知識分子紛紛娶農(nóng)家女子為婚?！鞭D(zhuǎn)引自“EM研習(xí)沙龍”微信公眾號，姚慧主講，曹本冶點評：Jerry Rutsate,“Mhande Dance in the Kurova Guva Ceremony:An Enactment of Karanga Spirituality”,Yearbook for Traditional Music,42:81-99,2010(發(fā)布日期2018年9月21日)。的故事更為真誠。此問無意以道德綁架拉比諾，當然也不想綁架自己。阿里們只是個“局內(nèi)的局外人”，我們不能隔岸觀火。任何道德上的顧慮，都不能將田野的腳步止于此。限定和控制住資訊人的支配趨勢，成了貫穿拉比諾整個田野作業(yè)的中心問題。老實說，這不也是每個田野初入者的心結(jié)么？只不過所遇的支配、控制程度有所不同而已。

沙灘上的可樂罐

拉比諾談到《寫文化》時提到了一個頗有意思的話題：民族志的現(xiàn)在時(ethnographic present)。(11)保羅·拉比諾：“我認為，看起來的確卓有成效，也的確導(dǎo)向新的研究和新的寫作形式的一個主題是對‘民族志的現(xiàn)在時’(ethnographic present)的批判?！眳⒁姟裁馈潮Ａ_·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第9頁。何謂“民族志的現(xiàn)在時”？我們可以用后現(xiàn)代新銳們一個精彩的比喻來理解這個問題，即：沙灘上的可樂罐——民族志主體日常生活中的當代元素。拉比諾力撐詹姆斯·克利福德(James Clifford)等人的觀點：不要用噴槍掃掉“沙灘上的可樂罐”。(12)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第9—10頁。這個美式人類學(xué)比喻，尖刻地諷刺了經(jīng)典人類學(xué)家以自己對傳統(tǒng)的想象來“裁切”田野事實的陋習(xí)，道出了民族志書寫中存在的一個普遍的現(xiàn)象：為了看起來更傳統(tǒng)，有意回避了那些民族志主體日常生活中的當代元素。認為傳統(tǒng)一定是過去的才好的價值觀，成了一把掃掉“沙灘上的可樂罐”的噴槍。

我也曾經(jīng)使用過“噴槍”。2002年秋，我首次來到內(nèi)蒙古科爾沁左翼中旗腰林毛都蘇木色仁欽博(薩滿)家里作調(diào)查。一進神堂，正墻自上而下掛有毛澤東畫像、成吉思汗畫像、薩滿師傅良月的照片，香爐、酒盅等。這完全顛覆了我對科爾沁蒙古薩滿神堂布置的“想象”。怎么回事？我向同行的那日松提出了這個疑問。他是當?shù)刂目茽柷咚_滿文化研究者白翠英老師的大公子。這次我來科爾沁田野，那日松做向?qū)Ъ婷烧Z翻譯。他不解地笑了：“家家都這樣啊！”原來，家里懸掛毛主席像是當?shù)剞r(nóng)牧民家里的標配。這時我才注意到，墻面上還有一張時尚的美女圖！科爾沁蒙古薩滿沒有專設(shè)的祭祀場所，一般都是在居室里臨時設(shè)置神堂。其實，毛澤東畫像和美女圖就是色仁欽住家中的日常裝飾。在接下來的儀式記錄中，我的鏡頭取景，便有意避開這些日常生活中的“當代元素”。并且，在后來整理、編輯這次儀式實錄片時，還特意剪掉了所有帶有“當代元素”的畫面。其實，我所刻意回避的“當代元素”還不止這些，譬如電線桿、樓房等，在后期非編時都被作為“沙灘上的可樂罐”剪掉。按照我對科爾沁蒙古人生活方式的想象，草原、氈房、奔跑的馬才是真正的“蒙古文化”。于是，在接下來的一次田野調(diào)查中，我把采錄地點安排在當?shù)匾粋€有名的旅游區(qū)——朱日河牧場的蒙古氈房里。而事實是，科爾沁蒙古人當時早已脫離了草原，土坯房才是他們的標準民居。雖然色仁欽薩滿對此予以了友好的配合，但這個當時令我興奮不已的擺拍——造假，多少年來卻成了我心中一個揮之不去的陰影。前些年我重新剪輯科爾沁蒙古薩滿祭祀儀式影片時，終于“忍痛割愛”把這段場景放棄。但如今，這類有意脫離儀式情境的擺拍比比皆是?！懊褡逯镜默F(xiàn)在時”的時代真相便由此被我們改寫。當下的形勢比拉比諾時代更加復(fù)雜：即便局外人丟在沙灘上的“可樂罐”也被視為合理，并美其名曰“被發(fā)明的傳統(tǒng)”。倘若真的是民族志主體日常生活中的當代元素，我們的確應(yīng)當尊重其存在的合理性；若是局外人的有意而為之呢？很不幸，這正是令人憂慮的一個現(xiàn)實。

在拉比諾那里，“當代”并非表示新時代的術(shù)語。其理由是：“在許多領(lǐng)域內(nèi)，舊的元素和新的元素共同存在于多元化的變化之中?！本€性進化觀的灌輸，使我們始終堅信新的一定是好的。斷代似乎總是意味著新舊更替，改天換地。結(jié)果呢，就是人類在現(xiàn)代化進程中裸奔式的一味鶩新。在拉比諾的“當代”中，并不意味著新的元素是主導(dǎo)的，他強調(diào)的是“變化”和“共同作用”：“如果我們不再假設(shè)新的是占主流的，而舊的是以某種方式殘留的，那么較舊的和較新的元素如何被賦予形式并(或和諧或不和諧地)共同起作用的問題，就成為一個有意義的調(diào)查點?！?13)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第12—13頁。這個“點”，被拉比諾稱為“當代”。他對“當代”的詮釋，成了一副觀察摩洛哥當代社會的“拉比諾眼鏡”，并由此形成了自己的分析主題。就這樣，新舊元素交織、傳統(tǒng)與時尚共存的摩洛哥的“當代”，理所當然成為拉比諾傾注了心力的“調(diào)查點”。對于傳統(tǒng)社會來說，在現(xiàn)代化進程中都會面臨文化傳統(tǒng)延續(xù)與社會變革矛盾的問題?；卮鸩⒁驊?yīng)這些問題，是各類人文科學(xué)的學(xué)術(shù)擔當。盡管拉比諾的這個研究似乎并沒有持續(xù)下去，但他對“當代”的詮釋，已浸潤在摩洛哥田野的反思中了。于是，“當代”就成了拉比諾人類學(xué)辭典中的一個關(guān)鍵詞。值得格外注意的是，在這里，新舊元素不再是一個主流/殘留的線性關(guān)系假設(shè)，而是一種共時的并存關(guān)系。

在新舊元素并存的“當代”中，鄉(xiāng)村里的摩洛哥人努力尋找一種能夠“再生產(chǎn)他們的文化遺產(chǎn)和深嵌其中的神圣權(quán)利”(14)同注，第13—14頁。的手段，以抵御“新興模式”——法國殖民文化的全面侵入。而當下，在一片功利化“利用”的潮流中，文化遺產(chǎn)及其深嵌其中的神圣權(quán)利在“再生產(chǎn)”過程中得到了尊重嗎？

文化遺產(chǎn)的再生產(chǎn)

與傳統(tǒng)社會不同，城市化背景下的文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)已不再僅僅是文化持有者內(nèi)部的事情了，政府、商界、學(xué)府，都成了利益攸關(guān)方。隨之，“被發(fā)明的傳統(tǒng)”“共謀”等新潮理論也紛紛落地生花。然而，這些富有啟發(fā)意義的理論真的是解決“再生產(chǎn)”問題的靈丹妙藥嗎？在特定的國情中，尤其是在非遺運動與商業(yè)大潮的交互作用下，這些實驗民族志理論的中國“實驗”，極易成為某些急功近利的實用主義者破壞傳統(tǒng)文化生態(tài)的說辭；它模糊了文化權(quán)利人的主體地位，使得識辨和理解一種傳統(tǒng)變得十分困難。我們終于明白拉比諾為何主張“通過對他者的理解，繞道來理解自我”(15)羅伯特·貝拉在“序”中對拉比諾的“自我”和“繞道”做出了自己的解釋：“我在這里想說的，也是作者想說的，不是個體的、心理的自我，而是文化的自我……我們從書中僅僅瞥見作者的一個觀念：因為已經(jīng)失去了一種傳統(tǒng)的‘我文化’，現(xiàn)代西方知識分子讓各種文化合成的總體為個人所利用。顯然，這就是‘繞道’所指的全部意思?！眳⒁姟裁馈潮Ａ_·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第17頁。卻并未給出何謂“繞道”的答案了：“因為他深刻意識到了理解的重重困難……并且意識到了內(nèi)在于‘利用’這種觀念的暴力傾向?！?16)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第17—18頁。這真是一針見血！顯然，他敏銳地看到了學(xué)者無度染指其間的弊端。而我們現(xiàn)在所面臨的問題遠比摩洛哥田野復(fù)雜——“利用”文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)的權(quán)利方不僅來自學(xué)府，還有地方政府和商界的過度介入；“再生產(chǎn)”的動因也因此而變成了多源。

2018年初春，帶著上海音樂學(xué)院“西進南移”研究項目，我到四川阿壩羌族藏族自治州的理縣、汶川和茂縣作釋比響器調(diào)查。時逢理縣蒲溪鄉(xiāng)一年一度的“夬儒節(jié)”。從東北轉(zhuǎn)場西南，雖然有高海拔和飲食習(xí)慣上的不適，但從林海雪原到高山峽谷的田野情境轉(zhuǎn)換依然令我興奮不已。不料，幾天下來我就陷入無法迅速接近預(yù)定目標的焦慮中。藏族舞蹈家扎西江措給我聯(lián)系了一位縣級羌族釋比傳承人，他長期在縣里工作，在羌族釋比文化圈里頗有名氣，漢語也不錯。訪談時，他還找了幾位本寨參與組織“夬儒節(jié)”活動的青年骨干一起與我交流。他們應(yīng)答如流，條理清晰。這與我以往的田野經(jīng)驗不同，民間執(zhí)儀者對儀式一般不會有如此理性的認知。來之前，我曾利用兩個多月的時間閱讀了釋比文化研究的相關(guān)著述，顯然，他們也讀過或聽過這些東西，譬如關(guān)于釋比的分類以及來源等。那么，究竟該如何定位其在田野關(guān)系中的角色呢?

這個問題難以一言以蔽之。但有一點可以確定：無論是用斯大林的“民族”標準，還是用“文化認同”理論，抑或從一個“想象的共同體”來判斷，他們都應(yīng)算是局內(nèi)人，但不是音樂民族志語境中“標準”的他者。在傳統(tǒng)教科書的描繪中，他者的“原型”是異鄉(xiāng)、異族、異于本己文化的人。然而，比照這樣的“原型”來檢視，此他者與彼他者并非完全相同。以這位非遺傳承人為例，他自小在傳統(tǒng)的羌寨里浸泡、成長，走出大山后又受過漢語文化系統(tǒng)的現(xiàn)代教育。在非遺運動中，因符合官方的遴選條件而被評定為非遺傳承人。與從未走出大山的前輩釋比不同，他在城里讀過書，成年后接觸了外部世界，又把自己的理解帶入了“傳統(tǒng)”，成為新一代的釋比文化繼承人和鄉(xiāng)土文化的維護者。這類他者，并非鄉(xiāng)村聚落中封閉式的傳承人；而是在一個相對開放的社會環(huán)境中崛起的青年群體。與阿里的身份相似，在局外，他是一個局內(nèi)人；而在局內(nèi)，他并不直接參與寨子的日常事務(wù)，又被視為局外人。但與阿里不同，他是政府認定的“非遺傳承人”，享有一定社會聲譽。顯然，這是一類與前輩釋比有所不同的“他者”——局內(nèi)的局外人。此外，那幾位土生土長的青年傳承人雖屬“真正的局內(nèi)人”，(17)這類青年人，有的已被認定為較低級別的非遺傳承人，有的只是愛好者，或非遺傳承人家族培養(yǎng)的繼承人。他們中的許多人已經(jīng)成為當?shù)貍鹘y(tǒng)文化復(fù)興的骨干力量。他們參與本寨的內(nèi)部事務(wù)，有的還擔任村長、書記職務(wù)。但與“局內(nèi)的局外人”一樣，也曾接受過不同層級的現(xiàn)代教育，能操母語并通曉漢語。他們的文化來源于兩個文化系統(tǒng)，是游走于本己文化內(nèi)外的“新類他者”。

權(quán)力博弈中的新類他者，已然成為文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)的生力軍。在鄉(xiāng)村聚落中，新類他者正在為“再生產(chǎn)他們的文化遺產(chǎn)和深嵌其中的神圣權(quán)利”(18)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第14頁。積極行動。這種情勢與20世紀70年代的摩洛哥鄉(xiāng)村有相似之處。不同的是，非遺運動中的新類他者還肩負著為地方政府“發(fā)展經(jīng)濟”服務(wù)的責任；加之學(xué)界、商界的介入和影響，其所處的文化生態(tài)環(huán)境十分復(fù)雜且脆弱。如今，早期成為非遺傳承人的那些前輩大多年事已高、體衰力乏，已逐漸被“符號化”。(19)在阿壩，幾個國家級羌族釋比傳承人，如汶川的朱金龍除了為來訪的旅游客人表演羊皮鼓外，已不太做傳統(tǒng)法事了。茂縣的肖永慶已離開山寨住在城里，只是在縣里重大節(jié)慶活動象征性地出出場，日常也只是為求醫(yī)者看看病。而隨著非遺運動的全面展開和制度化，這些年富力強且具雙語文化背景的青年傳承人群體，已經(jīng)成為傳統(tǒng)復(fù)興的生力軍。在全國范圍內(nèi)這不是個案，而是文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)中的普遍現(xiàn)象。不過，值得注意的是，那些原本為聚落族人精神信仰服務(wù)的小眾文化，正朝著為游客娛樂的大眾文化方向演變。以傳統(tǒng)之名而行當代節(jié)慶之實的展演——“人造”節(jié)，似乎成了時下最為時髦的文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)方式。傳統(tǒng)復(fù)興的動因，已不單純是信仰層面上的精神需求和鄉(xiāng)村秩序的維護了。在羌寨里，釋比作為聚落的智者、民間信仰代言人的力量日漸式微。在地方政府主導(dǎo)下，那些“超自然力”的民間絕技成了節(jié)慶、旅游觀光活動中的表演項目，而釋比僅僅作為傳統(tǒng)的象征符號而被“利用”。深嵌于釋比文化中的神圣權(quán)利，在“再生產(chǎn)”過程中逐漸被消解。于是，置身于文化權(quán)利博弈中的新類他者，在處于弱勢的形勢下是否能夠堅守本己文化的主體地位，使傳統(tǒng)不至于在“再生產(chǎn)”的過程中被異化乃至同質(zhì)化，同時又能使其真正成為鄉(xiāng)村現(xiàn)實生活中的一部分，就成了音樂人類學(xué)持續(xù)關(guān)注的焦點。

當代語境中的新類他者，已然成為新的傳統(tǒng)文化闡釋者?！爱敶敝械膫鹘y(tǒng)是新舊元素共同存在于多元化變化之中的；所以，民族志書寫的基本任務(wù)依然是要對其來龍去脈加以追索與還原。但來自于新類他者對傳統(tǒng)的闡釋，卻往往源流模糊、今昔莫辨。皮埃爾·布爾迪厄在《摩洛哥田野作業(yè)的反思》“跋”中注意到了這個問題：“當他向人類學(xué)家組織關(guān)于他自己的世界的表述時，他到底在做什么？他與人類學(xué)家合作，表述他自己的世界，關(guān)于這一表述，他永遠也不能清楚地知道其提供信息和編碼的圖示究竟是從他自己的傳統(tǒng)中獨具特色的認知結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中借來的，還是從民族學(xué)家的系統(tǒng)中借用來的，抑或是從遭遇雙方的集體分類編碼的無意識協(xié)商結(jié)果的混合物中借用的?！?20)同注，第157頁。盡管布爾迪厄的分析結(jié)果也許有些冷峻，卻極具針對性。這些“自表述”的基本特征，也是構(gòu)成新類他者現(xiàn)象的突出特點。應(yīng)當明白：他們已經(jīng)不是傳統(tǒng)的復(fù)印機，而是一個新的傳統(tǒng)文化闡釋者。由此，我想起了阿壩的田野場景。寨子里，幾乎所有釋比都會講述釋比起源的故事，大同小異而已。然而，這些繪聲繪色的故事并不令人感到新奇，在一些地方知識精英出版的著述中早有記述。顯然，他們認同了這些由學(xué)者“整理”出來的傳說。是的，他們需要這樣一個故事來證明“傳統(tǒng)”的古老。這些資訊究竟是本己文化固有的還是從他者所借？是雙方“無意識協(xié)商的混合物”抑或有意“共謀”的結(jié)果？新類他者所做的文化闡釋同樣具有這種“自表述”的多源性和復(fù)雜性，對此，須加縷析分辨。否則，你所傾情并為之亢奮的那個研究，很可能就是一個被某專家發(fā)明的“民俗”，或是一個共謀出來的“非遺”。這并非意味著我們至今依然執(zhí)念于傳統(tǒng)的“本真性”，而是必須明辨“誰之變”的問題；說到底，就是要堅持尊重文化創(chuàng)造者的主體地位。對于新類他者的文化闡釋，我取“不浪費的人類學(xué)”態(tài)度：學(xué)習(xí)莊孔韶，田野無廢料。但是，并非“剜到籃子里就是菜”。不做深入辨析或辨不出啥菜并提出根據(jù)，也不會成為一個有效的研究。中國是個熟人社會，很多田野都是通過熟人而得以進入，對此我們應(yīng)當感恩。但是，作為研究者，也不能任由熟人的牽引演化為牽制。盡管躬身傾聽是田野人必備的學(xué)養(yǎng)，但放下身段的求教并非放棄原則的盲從。面對泥沙俱下、魚龍混珠的非遺田野，切莫一不小心成了“他的”音樂人類學(xué)家。

田野關(guān)系中的新類他者，已然成為文化“互視”的主體。我們討論新類他者現(xiàn)象，還要在維護文化持有人主體地位的前提下，廓清文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)中的田野關(guān)系，以自覺避免內(nèi)在于“利用”口號中的“暴力傾向”。殖民主義時代，“搖椅上”的民族志資源主要來自于早期殖民官員、傳教士、商人和探險家的記述。他們居高臨下地俯視田野，民族志的敘事大多是一些異聞奇觀和對“他性”典型化的故事。而在某些后現(xiàn)代實驗民族志話語中，由“他我對立”陡然躍升為“他我共謀”的田野關(guān)系看似界面友好、關(guān)系平等，本質(zhì)上依然沒有逃離“救贖思維”的圈套。當邊緣文化處于主流文化的漩渦中，“共謀”就只能是一種保護者對他者的高姿態(tài)。我特別喜歡拉比諾的田野關(guān)系學(xué)：“兩個主體相視，每個人都是那個自己所處的并限定了自己歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物，每個人都意識到自己傳統(tǒng)中存在深刻的危機，但依然回溯傳統(tǒng)，以期復(fù)興，或是尋求慰藉?！?21)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第152頁。這是一種主體相視的田野關(guān)系模式。

主體互視的田野關(guān)系為我們定義了文化持有人的主體地位。與過往單向的“被觀察者”不同，新類他者也是個主動的“觀察者”。雙語文化背景，使其除了無障礙地進行雙向交流外，還可通過閱讀以及大眾媒體接收主流文化信息，檢視自己的傳統(tǒng)文化支系如何在時代的大河中流淌。主體互視田野關(guān)系中的文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)，該是文化持有者的自主行為，而非任何局外人“利用”出來的結(jié)果。即使“沙灘上的可樂罐”——民族志主體日常生活中的當代元素會成為未來的傳統(tǒng)，也該由文化持有者來決定取舍。音樂人類學(xué)家不斷地看到一筆筆傳統(tǒng)音樂文化珍寶因人而存，接著，又因人而逝。人走了，東西也就沒有了。他們?yōu)榇藨n心忡忡，悲天憫人，自以為能夠力挽狂瀾，有意無意扮演了救世主的角色。譬如，對于以信仰為精神土壤的儀式音樂，我一直持“自然傳承”的態(tài)度——自生自滅。信仰是個很“個人”的事。信仰在，儀式自然就在；信仰沒了，你為什么要給人家去制造一個“信仰”？大山里缺少的并不是幾個抱有救贖思維的專家學(xué)者。那山、那水、那方人——傳統(tǒng)音樂生息、綿延的自然人文生態(tài)，才是需要倍加呵護的河流和土地。所以，當以培土固本為要，而非筑壩導(dǎo)流。倘若音樂人類學(xué)家對此感到力乏難竟的話，那么，最為緊迫且力所能及的則是對傳統(tǒng)音樂物種做文化基因式的保存。如今，文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)過程中既有自上而下的制度性操控(層級式的非遺認定)，也有自外而內(nèi)的社會環(huán)境因素影響(知識占有、文化消費)。在我看來，理想的文化權(quán)利結(jié)構(gòu)狀態(tài)，是主體相視、彼此尊重、各盡其責：地方政府給以開明寬松的文化政策保障，學(xué)界施以學(xué)術(shù)性的保存、研究與傳播，商界輔以公益性的經(jīng)濟后援；同時，

文化主體也須抱以強烈的文化自覺和自信心。這樣，官民商學(xué)間的權(quán)利結(jié)構(gòu)才能得到合理平衡。應(yīng)當承認：“一個社會的傳統(tǒng)文化總是傾向于與它同時代的利益和價值系統(tǒng)保持一致，因為它……只是一種持續(xù)的選擇和闡釋?！?42)〔英〕雷蒙·威廉斯：《文化分析》，載羅鋼、劉象愚主編《文化研究讀本》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第135頁。但，選擇的權(quán)利主體是傳統(tǒng)文化的持有者。

置身于高科技發(fā)展的巔峰時代，傳統(tǒng)音樂的生態(tài)環(huán)境劇變使文化遺產(chǎn)的再生產(chǎn)面臨諸多亟待解決的新課題。對我而言，由《摩洛哥田野作業(yè)的反思》引發(fā)的反思，是把目光投向了“新類他者”現(xiàn)象——誰是文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)的主體？如何理解新老他者的差異并與之打交道？當代學(xué)術(shù)倫理觀下的田野關(guān)系是什么？文化權(quán)利的建構(gòu)對音樂民族志知識生產(chǎn)有何影響？

可以說，哲學(xué)的反思田野作業(yè)是拉比諾田野思維的底色；不過，他的哲學(xué)反思“沒有任何辯證的終點”。(43)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第7頁?；蛟S，不作終極式論斷恰是音樂民族志書寫的原動力：田野就是一部永遠讀不完的書——天書、地書、人書……