辯證唯物主義視角下的理論與實踐

尼古拉·布哈林,撰；唐文佩，金俊開，譯

(1.北京大學(xué) 醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，北京 100191)

當今資本主義的經(jīng)濟危機已經(jīng)給整個資本主義文化帶來了一場極為深刻的危機，即各個學(xué)科的危機、認識論的危機、世界觀的危機、世界感知的危機。在這樣的歷史情境下，理論與實踐的相互關(guān)系問題同樣成為了最尖銳的問題之一，而且它既是一個理論問題，也是一個實踐問題。因此，我們必須從不同的角度厘清問題：(a)作為一種認識論問題，(b)作為一種社會學(xué)問題，(c)作為一種歷史問題，(d)作為一種現(xiàn)代文化問題。最后，(e)令人感興趣的是，用豐富的革命經(jīng)驗檢驗相應(yīng)的理論概念，并(f)給出某種預(yù)見。

一、問題的認識論意義(3)布哈林在本文的第一節(jié)中從認識論的角度批判了資產(chǎn)階級哲學(xué)中廣泛流行著的主觀唯心主義觀點，這實際上是對列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中從認識論角度批判經(jīng)驗批判主義的跟隨。布哈林下文中所批判的不可辯駁的論點，與列寧在文中所批判的“世界僅僅由我的感覺構(gòu)成”相一致。關(guān)于后者的論述，可參詳《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》，人民出版社，2020年，第31頁?！g者注

這一論點最杰出的倡導(dǎo)者是貝克萊主教，[2]它完全不必被看作是新的認識論福音。比如，當石里克(M.Shilick)[3]在此基礎(chǔ)上建立起哲學(xué)中徹底的“終結(jié)”轉(zhuǎn)向時，他的論述看起來是十分天真的。甚至阿芬那留斯(R.Avenarius)[4]也認為有必要強調(diào)這個初始“公理”的不可靠性。但目前，這種貝克萊式的論點依然游走在整個現(xiàn)代哲學(xué)的所有大路之上，并作為一種流行的偏見，頑固地植根于普遍觀念(communis doctorum opinion)之中。但是它不僅易受責難，而且也經(jīng)不住嚴格的批判性檢驗。它在以下方面存在缺陷：因為它包含著“我”和“我的”； 因為它包含著“給定”的概念；最后，因為它談?wù)摰摹爸挥懈杏X”。

實際上，只有當人類的始祖亞當剛由泥土制造出來，第一次睜開眼睛，第一次看到天堂的風景及其所有特征時，才有可能作出這種論述。任何經(jīng)驗主體總是超出“純粹的”感覺“原料”的界限:他的經(jīng)驗是外部世界在認識主體的實踐過程中對主體產(chǎn)生影響的結(jié)果，因此，他的經(jīng)驗是站在其他人經(jīng)驗的肩膀之上的。在他的“我”之中，總是包含著“我們”。在他的諸感覺之間，已經(jīng)容納著間接知識的產(chǎn)物(它的外在表現(xiàn)是言語、語言和可以用文字表達的概念)。在他的個體經(jīng)驗中，預(yù)先包含著社會、外部自然和歷史——即社會歷史。因此，認識論上的魯賓遜們像18世紀“原子論”社會科學(xué)中的魯賓遜們一樣，是不恰當?shù)摹?/p>

但是這個受責難的論題不僅在“我”“我的”和“只有感覺”上是有缺陷的，它的“給定”觀點也是有缺陷的。在考察阿道夫·瓦格納的著作(4)這里指的是瓦格納的《政治經(jīng)濟學(xué)教科書》(第二版)第一卷(1879)?！g者注時，馬克思寫道，“在一個學(xué)究教授看來，人對自然的關(guān)系首先并不是實踐的，即以活動為基礎(chǔ)的關(guān)系，而是理論的關(guān)系……但是，人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關(guān)系中’。正如任何動物一樣，他們首先是要吃、喝等等，也就是說，并不‘處在’某種關(guān)系中，而是積極地活動，通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要。因而，他們是從生產(chǎn)開始的?！盵5]

因此，這一受到批判的論題之所以不正確，還因為它表達了一種冷靜、被動、玄想的，而不是一種積極、能動、人類實踐的視角，并且認為前者是符合客觀實在的。(5)此處俄文表達為“唯一符合客觀實在的”?！g者注所以，遠近馳名的“不可辯駁”的認識論“公理”注定要失敗，因為它與客觀實在直接對立，并且與整個人類實踐直接對立。(1)它是個人主義的且直接通向唯我論；(2)它是反歷史的；(3)它是寂靜主義的。因此毫無疑問，它必定會被摒棄。

為了避免任何誤解：我們完全接受這一立場，即源于我們意識以外的物質(zhì)世界的感觀性(sensuality)和感觀經(jīng)驗等構(gòu)成了認識的起點和出發(fā)點。費爾巴哈正是從這里開始反抗黑格爾唯心主義抽象概念和泛理論的束縛的。當然，個體感覺是一個事實。但歷史上從來沒有超越外部自然影響、超越他人影響、超越間接知識、超越歷史發(fā)展、超越作為社會產(chǎn)物的個體和與自然積極斗爭的社會的絕對純粹的個體感覺。并且在這一被考察的“公理”中，最重要的是它的邏輯“純粹性”。如果后者消失了，整個“公理”也就消失了。鑒于此，我們所提出的論證是一個有效的論證。

根據(jù)以上論述，我們已經(jīng)可以看到認識論視角下理論與實踐的問題扮演著多么巨大的角色。

現(xiàn)在我們來考察這一主題。

首先應(yīng)該指出的是，理論和實踐都是社會人的活動。如果我們不把理論作為僵化的“系統(tǒng)”，也不把實踐作為完成品來考察，即不把它當作僵化在物中的“死”勞動，而是在行動中，那么我們面前將有兩種形式的勞動，勞動將被二分為腦力勞動與體力勞動、“精神勞動與物質(zhì)勞動”、理論認識與實踐行動。理論是實踐的積累和濃縮，因為它概括了物質(zhì)勞動的實踐，在質(zhì)上是物質(zhì)勞動的一種特殊和特有的延續(xù)；因為它本身在質(zhì)上是一種特殊的理論實踐，積極的(與實驗相比)思想式實踐。另一方面，實踐活動利用理論，在這個意義上，實踐本身也是理論的。實際上，任何階級社會都有分工，因此腦力勞動與體力勞動之間——即理論與實踐之間存在矛盾。但是，如同任何一種勞動分工一樣，它也是兩個對立面的統(tǒng)一體。行動轉(zhuǎn)化為認識，認識轉(zhuǎn)化為行動，實踐朝認識方向前進，認識豐富了實踐。[6]理論和實踐都是“社會生活再生產(chǎn)”過程中的環(huán)節(jié)。極為典型的是，自古以來一直存在這樣的問題，即“認識是如何可能的？”而不是“行動是如何可能的？”有“認識論”，但沒有一個博學(xué)的人曾想過要發(fā)明一種專門的“人類行為學(xué)”。一代又一代，直到培根才非常公正地表達了知識與權(quán)力(6)培根在《新工具》中涉及人類知識和人類權(quán)力之關(guān)系的論述除“人類知識和人類權(quán)力歸于一”一處外，另有：“雖然通向人類權(quán)力和通向人類知識的兩條路途是緊相鄰接，并且?guī)缀鹾隙鵀橐唬氰b于人們向有耽于抽象這種根深蒂固的有害的習(xí)慣，比較妥當?shù)淖龇ㄟ€是從那些與實踐有關(guān)系的基礎(chǔ)來建立和提高科學(xué)，還是讓行動的部分自身作為印模來印出和決定出它的模本，即思辨的部分?！眳⒁姟缎鹿ぞ摺罚虅?wù)印書館，1986年，第8頁、第108頁。——譯者注之間的一致性和自然法則與實踐規(guī)范的相互依賴。[7]實踐用這種方式侵入了認識理論，理論包含實踐，并且真正的認識論，即以理論與實踐的統(tǒng)一(不是同一！)為基礎(chǔ)的認識論，包含著實踐的標準，而實踐標準成為了認識的真理性標準。

理論和實踐的相對社會分離是認識理論與實踐行動之間斷裂的基礎(chǔ)，或是構(gòu)建一種超經(jīng)驗理論的基礎(chǔ)，這種超經(jīng)驗理論是對人類知識常規(guī)形式與世俗形式的熟練、自由的補充。[8]黑格爾以獨特的唯心主義形式統(tǒng)一了理論與實踐(理論觀念與實踐觀念統(tǒng)一于認識[9])，這種統(tǒng)一克服了理論與實踐各自的單面性，取而代之，恰好統(tǒng)一于“認識論之中”。[10]在馬克思那里，我們發(fā)現(xiàn)了統(tǒng)一理論與實踐的唯物主義(同時也是辯證的)學(xué)說，以及實踐第一性和認識論中真理的實踐標準。馬克思作出了驚人的哲學(xué)綜合，在它面前，帶有神學(xué)與唯心主義扭曲的現(xiàn)代實用主義的無謂努力、虛構(gòu)主義矯揉造作和勉強的構(gòu)建等，都似乎是幼稚的胡言亂語。

理論與實踐的相互作用，它們的統(tǒng)一性，是在實踐第一性的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。(1)在歷史上：科學(xué)從實踐中“生發(fā)”出來，“觀念的生產(chǎn)”從“事物的生產(chǎn)”中分化出來；(2)在社會學(xué)上：“社會存在決定社會意識”，物質(zhì)勞動的實踐是整個社會發(fā)展的持久“動力”；(3)在認識論上：作用于外部世界的實踐是第一性“客觀現(xiàn)實”。(7)此處英文版為“primary given quality”，俄文版為“первичная данность”?！哀乍学擐擐唰悃洄睢币辉~在書面語中，表示“客觀存在”或“客觀現(xiàn)實”的意思。——譯者注從這可以得出非常重要的推論。在馬克思關(guān)于費爾巴哈的精妙“提綱”中，我們可以看到：

“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！?第2論題)

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！?第11論題)(8)馬克思寫于1845年春，原文為德文，第一次作為附錄發(fā)表于《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》1888年版單行本。參見恩格斯：《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的附錄卡·馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，人民出版社，2018年。——譯者注

這里，外部世界的問題被當作世界的改造問題而提出，對外部世界的認識問題也成為改造問題的一個組成部分，理論問題成為了實踐問題。

在實踐上——從而也在認識論上——外部世界被“給定”為積極影響歷史發(fā)展著的社會人的客體。外部世界有它的歷史，主體和客體之間的關(guān)系是歷史的，這些關(guān)系的形式也是歷史的。實踐本身和理論、積極影響的形式和認識的形式、“生產(chǎn)方式”和“概念方式”都是歷史的。外部世界的存在問題絕對是多余的，因為答案已經(jīng)很明顯了，外部世界是“給定的”，正如實踐本身是“給定的”一樣。正是由于這個原因，實踐生活中不會有人追隨唯我論，那里沒有不可知論者，沒有主觀唯心主義者。因此認識論，包括人類行為學(xué)，作為人類行為學(xué)的認識論，必須以外部世界的實在性為出發(fā)點：外部世界不是一種虛構(gòu)，不是一種幻想，不是一種假設(shè)，而是一項基本事實。正是出于這一原因，玻爾茲曼(Boltzmann)[11]以各種理由宣稱，“外部世界的非實在性作為一個前提，是植入人腦最大的愚蠢……”，這與所有人類實踐相矛盾。反之，馬赫在其《感覺的分析》中卻認為：從科學(xué)的(而不是實踐的)立場來看，世界的實在性問題(它存在于現(xiàn)實之中，還是一種幻覺、一場夢境？)是不可容忍的，因為“就連最怪誕的夢，同任何其他事實一樣，也是事實。”[12]這種“認識論”從法伊因格(Vaihinger)[13]那里獲得一種直觀性，他把虛構(gòu)提升為一種認識的原則和認識“體系”。同時代的卡爾德隆(Calderon)預(yù)見到了這種獨特的夢游者式認識論：[14]

什么是人生？是瘋狂，

什么是人生？是幻境，

是影子，是迷幻，

得意常少。

人生如夢，

夢亦如夢。

實踐是一種對實在的能動突破，超越主體的限制，滲入客體，“人化”并改造了自然。實踐是對不可知論的拒斥，是“自在之物”向“為我之物”的轉(zhuǎn)化過程，是思想的適當性與真理性(從歷史上看，作為一個被認識的過程)的最佳檢驗——歷史地理解為一個過程。因為，如果客觀世界通過實踐并依據(jù)實踐(其中包括理論)而改變，這意味著實踐證實了理論的真理性；也意味著我們一定程度上(并將越來越多地)了解了客觀實在及其性質(zhì)、屬性和規(guī)律性。

從歷史觀點來看，認識是客觀實在越來越適當?shù)姆从场Ｒ虼?，認識的正確性標準從根本上說就是它的適當性標準，即它與客觀實在的符合程度。如果只是論及改造客觀世界的社會人用以實踐的工具(馬克思的“革命的實踐”，恩格斯的“變革的實踐”)，而不是啤酒店里庸人的個體“實踐”的工具，那么真理的工具性標準就與這一標準不但不矛盾，而且相一致。因此，必須果斷地拒絕實用主義[接近于實用主義的柏格森(Bergson)、詹姆斯(W.James)等人]的“工具性標準”。詹姆斯把祈禱、宗教的迷狂“體驗”等都納入實踐的范圍之內(nèi)；他懷疑物質(zhì)世界的存在，但絲毫不懷疑上帝的存在，順便指出，很多擁護所謂“科學(xué)思想”的人(A.S.愛丁頓、R.A.密立根等)也是這樣的。[19]思維經(jīng)濟的標準(10)馬赫主義的重要原則之一即“思維經(jīng)濟原則”，是馬赫、阿芬那留斯等經(jīng)驗批判主義者用來作為認識論基礎(chǔ)的“費力最小”原則?！g者注絕不能成為標準，因為經(jīng)濟本身只能在事后確立：如果獨立地把經(jīng)濟作為單純的認識原則本身，它意味著對思想復(fù)雜性(即思想的刻意偏差)的先驗消除。這樣“經(jīng)濟”就轉(zhuǎn)向了它的最反面?！叭说乃季S在正確地反映客觀真理的時候才是‘經(jīng)濟的’,而實踐、實驗、產(chǎn)業(yè)是衡量這個正確性的準繩?！盵20]

因此，我們看到現(xiàn)代資本主義的認識論不是完全不涉及實踐問題(康德主義，參看H.柯恩的《純粹認識的邏輯》，1902年，第12頁：“我們從思維開始，思維不可能在其自身之外有其起源”)，就是匹克威克式地對待實踐，把實踐從物質(zhì)世界或從認識的“最高”形式(實用主義、約定主義和虛構(gòu)主義，等等)中割裂出來。唯一正確的立場是辯證唯物主義，它拒斥了各種唯心主義和不可知論，克服了機械唯物主義的狹隘性(反歷史、反辯證法、無法理解質(zhì)的問題，玄想“客觀主義”等的特征)。

二、社會學(xué)視角下的理論與實踐。社會的歷史形式和理論與實踐的聯(lián)系

目前，所有多少了解事實的科學(xué)家和研究人員都承認，理論是從實踐中起源的，任何學(xué)科總歸都有其實踐根源。[22]從社會發(fā)展的觀點來看，科學(xué)、理論是實踐的延續(xù)，但“通過其他手段”(對克勞塞維茨著名論斷的改寫(13)克勞塞維茨強調(diào)實踐高于理論的首要地位，任何理論都是基于生活的實際事實，戰(zhàn)爭理論是一種“經(jīng)驗科學(xué)”。他在《戰(zhàn)爭論》中，就戰(zhàn)爭與政治的關(guān)系，提出了“戰(zhàn)爭是政治通過另一種手段的繼續(xù)”的論斷。列寧對此評價道：馬克思主義者一向公正地把這一論點看作考察任何一場戰(zhàn)爭的意義的理論基礎(chǔ)，馬克思和恩格斯一向就是從這個觀點出發(fā)來考察各種戰(zhàn)爭的。參見列寧：《社會主義與戰(zhàn)爭》，1915年7—8月?！g者注)。在社會生活再生產(chǎn)的總體過程中，科學(xué)的功能是面向外部世界、面向社會的功能，是擴展、深化實踐，提高其效率的功能，是與大自然、與社會發(fā)展的自發(fā)性、與該社會歷史秩序的各種敵對階級進行特殊形式斗爭的功能。科學(xué)的自給自足觀念(“為了科學(xué)而科學(xué)”)是幼稚的：它把職業(yè)科學(xué)家的主觀熱情與這種具有巨大實踐意義的活動的客觀社會作用相混淆，盡管職業(yè)科學(xué)家在高度分工的系統(tǒng)中，在一個支離破碎的社會情境中工作，個體的社會功能在各種類型、心理以及熱忱中結(jié)晶出來(正如席勒所說，“科學(xué)是女神，而不是奶牛”)。如同對社會生活其他現(xiàn)象的崇拜一樣，科學(xué)崇拜及其相應(yīng)范疇的神化是社會在意識形態(tài)中的歪曲反映。在那里，科學(xué)被視為絕對價值和最高價值的代表，而勞動分工則破壞了社會功能之間的明顯聯(lián)系，并使它們相互分離。然而，在歷史發(fā)展的進程中，任何——甚至最抽象的——學(xué)科都有著相當明確的重要性。當然，這并不是指任何個別原理都具有直接的實踐意義，例如數(shù)論領(lǐng)域的原理、集合論或條件反射理論，而指涉的是，整體上的系統(tǒng)、相應(yīng)的活動以及科學(xué)真理(歸根結(jié)底，是“與自然斗爭”和社會斗爭的理論表達)鏈條的問題。在人類發(fā)展的純動物階段，人類與外部世界發(fā)生積極聯(lián)系是以人的自然器官為先決條件的?，F(xiàn)在這一聯(lián)系被另一種聯(lián)系所取代，這種聯(lián)系通過中介并借助“自然器官的延續(xù)”，也就是借助“社會人的生產(chǎn)器官”(馬克思)、勞動工具和社會技術(shù)系統(tǒng)來實現(xiàn)。起初這一體系真正是人的身體器官的“延續(xù)”，[23]后來它變得復(fù)雜，并獲得了自身的運動法則(例如，現(xiàn)代機器的循環(huán)運動)。但它的歷史發(fā)展仍然是面向外部世界的，同樣借助于人造的認識工具和“精神”勞動工具，無數(shù)倍地擴展了身體自然器官的活動范圍和使用工具的能力。微量天平、水位儀、地震儀、電話、望遠鏡、顯微鏡、超顯微鏡、極微時間測定器、邁克爾遜干涉儀、電子溫度計、測輻射熱儀、厄斯特(Elster)與蓋特(Geitel)的光電元件、驗電器和檢流計、靜電計、恩哈特(Ehrenhaft)和密立根(Millikan)的儀器，等等，所有這些都不可估量地擴展了我們的自然感覺能力，打開了新的世界，給技術(shù)的勝利前進提供了可能性。物質(zhì)的電子性質(zhì)是科學(xué)的“最后的詞語”，而我們?nèi)狈Φ那∏∈恰半娮痈杏X”。這一事實是針對日益增多的不可知論者的歷史反諷，這些不可知論者完全不理解間接知識的意義，把認識的整個過程簡化為同義反復(fù)的制造。[24]“然而整個電子世界還是通過人造感官的應(yīng)用而揭示出來的。”[25]由此證明無論“感覺器官”，還是所謂的“世界圖景”，都是歷史變量。隨著作為整體的現(xiàn)代人的廣闊實踐而變化，這一“世界圖景”比以前的任何圖景都更符合實在，因此對實踐來說也是極富成效的。

因此，人歷史地被認為是社會人(與盧梭筆下開明的魯賓遜相反，他借助“契約”“建立”社會和歷史，就像建立一個國際象棋俱樂部那樣)。這一社會人，即人類社會，為了生存，必須進行生產(chǎn)。太初有為(Am anfang war die Tat)(與基督教的道：“太初有道”相對)。(14)歌德在《浮士德》的一開篇，讓浮士德把《圣經(jīng)》“約翰福音”中的“太初有道”改譯為“太初有為”?！g者注。生產(chǎn)是社會發(fā)展的真正起點。[26]在生產(chǎn)過程中，社會與自然之間發(fā)生了一種“物質(zhì)變換”(馬克思)。這是一個能動地作用于歷史的人和社會的人的物質(zhì)過程，在這一過程中，人與人、人與勞動工具存在著一種確定的聯(lián)系。這些聯(lián)系是歷史的，它們的總體構(gòu)成了社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。它也是一個歷史變量(與之形成對照的是“一般社會”“永恒社會”“理想社會”等理論)。社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)(“生產(chǎn)方式”)首先包含階級關(guān)系。在這一基礎(chǔ)上產(chǎn)生出“上層建筑”：政治組織、國家權(quán)力、道德規(guī)范、科學(xué)理論、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等。“生產(chǎn)方式”也決定著“觀念方式”：理論活動是社會生活再生產(chǎn)中的一個“步驟”；其材料由經(jīng)驗所提供，其廣度依賴于對自然力的作用程度，歸根結(jié)底，取決于生產(chǎn)力的發(fā)展、社會勞動生產(chǎn)率和技術(shù)發(fā)展水平。推動力從實踐所提出的任務(wù)而來；形成的原理和就其本義上的“觀念方式”反映了“生產(chǎn)方式”、社會階級結(jié)構(gòu)以及社會的復(fù)雜要求(封建社會中的等級、權(quán)威、階層和人格化上帝的觀念；資本主義商品社會中命運的非人格力量、自發(fā)進程、非人格化上帝等觀念)。主流觀念是統(tǒng)治階級的觀念，統(tǒng)治階級是給定生產(chǎn)方式的載體。[27]

有必要對此進行評論：

(a)關(guān)于第一個標準：從目的論而言，上述所提出的“科學(xué)”實際上不是科學(xué)，而是藝術(shù)。(16)文中使用的是“Künste”一詞，按羅蒙諾索夫理解為“Художество”(藝術(shù)[古])?！g者注然而，任何規(guī)范體系(我們這里指的不是倫理之類)都取決于客觀規(guī)律體系，這些客觀規(guī)律體系或被隱蔽地接受，或同樣地被直接提出。另一方面，就科學(xué)一詞的特定含義(“純粹科學(xué)”)而言，科學(xué)不是“純粹的”，因為客體的選擇實際上終究是由目標決定的，這反過來可以而且必須從社會發(fā)展的因果律角度來考慮。[31]

(c)關(guān)于第三個標準：一項明顯的實踐任務(wù)也可能是“長期的”(例如航空學(xué)問題，它存在了幾個世紀，或者當前的遠距離能量傳輸問題)，總是有其“純粹實踐的”(17)此處英文版中為“purely theoretical”(純粹理論的)；俄文版中為“чисто практической”，譯為“純粹實踐的”。按照文意，應(yīng)選取后者?！g者注等價物的任務(wù)也同樣如此。

(d)關(guān)于第四個標準：非常具體的學(xué)科也可能是“純粹理論的”，因為知識已經(jīng)分化為很多分支學(xué)科，并且變得非常專門化。例如，人們很難把雅弗學(xué)說(Japhetic theory of language)劃到應(yīng)用科學(xué)之列，盡管它當然也與一些最重要的實踐任務(wù)密切相關(guān)。(這里我們也應(yīng)該注意“具體”和“抽象”這兩個概念的相對性)。

因此，顯然所有的定義都有缺陷。最準確的定義是按照因果和目的論序列特征進行的劃分。然而，從實際關(guān)系的角度，我們也可以看到明顯的缺陷。但是邏輯定義所有的這些缺陷都揭示了實在的客觀辯證法：這里出現(xiàn)了矛盾，因為理論與實踐之間本身就存在著客觀的矛盾，同時它們又是統(tǒng)一的；作為人類活動的對立兩極，它們之間相互區(qū)別，同時又相互聯(lián)系；它們作為一些功能，作為社會勞動的一些分支，單獨地存在著，但同時作為總體 “社會生活的生產(chǎn)”的一些步驟，又是整體地存在著的。在精確劃分應(yīng)用科學(xué)與理論科學(xué)的困難下，跳動著理論與實踐之間關(guān)系的辯證法，它們相互轉(zhuǎn)化：這在學(xué)院邏輯和學(xué)究式的定義框架中容不下，也不能夠容下。在現(xiàn)實中，我們擁有一個各門理論學(xué)科的完整鏈條，它們通過內(nèi)部聯(lián)系連接在一起(“每一門科學(xué)都是分析某一個別的運動形式或一系列互相關(guān)聯(lián)和互相轉(zhuǎn)化的運動形式的，因此，科學(xué)分類就是這些運動形式本身依據(jù)其內(nèi)部所固有的次序的分類和排列，而它的重要性也正是在這里?！?[32]；這些學(xué)科產(chǎn)生于實踐，實踐首先為自身設(shè)定了“技術(shù)”任務(wù)，后者反過來要求“理論”問題、首要問題、次要問題等的解決。由此，秩序，一種運動的特殊(相對)邏輯被創(chuàng)造出來；因此實踐成長為理論：尋求行動的規(guī)則變?yōu)閷ふ铱陀^聯(lián)系的規(guī)律；問題及其解決締造了無數(shù)的結(jié)點和交織，這些結(jié)點和交織有時反過來滋生出許多等級較低的學(xué)科，并且通過工藝滲透入技術(shù)——由此，滲透入物質(zhì)勞動的直接實踐，并改造了世界。在這里，規(guī)律轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N行動的規(guī)則，富有洞察力的決定被行動所證實，指涉外部環(huán)境變成了對那些環(huán)境的改造，理智沉浸在意志當中，理論再一次回歸到實踐的形式。但是，作為最終結(jié)果，這一蛻變絕不是對上一輪實踐的簡單重復(fù)，因為實踐變成了一個基于更強大且不同質(zhì)的基礎(chǔ)之上的實踐。

現(xiàn)代資本主義在新的、更有力的托拉斯化工業(yè)聯(lián)合體以及相應(yīng)的科學(xué)組織基礎(chǔ)上，再造了這種無政府狀態(tài)。但它既不能揭示出一種科學(xué)的綜合，也不能獲得科學(xué)自覺，達到組織化，或與實踐相融合。這些我們深切感受到的問題已經(jīng)超出了資本主義的界限。

三、蘇聯(lián)的理論與實踐以及歷史唯物主義的經(jīng)驗檢驗

綜上，理論與實踐的問題既是一個理論問題，又是一個實踐問題：理論、實踐以及理論與實踐的結(jié)合形式，都與某一特定的社會歷史秩序及其發(fā)展和“運動”聯(lián)系在一起。因此，毫無疑問，從當下我們考察問題的角度來看，一個社會生活的激烈動蕩階段(革命)和一種新的社會秩序(未來的社會主義)無疑都是非常引人注目的。

所有知識都要通過經(jīng)驗在實踐中被檢驗。對于系統(tǒng)化的知識、理論、理論傾向以及“學(xué)說”來說，也同樣如此。與此相關(guān)的首先是馬克思主義，它接受歷史天平的衡量，并已經(jīng)從各方面得到了證實。馬克思主義預(yù)言了戰(zhàn)爭；馬克思主義預(yù)言了革命時期和我們所處時代的整體特征；馬克思主義預(yù)言了無產(chǎn)階級專政和社會主義制度的興起；甚至更早之前就出色地論證了資本集中和集中化理論，等等。革命已經(jīng)證實了偉大的偶像破壞者，奠定了社會的基本聯(lián)系和相互依存的現(xiàn)實意義?，F(xiàn)在，國家對于資產(chǎn)階級科學(xué)而言，是一種獨特的有機體(甚至到了決定其性別的地步)、一種空想、一種“絕對精神”的表達、一種大眾意志的聯(lián)合組織，等等。革命摧毀了一個國家而建立起另一個國家：它已經(jīng)實踐地侵入了實在領(lǐng)域，并確定了這個國家的組成部分、功能、人員、“物質(zhì)附屬物”、階級意義以及經(jīng)濟學(xué)意義。革命完全證實了馬克思的國家理論。法律規(guī)范和“法律”自身也同樣如此：法律拜物教已經(jīng)被粉碎。道德，在康德的絕對命令中找到了“理論依據(jù)”并達到了神化的最高階段，它揭露自身為一種相對的歷史規(guī)范體系，并且有非常世俗、非常社會、非常歷史性的起源。宗教，作為人類思想的最高產(chǎn)物而被尊崇，它是主人與奴隸社會的印痕，是遵循二元社會模式——一種統(tǒng)治與剝削的等級關(guān)系模式——的一種建構(gòu)。正是由于這一原因，它開始迅速滅亡。

但是，作為物質(zhì)變革必然結(jié)果的“思維范疇”的變革尚未結(jié)束。我們正在目睹它的第一個階段。這里有必要聯(lián)系理論與實踐問題進行詳細研究。

資本主義經(jīng)濟制度本質(zhì)上是一種自發(fā)性無組織的、整體上為非理性經(jīng)濟生活的體系(“生產(chǎn)的無政府狀態(tài)”、競爭、危機，等等)。社會主義經(jīng)濟制度是一個有組織、有計劃、反剝削者的經(jīng)濟體系，在這一體系中，城鎮(zhèn)與農(nóng)村、腦力勞動與體力勞動的區(qū)分將逐漸消失。因此，巨大的后果隨之而來。首先必須指出的是社會規(guī)律特征的變化。資本主義的規(guī)律是自發(fā)性規(guī)律，它的形成不以人的意志為轉(zhuǎn)移(有時甚至與其相悖，其典型示例是產(chǎn)業(yè)周期規(guī)律、經(jīng)濟危機規(guī)律，等等)。這種社會規(guī)律使自身表現(xiàn)為強制性法則，其威力“猶如房屋倒塌時你面臨的滅頂壓力一般?！盵34]

這種規(guī)律性對于個體行動而言是非理性的，但即便如此，每個人仍必須按照一切理性計算法則來行動，這種非理性的生活之流是資本主義結(jié)構(gòu)的無政府特征的產(chǎn)物。有組織的社會主義社會中的規(guī)律性屬于完全不同的類型，它失去了(如果我們談?wù)摰氖且粋€過程，就是開始失去)它的自發(fā)性特征；未來作為一項計劃、一種目標處于前方；因果聯(lián)系通過社會目的論實現(xiàn)出來；規(guī)律性本身不是后驗的、無法預(yù)見的、不可理解的與盲目的；它自身表現(xiàn)為“被認識到的必然”(“自由就是被認識到的必然”)，并通過社會規(guī)模的有組織行動實現(xiàn)出來。因此，這里呈現(xiàn)出一種完全不同的規(guī)律性，一種不同的個體與社會關(guān)系，一種不同的因果序列與目的論序列關(guān)系。在資本主義社會中，對事件一般進程的理論預(yù)見并不為直接控制該進程提供工具(也沒有主體為自己提出這項任務(wù)：社會本身是無主體的、盲目的和無序的)。而在社會主義社會中，對必然性的理論預(yù)見則能立即成為整個社會，即“全體”的行動規(guī)范。因此，隨著歷史進程中逐步消除腦力勞動與體力勞動之間的差別，理論與實踐相融合以及它們之間的社會大綜合成為了可能。

但是社會主義的理論與實踐的統(tǒng)一是最徹底的統(tǒng)一。因為，通過逐步消除腦力勞動與體力勞動之間的差別，把所謂的“高等教育”擴展到全體工農(nóng)大眾，社會主義在群眾的頭腦中把理論與實踐融合在一起。因此，理論與實踐的綜合在這里意味著科研效率和社會主義經(jīng)濟效率的整體大幅提高。理論與實踐的統(tǒng)一、科學(xué)與勞動的統(tǒng)一是人民群眾進入文化創(chuàng)造舞臺的入口，無產(chǎn)階級從文化的客體轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕闹黧w、組織者和創(chuàng)造者。這一文化存在最根本處的革命必然伴隨著科學(xué)方法上的革命；綜合預(yù)示著科學(xué)方法的統(tǒng)一；這一方法就是辯證唯物主義，它是人類思想最高成就的客觀表現(xiàn)。科學(xué)勞動組織也相應(yīng)地建立起來：伴隨著集中的計劃經(jīng)濟，科學(xué)機構(gòu)的組織正在形成，它正被改造為龐大的工人聯(lián)合體。[36]