“識仁擇術”：劉元卿對耿定向心學思想的繼承與發(fā)展

魏志遠

（1.延安大學政法與公共管理學院，陜西延安 716000；2.湖南大學岳麓書院，湖南長沙 410082）

劉元卿（1544—1609），字調父（或調甫），號瀘瀟，江西安福人。中年以后曾被朝廷征召為官，而被時人稱為“聘君”或“征君”。劉元卿為官時間很短，其長期致力于家鄉(xiāng)的興會講學，是晚明時期江右王門的重要代表人物，與吳與弼、鄧元錫、章潢被尊為“江右四君子”。劉元卿早年曾師從于陽明弟子劉三五，并接受了他的“立志說”和“拔本塞源”論，此后又分別受學于徐魯源、耿定向等陽明后學。尤其是通過與耿定向的交往，劉元卿領會了耿氏的“真機不容已”之旨與“學有三關”說，并將其學說作為挽救當時王學末流“耽虛執(zhí)見”“情識而肆”等學術流弊的醇正平實之學而加以推崇并積極傳揚。

一、劉元卿與耿定向的學術交往

耿定向（1524—1596），字在倫，號楚侗，學者稱天臺先生，湖北黃安人。耿定向與其弟（耿定理）學無師承，與王門亦不存有師承關系。但在京師、南畿（即南京）等地任職期間，耿定向就積極參與講學活動，先后結識了胡直、羅汝芳、王畿等陽明后學，源于思想上的契合，還與鄒善、胡直及羅汝芳等四人結為“心友”。清人程嗣章就認為耿定向兄弟的學術思想“雖無專師，然其為王門之學，與泰州一派相近”[1](P616)。在陽明后學時期的講學舞臺上，耿定向以挽救王學為己任，成為王學重要的傳播者之一。耿定向在地方開辦書院、主持講會，一時間“海內云附景從”，很多學者慕名而來，執(zhí)贄于其門下，這其中不僅包括后來被《明儒學案》歸入《泰州學案》的管志道、潘士藻、焦竑、祝世祿等人，還有出自江右學派的鄒德涵與劉元卿。

據《劉征君年譜》記載，劉元卿最早受到耿定向學說之啟發(fā)，是后者對“虛”的解釋。萬歷二年，再次落第，寓居京城的劉元卿在一次講會上聽到耿定向以“舜之好問好察，顏之問寡問不能，是真虛體”[2](P1524)來告誡“學存虛者”而“大有省”。彼時的劉元卿在學術探索上仍用力于“守心之說”，雖“覺胸常炯炯”，但“證諸孔孟”后仍對所學心存疑惑①劉元卿后來在《簡劉養(yǎng)旦先生》中也提到早年求學時的困惑，其言“迺蚤莫觀王氏《傳習編》，輒回視返聞，以求所謂心體者。久若有睹注，則心自沾沾喜，以為道在此?！g因為舉子藝，誦孔孟語，具明白典實，無若所謂存守本體、思想惺惺者。心復疑甚……”見《劉元卿集》第23 頁。。由此可見，彼時劉元卿對心體的體認仍未擺脫“耽虛執(zhí)見”“離用求體”的痕跡，而耿定向則是從體用合一的視角來闡釋虛體（心體）的自然顯發(fā)。萬歷四年，耿定向“宅憂在里”，劉元卿偕二三友前來訪學，并“居天窩逾月”。在此段時間的交往中，耿定向“據衷與語”，將自己的“三關四證”之學授予調甫。而劉元卿也深契“耿公語”，歸家后將兩人論學的內容“臆而籍記之”[3](P432)，并編成《述言》一卷傳授給學者。十五年后（即萬歷十九年），劉元卿偕周一濂再次拜訪耿定向，并正式“執(zhí)贄受學于耿公”。在這次訪學中，耿定向表達了對另一位江右學者——王時槐“揭仁為宗，推明生理真機”的認可，尤其贊同其“儒以敦倫體物為性真不容已”①耿定向在《讀塘南先生語錄》一文中，也表達了對其學說的認可。但同時也委婉地提出王時槐在闡述“心”“性”等概念時存在“多分疏諸名義語”等不足。具體參見《讀塘南先生語錄》，第476 頁。的觀點，認為其遙相契合了自己的“真機不容已”之說。而在劉元卿問到“尋此脈而學之，何為要”時，耿定向將“尚友”作為“三關說”的重要內容，他說道：

尚友。友一鄉(xiāng)，友一國，推之友天下，極之尚友千古，此不容已之實踐徑也。憶余往語子“三關”，其曰即心即道者，即此不容已之心是已，非彼執(zhí)空寂為無上妙道也；其曰即事即心者，即此尚友之心是已，非彼惟了生死為一大事也；所謂擇術者，擇此耳。[3](P481)

在耿定向看來，“惟吾調父”能完全領會其“三關”“慎術”之真諦。對于當時已年近七十的耿定向而言，強烈的“衛(wèi)道”意識，使之更加渴望“以此學術傳之后人”來實現“天下萬世同歸于善”的道德理想。為此，他愿將畢生所學傳授給劉元卿，并“與調甫盟矢”，將“共尋斯脈，由斯路，俾此孔子學術不至自今充塞”[3](P482)作為兩人一生的學術志向。而劉元卿亦以此托付為擔當，歸鄉(xiāng)后不僅“日與門人發(fā)明耿公為仁求友之旨”[2](P1532)，而且對自己門人的教誨，也“必稱引耿公，云愿大發(fā)必為圣人志?！盵2](P1532)

此后，到耿定向離世前，劉元卿分別于萬歷二十年、二十二年和萬歷二十四年因進京赴任或奉差出使而“便道過黃安，謁耿公”。此時，由于各級官員多次上疏薦舉，劉元卿應詔赴任國子監(jiān)博士一職（到京后不久改任禮部主客司主事）。這期間耿定向一方面希望其弟子利用這次出仕機會，能夠通過“正學術”而達到“正朝廷、振紀綱、正風俗”的政治理想，另一方面又勸誡初入官場的劉元卿“途路阻且長，蚤晚慎驅馳”②劉元卿：《劉元卿集》附錄二，《劉征君年譜》，第1533 頁。對于劉元卿出仕前后的心理變化及赴任后的作為，林展在其《明萬歷年間儒士劉元卿的出處考量與其〈大學新編〉的編撰用意》中有較為詳細的研究。（中國文化研究所學報，2017 年1 月，總第64 期）。而劉元卿也謹遵耿師教誨，在為官時“事賢友仁”，做到“即學即仕”。

劉元卿在耿定向學說的啟發(fā)與影響下，學問不斷精進，對其師的學說也日益推重。如被江右學者鄒元標問到“耿子，圣人乎”時，劉元卿答道：“圣則吾不知。雖然，其言圣人之言也?！岣ツ芤选强鬃诱Z乎？‘生則烏可已’，非孟子語乎？”[2](P105)認為其師“真機不容已”之說直承孔孟之旨。在接引后學方面，劉元卿亦稱贊耿定向接引后學之功“不在孟子下”，他說：

先生之德，庸德也；其言，庸言也。學不為隱怪，而先行其庸言，是謂行顧言；語不務玄僻，而謹言其庸德，是謂言顧行。守此兩者，中道而立，高不涉玄，卑不同俗，以待后學，能者從之。斯則先生之學功已。先儒謂孟子之功不在禹下，余亦謂先生之功不在孟子下。……上達以為學，則后世有述；下學以為達，則遁世不知從來矣。……其言者，斯先生之德之言之功，庶有所托而不亡，是則先生立言之心也，亦不肖元所以述言之指也。[2](P133)

劉元卿認為其師“庸德庸言”的學術風格，可以有效防止學者在求學體道中滑向“耽空守寂”“任情恣肆”的兩端，為后學指引了一條平實可行的圣人之道，實有功于王學的發(fā)展。然而，面對時人尚新、尚奇的喜好，士人對高妙玄遠之學的熱衷，耿定向“下學以為達”、篤實無華的醇正教旨卻真知者甚少。為此，劉元卿在其師逝去后不久，就著手整理耿定向的文集，先后輯刻了《耿恭簡公要語》《耿天臺先生文集》等著作，希望通過傳揚耿定向的學說來拯救王學末流之弊。以下筆者將探討劉元卿在承繼耿定向“真機不容已”之旨與“慎術”說的基礎上，如何進一步建構自己的思想體系。

二、“生生不容已”的仁之本體

劉元卿認為儒家區(qū)別于佛道二教的根本宗旨在于經世求仁，而這一思想的確立主要受到耿定向“真機不容已”之旨的影響。對于儒佛之辨，耿定向認為“吾儒之教以仁為宗，正以其得不容已之真機也。彼以寂滅滅已為真，或以一切任情從欲為真，可無辯哉！”[3](P125)何謂“不容已之真機”，耿定向有著較為充分的論述：

彼其根心之不容自已者，豈誠如異教所云情緣哉？天也。“維天之命，於穆不已?！惫湃死^天之不已者以為心，雖欲自已，不容自已矣。[3](P162)

然即此不容已之仁根，原自虛無中來，顧此虛無何可以言詮哉！……圣人第于不容已處立教，使人由之，不使知之。如宰我欲短喪，夫子第即其不安處省之；墨氏貴薄葬，孟子第原其顙有泚處省之。至其所以不安處，其顙所以有泚處，非不欲使知，不可加知也。[3](P106)

在“真機不容已”中，“真機”即為心之本體，包含先天的道德意識，且具有能動性。而“不容已”則是指心的沖創(chuàng)作用，具有必然性，表現為一種“不得不然，不如此則不安貼的渾然意識、情感”。[4](P269)由此可知，“真機不容已”就是發(fā)自本然之心的道德沖動，即良知的自然顯發(fā)，是本心之仁的外在表現。對于“真機不容已”的闡釋，耿定向一方面立根于“無聲無臭”的宇宙大化，從本體存有論層面（形上）強調“真機不容已”來源于天道之生機，是“天地生生之德”在人心的顯現，真實自在，故不涉虛玄；另一方面證果于“庸言庸行”的日用倫常，從工夫體驗層面（形下）借由宰我欲短喪，孔子讓其自省是否心安以及《孟子》所云因見親人未葬之體受損而“顙有泚”的反應來說明，人因內心不安而產生的慚愧、惻隱等道德情感，是人人先天本具“真機不容已”的自然流露，真誠無滯，不容私意，絕非等同于后天刻意的情緣而可斷絕。由此，“真機不容已”成為耿定向學說中統(tǒng)貫本體與功夫、天道與人事的核心宗旨。

劉元卿早年體認心體，亦曾陷入“返視而有見”的“玄虛意”，但其此后受到徐魯源“不已之學”和耿定向“生生不容已”①鄒元標在《明詔征承德郎禮部主客司主事瀘瀟劉公墓志銘》中寫到“公于蘭溪，機稍動，至聞耿氏時提‘生生謂易’一語，欣然自信，曰：‘孟氏不云乎？四端充之，足保四海。吾方幸泉不流也而故遏之，火不燃也而故滅之。彼滅與遏者，二氏之流，吾所不忍以此為學’?！保▍⒁姟秳⒃浼?，第1541 頁）劉元卿先前受學于徐魯源時，徐魯源則語之曰：“顏子亦足以發(fā)；發(fā)，生發(fā)也”。劉元卿豁然有省，將之理解為“生發(fā)者，不已之性也。學求盡性而先窒之，吾幾枉一生矣?！庇纱丝梢姡瑒⒃鋵Α吧灰阎省钡念I悟，有一個不斷深化的過程。（具體參見《天命篇奉壽魯原徐老師榮躋七袠序》，《劉元卿集》，第182 頁。）之旨的啟發(fā)，遂體悟孟子“四端擴充”之說，進而確立了自己的求仁之學。劉元卿的仁學思想，亦將“仁”上升為本體，但不滿于宋儒（如程顥）偏重“識”（分析、察識）仁體而“未離于見”（即認知）的主張②劉元卿對于宋儒“識仁”的看法，主要還是受到耿定向的影響。他在《宋儒傳略序》中說到：“間讀宋儒書，雖《定性》《識仁》等章，世所推為眇論者，心然之而不盡然，以其為離于見，而未若孔孟之不遠于人也?！薄秳⒃浼?，第93 頁。，他更強調仁的體用一貫。如其言到：

天地人之所以生生者，不可得名，而獨就其生生者，強名為仁。夫仁也，自無生而之生生，蓋無之為橐籥也；自生生而之無所不生，蓋有之為真宰也。大哉仁乎！其大道之權輿，人心之發(fā)竅乎！[2](P17)

劉元卿將仁作為“天地人之生生者”，是以其“萬物一氣”的宇宙生化論為基礎的。依據其“一氣說”，宇宙萬物均由作為本原性物質的氣凝合而成，甚至人的內在精神、品性也是由氣構成，“曰心、曰性、曰意、曰知，名雖不同，總之不外乎一氣也?！盵2](P384)而且，氣之“天命”體現為“於穆不已之流行”，因此氣能夠流行、感通，故人一身之氣才能與百十人之氣，甚至宇宙萬物之氣貫通為一體，正所謂“天下萬世，皆一氣之所貫”[2](P375)。由此可見，劉元卿的“天地人之生生者”就是氣的流行大化，而仁即是氣的本質屬性——“生生之德”，其外在表征就是“無生而之生生”“生生而之無所不生”。所謂“無生”，是指氣（仁）無始無終、無所造作的本然狀態(tài)，“生生”是指宇宙天地以及道德的創(chuàng)生活動，“無所不生”則是指整個宇宙萬物的生成以及人文規(guī)范的確立。由此，劉元卿通過氣的永無止息化育萬物，論證了仁作為本體的永恒性與能動性。

劉元卿認為“人心之發(fā)竅”源自仁，因此人心亦自不容已。他解釋道：

夫仁，即所謂不慮而知之，良知也。見孺子入井而怵，豈慮而后知哉？斯吾性之自不容已也。[2](P386)

人心之必惻隱、必羞惡、必辭讓、必是非，父子之必親，君臣之必敬，夫婦、長幼、朋友之必別、必序、必信，譬諸日之必照、火之必然、水之必達也。圣人者，知其性之必然而不容不然。[2](P247)

良知為道德本心，是“仁根于心”的本然體現，包含了先天的道德意識與“不容不然”的道德沖動，亦是不假人為的本然之性。因此，不論是惻隱、羞惡等四端萌動，還是孝悌、忠信等日用倫常，都是良知本心在現實境遇中的真實呈現，容不得絲毫人為計較、造作之意。而且，在劉元卿的闡釋中，“不容已”的道德沖動更是承載了覺人、化人的道德教化責任。他說：

夫欲立則思立人，欲達則思達人，此人之本心也，吾如是，人亦如是。……以一人施天下，則用力甚勞，而其施不得不竭，此堯舜所以病，以天下立達天下則操術甚逸，而其濟不得不博，此孔子所以不病。[2](P230)

劉元卿認為，仁體的“生生”之性決定了“天地之化育不已，人心之生生亦不已。”[2](P498)天地化育萬物永無止息，故人心感知萬物、化成人文道德的沖創(chuàng)力量亦無時或息。不容已之心因“一氣之所貫”而達成與他人情感體驗的共通，并由此產生道德沖動，人在這一道德沖動的支配下，會本然產生自我要求道德實踐的動力。所謂博施濟眾、立人達人就是人在“由饑由溺，若撻若溝”的情感體驗后自然而然做出的道德行為，是一種源自內心的道德自覺。但相較博施濟眾的局限性，劉元卿更認可以立人達人的道德教化來實現“人各得其真心，則天下平”[2](P21)的道德理想。這里的立人達人，不僅是只盡自我不容已之心，而是有責任通過不懈的道德教化，啟發(fā)天下萬世的每個人都能感知自身的不容已之心，并在此“同情心”的道德沖動下自覺踐行道德規(guī)范。

由上可知，劉元卿關于“生生不容已”之仁的闡釋顯然是受到耿定向“真機不容已”學說的影響。但是，耿氏側重言仁根之“虛無”，他說：“此不容已的仁根，原自虛無中來，顧此虛無何可以言詮哉！”[3](P106)此“虛無”不是存有之虛無，亦非那些心學末流口中喜談之虛無。耿定向在其《虛無說》中解釋到：“大哉舜也！其至虛至無者乎？是故聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能御也。賢哉回也！其若無若虛者乎？是故以能問不能，以多問寡，犯而不校也?！盵3](P276)可見，真正的“虛無”是人生境界之虛無，是在實踐過程中不容已之心無思無為、無所造作，自然顯發(fā)的精神狀態(tài)。劉元卿則很少言仁之虛無，更強調仁之“生生”的一體呈現，如其言到：“生之為人，則能視能聽，能言能動。凡此能視能聽、能言能動者，人也，即仁也?！盵2](P220)根據上述的“一氣說”，人能視聽言動，是由氣的流行發(fā)用（生生之仁）造就的本質特征?；诖?，由視聽言動而產生的人欲自然也包括在“生生”之中。劉元卿對此解釋道：

吾所謂主耳目口鼻之為性者，真性也。耳之欲聲，目之欲色，其本然也。然而視非禮之色，聽非禮之聲，則其中若有不自安者，亦其本然也。欲聲欲色者，無生之真機也。欲之失其度而其中若有不自安者，亦無生之真機也?！蛐载M能不欲？欲豈能盡無？惟其欲之有，則焉即所謂不自安者也？即其中不自安，吾又安能屑屑焉拔其所不安者而去之？[2](P545)

“無生之真機”是指自然流行之氣，亦為不容已之心。因此，從欲之本然看，欲乃不容已之心的自然發(fā)用，是性之本然，并無善惡之分且不可斷絕。同時，不容已之心本具先天的道德意識，對于“失其度”之欲亦會本能產生“不自安”的道德沖動及相應的道德要求。由此，劉元卿通過不容已之心（性）的詮釋，在體用論上實現了自然人欲（欲）與道德意識（理）的統(tǒng)一，“不自安”的情感體驗來源于不容已的自然之欲，故而天下不存在離欲之性，否則便陷入體用分離的困境。

綜上所述，劉元卿以“一氣說”為理論依據詮釋仁體，認為天地化育不已，甚至人心生生不已都是氣的流行大化，是仁體“生生”之性的呈現。人之本心即為“仁根于心”的本然體現，它自有一種不斷去感知萬物、化成道德及人文世界的沖創(chuàng)力量，人在這一道德沖創(chuàng)的支配下，自然產生共通的道德情感和立人達人的道德要求。而且，透過“生生不容已”思想的詮釋，劉元卿認為人的自然欲望亦源自不容已之心，是人之真性的本然發(fā)用，道德意識由感知不容已之欲而做出道德判斷，故天下無離欲之性，由此在體用論上實現了人的自然欲望（欲）與先天道德意識（理或性）的統(tǒng)一。

三、識仁治情的擇術思想

劉元卿的擇術思想源自耿定向的“學有三關”說，早在他初次到訪天窩山之時，耿定向就將其傳授給劉元卿。他在后來贈予鄒汝光的《慎術解》中回憶到：

憶往歲劉調甫訪余山中，余與語云：“學有三關。初解即心即道，已解即事即心，其究也須慎術”云。蓋近世以學自命者，或在聞識上研窮以為知，或在格式上修檢以為行，知即心即道者尠矣。間知反觀近里者，則又多耽虛執(zhí)見，知即事即心者尤尠。抑有直下承當，信即事即心者，顧漫然無辨，悍然不顧，日趨于下達異流，卒不可與共學適道者，則不知慎術之故也。[3](P300)

“三關”者，分別是指“即心即道”、“即事即心”及“慎術”（擇術）。由上可知，耿定向的“學有三關”說明顯是針對當世學者中普遍存在的兩大學術弊端而提出的。一種是不知“即心即道”，即將良知視為外在的聞見之知與規(guī)范教條加以認知，未能體悟“心即理”的本心?！凹葱募吹馈本褪且瓷硐騼龋龅叫呐c理的統(tǒng)一，感知集義凝道的心之本體。另一種是不知“即事即心”，即雖能反身向內，但卻受到以虛寂空無為宗旨的二氏之學影響而脫略事為工夫，導致“耽虛執(zhí)見”之失。另外，還有部分學者雖知“即事即心”，但卻“混事言心，汗漫其心”，也就是將世俗的功利追求、欲望滿足等“事”混同于“心”之內涵，不加分辨地探求擇取，造成“情識而肆”的流弊。因此，“即事即心”不僅要求學者在事上磨練，通過日常的道德實踐工夫把握道德本體。而且在踐行“即心即道”（本體）與“即事即心”（工夫實踐）的過程中還要確保一個正確的為學方向，避免滑向“耽虛執(zhí)見”“情識而肆”的兩端之弊，這就是“慎術”之說。

耿定向的“慎術”一語，出自《孟子·公孫丑上》：

矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然。故術不可不慎也?！蛉?，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。[5](P81)

孟子認為，“人性本善”具有普遍性，矢人、匠人在本性上并非比函人、巫醫(yī)更加不仁。但是，兩者因謀生之道（“術”）有別，而影響了他們各自心念的方向。矢人唯恐自己造的箭不能傷人，而函人則相反，唯恐自己造的鎧甲不能保全人的性命。又如巫醫(yī)以多救人活命為職業(yè)使命，而制棺的匠人則盼著多死人才能維持生計。孟子以此為喻，指出外在的手段會影響本心之仁的實現，人若囿于職業(yè)或手段所限而不知自覺反省，就會遮蔽其道德本心。因此，學者若要實現自身的善性，就必須選擇恰當的工夫方式，也就是“慎術”。在孟子看來，正確的“術”就是孔子的仁學。所謂“仁者如射”，一方面是“正己而后發(fā)”，即自覺以道德本心指導實踐；另一方面則是“反求諸己”，即由反省自身提升道德覺悟。此二者皆須認清并堅守自我的道德主體，才能避免外界的干擾。耿定向則將孟子的“慎術”說概括為“即心擇術，因術了心”，也就是將本心之仁落實于日用常行，實現道德本心與行為踐履的體用合一。他進一步申述到：

曰：何謂慎術？曰：皆事，故皆心也。顧有大人之事，有小人之事。學為大人乎？抑為小人乎？心剖判于此，事亦剖判于此；事剖判于此，人亦剖判于此矣。孔子十五志學，學大人之事也。孟子善擇術，故曰：乃所愿則學孔子。蓋學孔子之學者，猶業(yè)巫凾之術者也，不必別為制心之功，未有不仁者矣。子思子謂其無不持載，無不覆幬，并育不害，并行不悖，有以也。舍孔子之術以為學，則雖均之為仁，有不容不墮于矢匠之術者矣。[3](P300)

“皆事，故皆心也”，也就是“即事即心”，強調日用常行之踐履皆是“心”（道德本體）之發(fā)用于現實之中的表現。所謂“剖判”，即為衡量、選擇之義。耿定向強調“事”有“大人之事”與“小人之事”之別，所擇之“事”（術）不同，則所學成就之人格亦有“大人”與“小人”之分。因此，學者治學的首要之務便是“剖判”，即立定志向，在“大人”與“小人”之間做出明確選擇，因為正確的手段才能保障目標的實現。在耿定向看來，孔子之學即為“大人之學”，乃生生之仁的最佳呈現。學者若能以“學孔子”為志，正如巫函以護生為使命一樣，就能在自我本心的發(fā)用下自覺踐行人倫日常規(guī)范，實現手段與目的之間的自然合一，而不須“別為制心之功”。反之，若擇其它之術，則極有可能由此妨礙本心之自然顯發(fā)，致使學者盲目隨外境而轉，淪于世俗功利之紛爭而遮蔽本心之仁。由上可知，耿定向的“慎術”之說一方面強調“即事即心”，即對本體的把握必須落實于日用常行的道德踐履；另一方面則要避免“混事言心”，也就是明確剖判“大人之事”（良知）與“小人之事”（情欲）的區(qū)別，堅定價值方向，做到“即心（仁）擇術，因術了心”。落實到現實工夫，耿定向將禮作為判斷“慎術”與否的重要依據。他說：

古先圣人識此真機，制為燕享、交際、婚喪之禮，非以為名也，所以達此真機也。……吾儒之教以仁為宗，正以其得不容已之真機也。[3](P124)

在此，耿定向通過“禮”將“真機不容已”之旨與“慎術”說聯系了起來。在其看來，儒家的求仁之學就是“得不容已之真機也”?！罢鏅C不容已”表示人之本心的道德沖創(chuàng)作用，體現了“仁”。而禮作為“不容已之仁根”的外在體現，就是人在這一道德沖創(chuàng)作用下不得不然的自覺行為，因此禮本身亦包含了道德理性與自然情感的統(tǒng)一。這樣一來，人對禮的踐行不止是在提升道德分辨能力，更是不斷加深道德情感體驗，最終化解私欲雜念干擾的過程。換而言之，耿定向所謂的“慎術”，并非是簡單地在聞見知解層面去分析一種理或選擇一種術，而是強調“將為學工夫放置于如何促使喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)的情感層面”[6](P106)，也就是為心所發(fā)之情設置一種主動向善（如“函人之心”）的發(fā)動機制，從而促使人們對“不容已之心”的當下承當與踐行。

劉元卿十分推崇耿定向的“慎術”說，他在給耿叔臺（耿定向之弟）的信中說到“不肖……惟益信先師擇術為仁之旨，日深一日，因益信孟子之學，亦日深一日?！盵2](P78)他在自己的《慎術解》中亦認為“擇術”就是求仁之學，并強調了不容已之心在求仁中的主體價值。

矢人豈不仁于函人哉？術異則心異，故術不可不慎。擇學術者，無如處仁。處仁者知仁無盡，為仁之功亦無盡。愛人不親以反其仁，行有不得皆反諸己。其身正而天下歸之，是役天下之術也。[2](P391)

劉元卿認為擇術的關鍵是“處仁”。仁之本心（良知）“生生不容已”，體現為一種持續(xù)不斷、難以遏制的道德創(chuàng)生性，使人產生不得不然的道德實踐要求，正所謂“子不容不孝，臣不容不忠，弟不容不順，夫婦不容不別，朋友不容不信；子而弗孝，臣而弗忠，弟而弗順，夫婦而弗別，朋友而弗信，吾心能安之耶？其不安之心，即性也。是故三千三百，皆吾性之不容已?！盵2](P175)“禮”作為道德實踐，即是不容已之心（性）在視聽言動、日用踐履之中的直接呈現。因此，劉元卿的“處仁”就是“為仁由己”，即在不容已之心的沖創(chuàng)作用下，自覺履行道德規(guī)范，并通過反求諸己的自我體察不斷強化道德主體精神。

同時，吾身作為良知本心以及道德活動的承載者，劉元卿亦強調了此身在落實“求仁”工夫次第中的本體地位。他說：

身為家國天下之本，豈其耳目口鼻之形足以通天下之志哉？則亦惟此忿懥、恐懼、好樂、憂患之心與人相通焉耳。今身之有所忿懥、恐懼、好樂、憂患而不得正者，則心之有所而不得其正也，是則心即身已?！手^修身之在正心者，以心之忿懥、好樂通于身而言也?！徽膭t身修，身修則家齊國治天下平矣。[2](P585)

劉元卿認為“身為家國天下之本”，是因為“合眾國為天下，皆一身之積也?！盵2](P406)根據其“一氣說”，人之身心因“一氣之所貫”而與天地萬物通貫為一體。所以，吾人之心才能因身之感觸而產生“與人相通”的“忿懥、恐懼、好樂、憂患”之情，并以此構建人倫綱常秩序。心乃身之主宰，但吾身之感受若“不得正者”，必然會影響到心（良知）的道德判斷，進而導致吾身之行為產生偏差。因此，所謂的“修身”關鍵在于“正心”，也就是保證本心“與人相通”的道德情感之發(fā)動能夠自然無礙地統(tǒng)貫吾身，進而引導吾身之視聽言動都自覺歸于禮。在劉元卿看來，“身萬不同，而同一心”，若天下眾人都能做到對彼此乃至天地萬物之疾痛惻怛感同身受的同情（一心），并在這一互通的道德情感驅使下自覺踐行道德實踐（修身），則家齊國治天下平的道德愿景自然就會實現。由此可知，劉元卿的“擇術”，不僅主張“為仁由己”，即通過對禮的踐行不斷體認自我道德主體。而且還倡導通過“與人相通”的道德情感去感染教化天下民眾，進而激發(fā)其感同身受的情感體驗并自覺將之付諸于人倫日常。總之，劉元卿的“擇術”說體現了“為仁由己”的主體精神以及“立人達人”的道德擔當。

對于如何“擇術”，劉元卿認為首先是要“識心”，“識心則知其必善，又知其不必善。故《擇術》一篇，孟子識心之證也?！盵2](P58)在其看來，當時社會上普遍存在的學術流弊，主要是由“世儒”盲從佛老之學而忽視人心“生生”之性造成的①劉元卿在《識仁書院記》中也說到“人莫不仁也，而鮮能識之也?；蚩嗥渥R之難，則離緣屏念以求其見，是自遏絕其生生之原也?；蚩嗥潆s于欲，則矯情刻意以求其定，是自摧折其生生之萌也。若夫初機乍解，偶窺生生之妙，并謂恣情縱欲無非天機，是又不知生生之性之止于至善也?！眳⒁姟秳⒃浼罚?20 頁。：

世儒從二家悟入，見謂心體本寂，則澄空守虛以居之，而生生之根拔；見謂欲根障深，則離緣息念以求之，而生生之機窒；或又謂心體不凈不垢，則削規(guī)破矩以大之，而生生之則淆。[2](P181)

如前所述，劉元卿所強調的人心“生生不容已”，體現為一種不斷去感知萬物，化成道德、人文世界的沖創(chuàng)力量。人也正是在此沖創(chuàng)作用下才產生“與人相通”的情感體驗以及“不如此則不安”的道德實踐沖動。因此，若信從佛老之說，認為“心體本寂”，則是將形上、形下一以貫之的“生生不容已”之本心設想為一空無虛寂的抽象存在，完全抹殺了本心（良知）的道德創(chuàng)生性以及道德主體的現實存在價值。而且，“澄空守虛”的修養(yǎng)工夫也割裂了人與他人、人與萬物之間相互感通的本質聯系，導致蔑視人倫價值，甚至視親人為累贅，滑向“萬物一體之仁”的反面。另外，人由視聽言動而產生“欲聲欲色者”，皆是“生生”之心的自然發(fā)用，并無善惡之分且不可斷絕。人之本心亦因“欲之失其度”而流露“不自安”的情感體驗，并由此產生“不如此則不安貼”的相應道德實踐要求。因此，若因“欲根障深”而選擇“離緣息念”，則是盲目否定了道德主體情感體驗的價值與意義，割斷了己身自然欲求與先天道德意識體用一源的關系。失去了“與人相通”的內在情感體驗，道德實踐也就淪為對外在格套見聞的僵化執(zhí)行。但劉元卿同時也強調，片面認為“欲聲欲色者”就是性之本然，亦不可。因為在現實生活層面，欲之發(fā)動會受到人為的干擾而背離自然天理，導致“欲之失其度”的一面。如劉元卿就談到：

夫欲有二：有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然之欲而言，無論欲明明德之欲不可去，即聲色臭味之欲何可一日無？何也？皆天也。自心所沉溺而言，無論聲色臭味之欲不可不去，即行仁義之欲亦不可一日有。何也？皆障天者也。先儒曰：“有所向，便是欲；涉人為，便是偽?！盵2](P542)

“不容不然”之欲，是指本心的自然發(fā)用，體現了欲即性、即理的統(tǒng)一。“心所沉溺”之欲，則是指本心被外在不良習染遮蔽而使其判斷出現偏差，進而產生的過度之欲。依此來看，不止“聲色臭味之欲”，甚至“行仁義之欲”若完全任由個人肆意而為，忽視良知的主體地位，即是“失其度”之欲，是與天理相違背的。因此，若不對“不容不然”之欲與“心所沉溺”之欲加以辨析，而籠統(tǒng)認為兩者皆為本心之自然發(fā)用，就會造成“混欲為性”，“一切情識欲望皆是性”[7](P17)的錯誤認知，進而在工夫層面導致縱情肆意、“削規(guī)破矩”的弊病。綜上所述，劉元卿所謂的“識心”，不僅是認知此心不容已的“生生”之性，其重點是要提醒學者形成對人欲的正確辨知。即在體用論上，欲乃本心（性）之自然發(fā)用且不可斷絕，只是在現實生活中，欲之發(fā)動未必能完全盡性（理）之用，表現為“失其度”的一面。

如上所言，導致“心不必善”的原因是欲之“失其度”，故對欲之發(fā)用加以辨析與引導，就成為劉元卿“擇術”的入手處，其言到：

故君子之治性，惟求其所大欲焉。欲吾心之所安者，而必滿其量焉，則欲色欲聲之欲，皆轉而趨吾之所大欲。欲非有變也，歸海之水即橫行之水。欲明明德之欲，即欲聲欲色之欲，此學之所以不容已耳?！瓚]夫欲之失其度而學以求吾之所大欲者，亦無生之真性也。[2](P546)

在他看來，欲乃性（理）之用，故“治性”只能從其發(fā)用——即欲上入手。若“治性”以追求“大欲”為目標，則“欲聲欲色”之欲亦會趨從而發(fā)用適度。在這里，“大欲”是指“欲明明德”的道德之欲，“欲聲欲色”則是指個人的肉體之欲，即“小欲”?！懊鞯隆笔侨酥辽票拘?，其顯發(fā)為“無有作好，無有作惡”，“好惡與人相近”的道德情感，體現了“與天下同體”的一體之仁。劉元卿強調“但將好色等欲直窮到根蒂處，原是人我一原。故充之以與民同好，即欲即理”[2](P544)，故在為學工夫中求“大欲”（道德之欲）并非是要取消個人“欲聲欲色”的自然欲望（小欲），而是要將自我的欲求“充之以與民同好”，也就是透過“與人相通”的情感體驗，在“不自安”的道德沖創(chuàng)作用下將自我欲求的實現與滿足民眾的普遍欲求相融為一，即由自然之欲自覺轉化為道德之欲。由此可見，劉元卿對于大、小欲的辨析，其實質就是在“辨志”，“辨志者，辨大人之事、小人之事耳?！盵2](P376)“欲明明德于天下”是大欲，亦是大人之事；陷溺于自我“欲聲欲色”的一己之私欲，則是小人之事。所以，劉元卿的“擇術”，就是對心之所發(fā)之欲進行辨析，進而確立為學志向。為學之人一旦立志為“大人之事”，就會自覺收攏精神，使心之發(fā)用專注于此，而不受私欲雜念的干擾。

古人為學，只在辨志。人茍逼真有明明德于天下之志，則精神歸著一處，時時研磨孔孟血脈，步步踏著孔孟路徑，不須零碎推求，自然直達圣關。[2](P46)

“志”乃“心之所之”，對于心之發(fā)用具有定向與主宰作用。而“精神歸著一處”則體現了心之所發(fā)—即“意”的指向性與專一性，所以“立志”與“誠意”在工夫內涵上具有相通之處。為此，劉元卿亦將“欲明明德”之欲作為“誠其意”工夫的著手處，他說：

止于至善者，意之所動，無往不誠?！?，意也。欲明明德于天下，所謂運矩也。學必有此大欲，則所謂誠其意者，始有歸著。[2](P509)

劉元卿認為“德本自明，惟意有所偏則蔽”，[2](P103)意之所發(fā)“于一己之私，便是不誠”，本心的靈明感應由之受到滯礙阻隔，導致與民同體之仁的痿痹喪失。所以，“誠其意”就是要去除私欲執(zhí)著對意念的纏蔽，恢復人心與天地萬物一體的感應之機。“一己之私”源于“欲之失其度”，但同時，“慮夫欲之失其度而學以求吾之所大欲者”乃心之不容已，人因“欲之失其度”引起心不安，若要心安必然拔其所不安者而去之，而“求吾之所大欲”即是欲求心之大安，須滿其心量而發(fā)。正所謂“有所甚欲而后有所不欲”，意念之發(fā)動若時時專注于“與民之所同好惡”的達成，就能使本心的善性得以自然而準確地發(fā)用流行，實現手段和目標的自然合一。

綜上所述，劉元卿的“擇術”說并非僅是一種針對已發(fā)之“事”進行“術”的選擇的工具論，如其所言“立得志時，方法可不必講矣”[2](P412)，而是直接立根于人之本心，對心之不容已進行辨析，進而在“欲明明德于天下”這一為學之志的引領下，主動落實“誠意”工夫，最終實現“與天下同體”之至善本心的自然發(fā)用。

結語

針對當時一些陽明后學在為學工夫中“耽虛溺寂以枯其荄”，“揉情塞性以窒其竅”，“削規(guī)破矩以淆其妙”[2](P182)，導致體用嚴重分離的弊端，劉元卿在繼承與發(fā)揚耿定向“學有三關”說的基礎上，回歸孟子“四端擴充說”，基于對“生生不容已”之本心的論證，構建了性為欲之體，欲為性之用的體用合一論。在工夫論中，劉元卿借鑒孔子“一以貫之”之道，通過樹立“欲明明德于天下”的為學志向來落實“誠其意”的工夫，自覺將自然之欲轉化為道德之欲，由此保證本心之仁得以自然而準確的發(fā)用流行，實現外在行為和內在本體的自然合一。綜上所言，劉元卿的學說關注于道德哲學的情感之維，他發(fā)揮陽明學“七情順其自然之流行皆為良知之用”的觀點，通過論證“與人相通”的情感體驗以及“不如此則不安”的道德實踐沖動，“將心的發(fā)用放置于一個自然情感直接與道德行為對接的軌道上來”[6](P105)，由此實現儒者“立人達人”的道德追求?？梢哉f，這幾乎是對王陽明“仁者與萬物一體”思想的進一步豐富與完善，體現了劉元卿維護儒學純正性的學術追求。