“以教輔政”與五胡政權文化整合

于 涌

（洛陽師范學院文學院，河南 洛陽 471934）

關于五胡政權與佛教之關系，通常都是站在佛教發(fā)展史的立場，從五胡政權對于佛教的崇尚入手，討論其對佛教傳播的促進作用。若轉換思考的視角，考察佛教在弘法起信過程中，對五胡政權在政治整合、文化發(fā)展、思想建設等方面起到的作用，似能更加全面認識佛教與五胡政權之糾合及相互利用之關聯，亦能看出五胡政權在文化建構、民族身份、價值認同等方面做出的諸多努力和得失所在。本文即以石趙、姚秦等政權為例，試圖反映崇佛興教在五胡政權文化建構中的作用與意義。

一、神異弘法與石趙政權對佛教的身份認同

早期佛教傳入中國時，走的是上層傳播路線，傳播范圍有限，加之教義深奧隔閡，理解困難，攝摩騰初至中土時，“大法初傳，未有歸信，故蘊其深解，無所宣述?！盵1]1可以說表達了此時僧人弘法所面臨的普遍困境，故而佛教初傳之時，其弘法方式多依托于圖讖、方技、道術。漢明帝時期，楚王英為浮屠齋戒祭祀，建武十三年因造作圖書有謀逆事，有司奏英招聚奸猾，造作圖讖，大逆不道。此時浮屠初入時期與中華諸神尚未有所區(qū)分，佛教因其倡靈驗、宣神異，故與圖讖不謀而合。

雖然佛教與讖緯之證驗目的不同，圖讖皆有其政治目的，而佛教乃出于建立信仰，但黃老與佛屠并稱、以圖讖方式弘法成為東漢以后一大趨勢。佛教傳入之初依附黃老道術、圖讖之原因在于：其一，傳播范圍僅限于上層，于民眾信仰層面尚未普遍建立；其二，佛教精微大義尚未在全面譯經基礎上得以深入研究，尚未形成固定僧團組織；其三，黃老道術與圖讖之神異于佛教有天然相通之處，在弘法起信上最見成效。加之東漢末年黃老思想漸趨抬頭，佛教藉此逐漸進入知識階層的視野，并逐漸形成上層傳播依黃老而格義、下層傳播依神異而立信的基本弘法模式。在東漢讖緯及道家思想盛行的社會思潮下，安世高等人以一方面“窮理盡性，自識緣業(yè)”，另一方面表現出“多有神跡，世莫能量”的神異特質，[2]5在精研佛理的同時，以神異的方式在下層宣揚佛教。至三國時期，魏曇柯迦羅“善學《四圍陀論》，風云星宿圖讖運變，莫不賅綜。自言天下文理，畢己心腹”[3]13；吳國康僧會“天文圖緯，多所綜涉，辯于樞機，頗屬文翰”[4]15，皆可見其以圖讖等方式試圖對上層加以滲透。①

五胡時期佛教傳播依然走上層路線，但是其弘法方式有所調適，改變了依附于讖緯的應驗模式，轉而更加有效的神異感應為主?；谑鶉喽嗍呛?，且缺乏文化根基，因此，佛教徒的弘法，更多以神異感應為主，故而有學者稱此時佛教為“神異靈驗佛教”[5]243。《高僧傳·道安傳》記習鑿齒對謝安稱贊道安云：“來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化伎術，可以惑人耳目；無重威大勢，可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見?！盵6]180從習鑿齒所言可知，此時以“變化伎術”惑人耳目的方式弘法實為常態(tài)，而道安并不依靠此種方式獲得認可，反而被視為獨特的異類。

以佛圖澄對石趙政權的建設作用可以看出，其在推進胡族首領對佛教的認知方面所作的努力和嘗試。佛圖澄“善誦神咒，能役使鬼神”[7]2485，通過神異方式獲得石勒信任，《晉書·藝術傳·佛圖澄》載：“勒召澄，試以道術。澄即取缽盛水，燒香咒之，須臾缽中生青蓮花，光色曜目，勒由此信之?！盵8]2485這種類似幻術的行為，顯然是受西域文化的影響。張騫通西域后，西域幻術作為表演形式已經開始在中原流行，張衡《西京賦》中就有“奇幻倏忽，易貌分形。吞刀吐火，云霧杏冥。畫地成川，流渭通涇”的描繪，西域人出身的佛圖澄某些手段可以作幻術解釋，有些則顯然是《高僧傳》弘法所用的慣?？鋸埞P法。值得注意的是，無論石勒還是石虎，對待佛圖澄的態(tài)度，一方面表現出尊崇，另一方面希望借助佛圖澄神異能力，在政治軍事上加以咨詢，從而獲得更大利益，因此對其“軍國規(guī)謨頗訪之”。所以當面臨東晉圍困時，石虎稱“吾之奉佛供僧，而更致外寇，佛無神矣?！盵9]350表現出與此前推崇強烈的反差，足以表明石虎崇佛并非建立在真正理解教義的基礎上，而只是傾服其神通靈驗之術而已。

北涼政權曇摩讖也是以神異方式獲得沮渠蒙遜推崇，曇摩讖“曉術數、禁咒，歷言他國安危，多所中驗。蒙遜每以國事咨之?！盵10]77沮渠蒙遜也同樣以國事咨之，呈現出與石趙政權相同的心理訴求。然而當其子沮渠興國在對吐谷渾軍事失利被殺后，沮渠蒙遜大怒，“謂事佛無應，即欲遣斥沙門，五十已下皆令罷道?！盵11]78與石虎對待佛圖澄之態(tài)度亦極為相似，可見其僅求神異應驗而已。當北魏拓跋燾發(fā)兵欲求曇摩讖時，“遜既吝讖不遣，又迫魏之強，……乃密圖害讖。……比發(fā)，遜果遣刺客于路害之?！盵12]79不惜殺之也不肯交出曇摩讖，更加沒有表現出對佛教及佛教徒相應的尊重。

以神異方式弘法僅在十六國早期起到作用，隨著少數民族首領漢化程度的加深，加之佛教典籍的大量翻譯，以及教義的不斷普及，神異僅作為弘法一種手段而不是主要的依賴對象。至姚秦政權開始，神異手段便逐漸淡出，與神異弘法者相比，鳩摩羅什的身份更近于學者。弘法方式的調整，顯示了佛教在中土適應所面臨的困境，及其在進入中原文化方面做出的努力，同時也呈現出五胡政權對佛教接受過程的變化。

佛教之所能夠取得胡族政權的認同，一方面在于其神異弘法受到關注，但另一方面也在于五胡政權作為胡族的身份認同感。石虎提出了“佛是戎神，所應兼奉”的口號，即是表明胡族在身份上對于佛教的認可?！稌x書·藝術傳·佛圖澄》載：

百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真?zhèn)位煜嗌┻^。季龍下書料簡，其著作郎王度奏曰：“佛，外國之神，非諸華所應祠奉。漢代初傳其道，惟聽西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前軌。今可斷趙人悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮，其百辟卿士下逮眾隸，例皆禁之，其有犯者，與淫祀同罪。其趙人為沙門者，還服百姓?！背慷嗤人?。季龍以澄故，下書曰：“朕出自邊戎，忝君諸夏，至于饗祀，應從本俗。佛是戎神，所應兼奉，其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之。”[13]2487—2488

歷來僅僅將“佛是戎神，所應兼奉”作為胡族對于佛教認同的證明，若細致分析此段記載，可以看出石虎稱“佛是戎神，所應兼奉”背后，乃是漢族與羯族之間的民族情緒之對抗，也是身為胡族首領的民族自尊起作用的結果。

當時信佛之人“真?zhèn)位煜?，多生愆過”，已經到了對政權有所威脅的程度，石虎也已下令“料簡”，對其進行查點，但著作郎王度的奏書顯得比較過激，其理由乃是“西域人得立寺都邑”“漢人皆不出家”，并建議“趙人為沙門者，還服百姓”，更以“華戎制異，人神流別。外不同內，饗祭殊禮。華夏服祀，不宜雜錯”[14]352為理由，強調華夷之隔，這激起了石虎強烈的民族情緒。王度的奏疏非但沒有起到料簡真?zhèn)蔚淖饔茫炊偈故⑾铝睢捌湟内w百姓有樂事佛者，特聽之”，正因為其觸及到了民族自尊的問題。石趙政權在對待民族自尊上是極其敏感的，石勒就曾禁斷一切與“胡”相關之語，《鄴中記》稱：“石勒諱胡，胡物皆改名。名胡餅曰麻餅，胡荽曰香荽，胡豆曰國豆?！盵15]1453而石虎不惜自降身份，稱自己“出自邊戎，忝君諸夏”，并下詔“樂事佛者，特聽之”，顯然是出于維護民族自尊，同時也不免有與漢族文化士族對抗的意味。②

石虎之所以推崇佛圖澄，雖然有出于民族情緒對抗?jié)h族士人的意圖，但更重要的是因佛圖澄在石勒時期通過一系列神異手段獲得了信任，佛圖澄通過神異方式感召石勒、石虎，將神異弘法方式展示得淋漓盡致，其效果也十分明顯。佛圖澄曾勸戒石虎慎開殺戒，省欲興慈，“虎雖不能盡從，而為益不少?！盵16]351在佛圖澄與石趙幾乎同存的幾十年中，“中州胡晉略皆奉佛”“所歷州郡，興立佛寺八百九十三所；弘法之盛，莫與先矣?！盵17]356不僅在世俗層面，更在文化士族階層產生影響。這為姚秦政權的以佛教籠絡人才，進而推進文化整合以對抗東晉政權奠定了基礎。

在五胡入主中原后，佛教徒恰恰利用了胡人政權對于中原文化之隔閡，同時采用胡族易于接受的神異方式進行弘法，其效果顯著。而胡族在文化上的缺失，恰使佛教作為一種新的文化形態(tài)，得以填充中原士族南渡后所形成的文化真空地帶，“胡人正應信胡佛”的口號，又隱含針對漢民族固有的夷夏之防的對抗意味，這為其在文化上與南朝一爭正統(tǒng)開拓了新的著力點。加之，佛教提倡戒殺的教義精神，更能調和胡族政權殺伐過度所呈現的諸多政治危機，因此佛教受到五胡政權的普遍信奉。至姚秦政權時期，以佛教為手段進行文化構建的意味更加明顯。

二、姚興崇佛的政治文化目的

石趙政權在合法性構建上尚處于摸索狀態(tài)，文化上也尚未形成正統(tǒng)意識，因此也就無從談及通過文化自信的建立，來挑戰(zhàn)東晉政權的正統(tǒng)性。而姚秦政權在前秦苻堅做出的文化積淀上，試圖通過佛教建立的文化繁榮來對抗東晉的正統(tǒng)地位。因此姚興的崇佛不僅僅是出于對佛法的傾心，更包含其政治文化目的，概括起來為：其一，希望能夠廣泛吸納人才；其二，振興文化事業(yè)；其三，籠絡漢族知識分子。

早在姚仲弋時期，姚氏尚知力量不足立穩(wěn)中原，依然懷有對晉稱臣之心，如姚仲弋對諸子稱：“我死，汝便歸晉，當竭盡臣節(jié)，無為不義之事。”[18]2961雖則如此，但依然暗中“招才納奇”。至姚襄時期，已然野心膨脹，企圖占據一方，稱霸中原。姚襄據許昌攻洛陽時，長史王亮曾諫姚襄曰：“公英略蓋天下，士眾思效力命，不可損威勞眾，守此孤城。宜還河北，以弘遠略?！币ο逶唬骸奥尻栯m小，山河四塞之固，亦是用武之地。吾欲先據洛陽，然后開建大業(yè)?！盵19]2963在姚襄敗于苻堅后，其弟姚萇雖然屈服于苻秦政權，但仍韜光養(yǎng)晦，擁兵自立，在慕容沖與苻堅相攻時，厲兵積粟，以觀時變。此后立穩(wěn)腳跟于北地、新平、安地，以羌胡十余萬戶作為此后發(fā)展基礎。

隨著力量的不斷擴大，加之前有石趙、苻秦作為先例，姚氏試圖擺脫“戎狄”身份的意圖愈加明顯，姚仲弋為晉朝“竭盡臣節(jié)，無為不義之事”的遺言已然拋諸腦后，“自古以來未有戎狄作天子者”的約束也顯得蒼白無力。相比之下，姚秦政權與石趙政權最大的不同在于，姚氏摒棄了單純以武力征服的簡單粗暴，更留心于文教事業(yè)，注重向漢文化靠攏。從姚萇時期開始，便已注意收納人心，宣揚文教，姚萇在文化建設上表現在以下方面：

“修德政，布惠化，省非急之費，以救時弊，閭閻之士有豪介之善者，皆顯異之?！盵20]2967

“散后宮文綺珍寶以供戎事，身食一味，妻不重彩。將帥死王事者，加秩二等，士戰(zhàn)卒沒，皆有褒贈。立太學，禮先賢之后?！盵21]2968

“立社稷于長安。百姓年七十有德行者，拜為中大夫，歲賜牛酒?！盵22]2968

“萇下書令留臺諸鎮(zhèn)各置學官，勿有所廢，考試優(yōu)劣，隨才擢敘?！盵23]2971

這些舉措表明，姚萇明確認識到文化對于政權建設的作用，前有苻堅為表率，這為姚興此后的崇文興教打下良好基礎。姚興在為皇子之時，便注重文教，姚萇出征討，常留姚興統(tǒng)后事，“與其中舍人梁喜、洗馬范勖等講論經籍，不以兵難廢業(yè)，時人咸化之?！盵24]2975其漢化程度已深。及稱帝以來，“留心政事，苞容廣納，一言之善，咸見禮異。”表示出對人才的渴求。姚興重視文教，使得姚秦時期西北儒學復興，其崇佛的同時并未放棄儒學的建設和維護。在幼年便接受儒家經典教育的姚興看來，儒家對于治國大有裨益，而佛教不同于儒家，自有其獨特意義。

姚興對于佛教的崇尚最明顯表現在廣泛收羅僧人納入麾下。其政治目的與苻堅并無二致，且表現更加明顯。姚興曾表示：“佛道沖邃，其行唯善，信為出苦之良津，御世之洪則?！盵25]52在姚興看來，佛教之作用乃是“出苦之良津，御世之洪則”，“出苦之良津”針對佛教在拯救心靈痛苦上的意義而言；“御世之洪則”則道出了其崇佛是可以起到明顯的輔政作用。在姚興的推動之下，“公卿已下莫不欽附，沙門自遠而至者五千余人。起浮圖于永貴里，立波若臺于中宮，沙門坐禪者恒有千數。州郡化之，事佛者十室而九矣?！盵26]2985使后秦呈現出一派宗教文化繁榮的景象。

姚興崇佛的背后，不僅有信仰因素，更重要的乃是籠絡人才、振興文化政治追求。譬如其在挽留鳩摩羅什的方式上可以明顯看出，姚興并非僅僅出于信仰佛教而推崇鳩摩羅什?！陡呱畟鳌F摩羅什傳》載：“姚主常謂什曰：‘大師聰明超悟天下莫二，若一旦后世，何可使法種無嗣?！煲约伺吮屏钍苤?，自爾以來不住僧坊，別立廨舍供給豐盈?！盵27]50這種近于戲謔的挽留行為，儼然是對鳩摩羅什人格的侮辱，鳩摩羅什因此也稱自己“累業(yè)障深”，并表明態(tài)度不收弟子。姚興之所以請鳩摩羅什入西明閣及逍遙園譯出眾經，所看重的除了鳩摩羅什翻譯經籍的能力，更看重其聲名遠播，能夠招攬更多人才為己所用。慕鳩摩羅什之名而至長安的僧人數量頗大，“（姚）興使沙門僧遷、法欽、道流、道恒、道標、僧叡、僧肇等八百余人咨受什旨。”“于時四方義士，萬里必集，盛業(yè)久大，于今咸仰?！盵28]52姚興此舉客觀上促進了佛法的弘揚，但更為重要的是使四方高僧畢集于長安，達到籠絡人才、振興文化的目的。

十六國時僧徒活動相對自由，僧人之游錫遍及南北，能否匯聚僧人，關鍵在于統(tǒng)治者是否有崇佛之心，同時也在于政治環(huán)境是否清明。以南北對峙的局面而言，僧人的選擇往往十分自由，北方若無立足之地，便多南下尋求發(fā)展。道安曾在襄陽分張徒眾，慧遠等人便由此進入南方。作為崇佛的表現，防止僧人的流失也就意味著防止文化的流失，姚興為了振興長安文化事業(yè)，“專志佛法，供養(yǎng)三千余僧，并往來宮闕，盛修人事。”[29]71而為了防止僧人流失也是煞費苦心，乃至采取了諸多手段。而對待南下僧人，則表現出極盡挽留的姿態(tài)。佛馱跋陀羅因受到長安僧人排擠，將欲南下，“姚興聞去悵恨?！騽攘钭分Ｙt報使曰：‘誠知恩旨無預聞命。’于是率侶宵征，南指廬岳?！盵30]72可見姚興對于人才流失，尤其流入南方的擔憂。

姚興在給道恒、道標兩人的詔書中，更加明顯地體現了其求才若渴的心態(tài)?！逗朊骷分惺珍浟艘εd幾次勸道恒、道標還俗的詔書：

卿等樂道體閑，服膺法門，皎然之操，實在可嘉。但朕君臨四海，治急須才，方欲招肥遁于山林，搜陸沈于屠肆，況卿等周旋篤舊，朕所知盡，各挹翰時之能，而潛獨善之地?！埿拇娴牢?，寧系白黑，望體此懷，不以守節(jié)為辭。[31]609-610

朕以為獨善之美，不如兼濟之功；自守之節(jié)，未若拯物之大?！黄洳庞?，足以成務，故欲枉奪其志，以輔時政耳。若福報有徵，佛不虛言，拯世急病之功，濟時寧治之熏，功福在此而不在彼，可相誨喻，時副所望。[32]616-617

兩則詔書中對于人才強烈的渴求心理溢于言表，在姚興看來，國家在“治急須才”的時候，“才用足以成務”的道恒、道標等人不應該推辭，為政權服務未嘗不是佛教修行的一種方式，更以儒家所強調的兼濟天下的精神來勸戒其還俗入世、以輔時政。在姚興看來，如果佛教真有“拯世急病之功，濟時寧治之熏”的價值，那么“功福在此而不在彼”，作為僧人更應該注重現世的福報修行，而不是僅追求來世的超脫，姚興正是利用佛教拯世救俗的人生追求，來試圖說服僧道還俗以服務政權。從這一點上來看，姚興崇佛固然首先出于信佛、敬佛，但也不乏利用佛教吸納人才，進行文化整合的意圖。

姚興崇佛促進了佛教的發(fā)展，對佛教經籍翻譯也有不可磨滅的功績，但其單方面崇尚文化建設，寄國家興亡于宗教事業(yè)的振興，往往忽視了十六國單純以軍事實力說話的事實，《魏書·崔浩傳》載崔浩對姚興的評價：“昔姚興好養(yǎng)虛名，而無實用?！盵33]810從崔浩對姚興的評價中，可以透露出姚興單方面崇尚文化建設，而忽視武功軍事的建設的后果，“好養(yǎng)虛名”可以說是一個以軍功實用主義為理念的北魏早期漢族士人的精確概括。另外一個角度也可以表明，姚興雖然靠各種手段籠絡了以鳩摩羅什為代表的大量僧人，也翻譯出了諸多典籍，但實際上其崇佛的目的只是出于文化上的裝點門面，因此才會被崔浩稱為“好養(yǎng)虛名，而無實用”。

三、五胡政權“以教輔政”文化心理探析

人才的匱乏與文化的缺失，是五胡政權所面臨的普遍問題，如何吸納人才為己所用，如何建立符合胡漢共同利益和價值觀的文化形態(tài)，不僅關涉到政權之穩(wěn)固，更關涉國家正統(tǒng)之地位，以及政權之合法性。中原士大夫在永嘉南渡中大量南遷，留在中原的士族又多堅守華夷身份的觀念，對異族政權多采取觀望或抵觸態(tài)度。這使得五胡政權在人才敘用上，很難依曹魏以來形成的九品中正制進行選拔，更多采取不拘一格的形式廣泛吸納人才。如“少貧賤，以鬻畚為業(yè)”[34]2929的王猛之于苻堅就是典型例子，北魏政權在建設初期，甚至以逼遣的方式迫使?jié)h族士人加入政權，昭成帝征見燕鳳時“鳳不應聘”，乃至昭成帝以屠城相逼：“燕鳳不來，吾將屠汝”[35]609。種種跡象表明，人才的吸納與爭奪是五胡政權在構建文化形態(tài)過程中非常重要的努力方向。

試以姚秦政權人員構成為例，分析五胡政權的人才來源。姚秦政權的人員組成中，除了苻秦政權殘存勢力外，尚有兩部分來源，一部分來自于西北豪族，其父姚萇時期，“西州豪族尹詳、趙曜、王欽盧、牛雙、狄廣、張乾等率五萬余家，咸推萇為盟主?！笔芷渲С忠θO于太元九年乃“自稱大將軍、大單于、萬年秦王，大赦境內，年號白雀，稱制行事?！盵36]2965此為姚秦政權的核心力量。另外一部分即是歸降東晉人士，晉宋易代之際，武人出身的劉裕在禪代過程中引起東晉舊臣的不滿，不臣劉裕者，多歸姚興?！皶x輔國將軍袁虔之、寧朔將軍劉壽、冠軍將軍高長慶、龍驤將軍郭恭等貳于桓玄，懼而奔興?！盵37]2982“二月，桓謙、何澹之、溫楷等奔于姚興?！盵38]2602此外，韓延之、袁式、王慧龍等東晉人才，皆在劉裕禪代時期流入姚興，③這些漢族士人在姚秦政權整合過程中起到至關重要的作用，不僅在軍事上、內政上，更在文化上為姚秦奠定了基礎。而此類漢人在姚秦政權顛覆后，又多經歷赫連勃勃，后歸于北魏，在北朝政治文化中扮演著重要角色。

相對于士族階層，僧人作為知識階層的代表，不僅能夠為政權建設提供必要的文化支撐，還能提供相應的決策依據。佛教徒身份不受門第限制，僧人中多庶族及平民的加入，實際上為政權提供了更富于生機和活力的新鮮力量。因此政權上層多希望高僧能夠參掌機要，為政治決策提供咨詢，其手段采取雙管齊下，一方面逼迫僧人還俗，另一方面限制知識分子出家，有效避免人才流失。如苻堅武威太守趙正“年十八為偽秦著作郎，后遷至黃門郎武威太守?！薄耙蜿P中佛法之盛，乃愿欲出家，堅惜而未許，及堅死后方遂其志，更名道整?！盵39]35苻堅不許趙正出家事佛，直至苻堅死后，趙正才得償所愿。在苻堅看來，作為著作郎的趙正，在政治上的作用，顯然要比佛教徒道整有價值得多。苻堅重用道安也僅將其作為輔政一員看待，同樣，佛圖澄之于石勒、石虎；鳩摩羅什之于姚興；曇摩讖之于沮渠蒙遜，皆希望僧人能夠達到“以教輔政”之目的。

無論是石虎所言“佛是戎神，所應兼奉”，還是姚興支持譯經以促進文化繁榮，其背后所隱含的都是文化認同的問題，文化認同的背后又關涉政權正統(tǒng)性的問題，這一問題直接影響人心的向背乃至政權穩(wěn)定。在文化上，努力建設既受中原士大夫普遍認可，同時又被政權中本民族所接納的文化形態(tài)，一直是五胡政權嘗試努力的方向。而佛教作為外來文化，具有先天的優(yōu)勢和便利，其在世俗層面的作用正如姚興所言，為“出苦之良津，御世之洪則”。加之佛教在士族階層的滲透，作為一種調和劑，一定程度上緩和了中原文化與胡族文化之間的矛盾。

在胡族上層利用佛教進行文化統(tǒng)合的同時，僧徒也依靠君主弘教，政權與佛教徒形成相互利用的關系，執(zhí)政者希望通過佛教籠絡人心，穩(wěn)定統(tǒng)治，佛教徒希望借助政治權利，宣揚佛法。道安曾言：“今遭兇年，不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令廣布。”[40]178北魏道武帝拓跋珪時期，僧人法果提出皇帝乃是“當今如來，沙門宜應盡禮”，其理由是“能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！盵41]3031這與南朝慧遠所倡沙門不敬王者之論明顯不同，究其原因在于北朝傳播佛教所依靠的多是上層推廣，南朝傳播在于智識階層的接受與倡導。這也是南北朝佛教有所側重的本質區(qū)別所在，南朝重義理講說，北朝重禪數造像；義理講說需士族的理解與支持，禪數造像需君主推廣。因此北朝佛教對于君主之依賴尤其突出，這也是北魏太武帝滅佛，以及太子拓跋晃護佛等一系列對佛教傳播具有深遠影響事件出現的根源。

由“不依國主，則法事難立”到“國主即今之如來”的轉變，標志隨著僧眾的不斷擴大，弘法起信已經不再是佛教徒面臨的主要問題。當佛教在政權及世俗層面已經得到普遍認可和接受時，如何處理政教關系，如何處理皇權制約與宗教自由之間的矛盾，已然成為南北佛教所共同面臨的新問題。

注釋：

①關于佛教與讖緯之關系，可參考呂宗力《讖緯與魏晉南北朝佛教》，《南京大學學報》，2010年第4期。

②吳洪琳認為：“民族意識非常強的石勒、石虎,在高揚自己胡族身份的同時，自然而然地對帶有明顯污名化含義的‘胡’之稱謂極力回避，因此才會有石氏那些看起來非常矛盾的行為?！保▍呛榱铡逗蠟橐患遥菏鶉蔽簳r期的民族認同》，社會科學文獻出版社,2020年版。）

③《晉書》卷37《韓延之傳》：“韓延之，……以劉裕父名翹字顯宗，延之遂字顯宗，名兒為翹，以示不臣劉氏。與休之俱奔姚興。劉裕，又奔于魏?！薄侗笔贰肪?7《袁式傳》：“袁式……及劉裕執(zhí)權，式歸姚興。”《北史》卷35《王慧龍傳》：“晉雍州刺史魯宗之資給慧龍，送渡江，逐奔姚興。自言也如此。姚泓滅，慧龍歸魏。”