《詩(shī)序》的詮釋功能與《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)典化

郭亞雄

（上海師范大學(xué) 人文學(xué)院，上海200234）

在《詩(shī)經(jīng)》研究史上，有關(guān)《詩(shī)序》詮釋功能的論斷顯現(xiàn)出兩種傾向：漢唐學(xué)者將《詩(shī)序》標(biāo)舉為通達(dá)詩(shī)旨的津梁；而自宋學(xué)首倡“廢序”，直至近現(xiàn)代的疑古思潮，《詩(shī)序》多被學(xué)者指斥為詩(shī)義闡發(fā)的最大阻礙。然而，無論主張“尊序”還是“廢序”，論者均聚焦于《詩(shī)序》對(duì)詩(shī)義的詮解是否合理，其所設(shè)定的詩(shī)篇背景是否真實(shí)等問題，卻較少注意到《詩(shī)序》在詩(shī)篇經(jīng)典化過程中所起的重要作用。本文認(rèn)為，“據(jù)序言詩(shī)”代表了《詩(shī)經(jīng)》被編纂、寫定，亦即，被“文本化”之后的詮釋徑路，而“三百篇”由“詩(shī)”升格為“經(jīng)”的關(guān)鍵則在于解說方式從“口傳”到“書寫”的轉(zhuǎn)換。就此而言，對(duì)《詩(shī)序》詮釋功能的考察應(yīng)將其置放在經(jīng)典形成的語境中，比較“書寫”與“口傳”闡釋模式的差異之后方能凸顯①按：三家《詩(shī)》是否有序，編纂形態(tài)如何，諸家各有異說。朱彝尊、王先謙與洪湛侯等認(rèn)為三家《詩(shī)》皆有序，程元敏則認(rèn)為“以序論詩(shī)”是毛詩(shī)派的獨(dú)創(chuàng)。本文認(rèn)為，即使三家皆有序，其說詩(shī)亦并不遵從“據(jù)序言詩(shī)”的規(guī)程。從《詩(shī)經(jīng)》詮釋史上看，三家《詩(shī)》“或取春秋、采雜說”，缺乏體系化的詮釋規(guī)則，故其雖早立學(xué)官，但在《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)典化過程中所發(fā)揮的效用似不及《毛詩(shī)》。如《史記·儒林傳》載：申培公“疑者則闕不傳”，此種解說方法致使經(jīng)文意蘊(yùn)存在缺失，不利于文本詞句與意義的完整與穩(wěn)定；齊《詩(shī)》以陰陽五行之說附會(huì)詩(shī)義；韓《詩(shī)》采雜說以釋經(jīng)，二者之解說皆游離于詩(shī)篇本文之外，其效果誠(chéng)如王世貞所云：“大抵引詩(shī)以證事，而非引事以明詩(shī)，故多浮泛不切?！保ā毒坝∥臏Y閣四庫(kù)全書》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館1986年版，第1285冊(cè)，第67頁）與之相比，毛《詩(shī)》則以解說本事、訓(xùn)詁詞句、標(biāo)明修辭等方式“就詩(shī)論詩(shī)”，更通過謹(jǐn)守“據(jù)序言詩(shī)”，掌控詩(shī)義闡發(fā)的空間，從而將多義的“詩(shī)”收束為單義的“經(jīng)”，真正完成了詩(shī)的經(jīng)典化。。

一、《詩(shī)序》與《詩(shī)經(jīng)》關(guān)系的反轉(zhuǎn)

從字源上說，“序”字本義為“墻”，用來指涉區(qū)隔“內(nèi)外”“親疏”所形成的標(biāo)記。此種內(nèi)涵恰可隱喻序次篇目的編纂行為，故盧文弨、余嘉錫與王鳳陽等以《序卦傳》《詩(shī)序》為據(jù)，將“序”的原始功能界定為對(duì)文本編次情況的說明②盧文弨《鐘山札記》，見《續(xù)修四庫(kù)全書》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1149冊(cè)，第685頁；余嘉錫《目錄學(xué)發(fā)微》，北京：中華書局2002年版，第27頁；王鳳陽《古辭辨》，沈陽：遼寧文史出版社1993年版，第306頁。。嗣后，“序”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐腊亩浴皵⒆髡咧狻睘橹鞯奈捏w專名③劉知幾：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社2009年版，第80頁。。但從《詩(shī)經(jīng)》詮釋史上看，《，《詩(shī)序》卻通過對(duì)編纂義例的闡述以及“序先詩(shī)后”的文本形制徹底顛倒了其與正文的主從關(guān)系，成為《詩(shī)經(jīng)》文本的實(shí)際開端與論者闡釋詩(shī)篇的邏輯起點(diǎn)。

圣人借倫次詩(shī)篇以寓微言大義是古代學(xué)者的共通信念。司馬遷祖述今文《魯詩(shī)》說，認(rèn)為詩(shī)篇經(jīng)由孔子刪削、編次方呈現(xiàn)出“四始”之微旨，“禮樂自此可得而述”④司馬遷：《史記》，北京：中華書局2014年版，第2345頁。。歐陽修認(rèn)為：“《國(guó)風(fēng)》之號(hào)起周終《豳》，皆有所次，圣人豈徒云哉！”①歐陽修：《歐陽修詩(shī)文集校箋》，上海：上海古籍出版社2009年版，第1604頁。學(xué)者們崇信詩(shī)篇序列遵循某種規(guī)范，但面對(duì)“詩(shī)本無文字，后人不能盡得其次第”的窘境②孔穎達(dá)等：《毛詩(shī)正義》，見阮元（?？蹋妒?jīng)注疏》，北京：中華書局1980年版，第263頁。，根據(jù)《詩(shī)序》的解說，探尋圣人編詩(shī)義例便成為唯一選擇。例如，王安石便依傍《詩(shī)序》，以“婦德”為線索，彰顯《周南》諸篇排布的謹(jǐn)嚴(yán)③王安石：《臨川先生文集》卷六十六，《，《四部叢刊》本，第1頁。。在疏解《周南·麟之趾》之序文“《麟之趾》，《關(guān)雎》之應(yīng)”時(shí)，孔穎達(dá)展示了《詩(shī)序》通過敘述編次緣由以“垂法示教”：

此篇本意，直美公子信厚似古致麟之時(shí)，不為有《關(guān)雎》而應(yīng)之。大師編之以象應(yīng)，敘者述以示法耳。不然，此豈一人作詩(shī)，而得相顧以為終始也？又使天下無犯非禮，乃致公子信厚，是公子難化于天下，豈其然乎！明是編之以為示法耳④孔穎達(dá)等：《毛詩(shī)正義》，見阮元（校刻）《十三經(jīng)注疏》，第283頁。。

孔穎達(dá)將《麟之趾》的詩(shī)義區(qū)分出兩個(gè)層次：一是詩(shī)文的“本意”（“美公子信厚”）；二是個(gè)體詩(shī)篇在組詩(shī)整體中呈現(xiàn)的“編次之義”（“《關(guān)雎》之應(yīng)”）。前者僅與詩(shī)篇自身有關(guān)，而后者則必須比照其他詩(shī)篇的位次方能獲取?！蛾P(guān)雎》與《麟之趾》構(gòu)成一組對(duì)立項(xiàng)，《，《關(guān)雎》居《周南》之首，故昭示“文王之化”的濫觴，《，《麟之趾》居末，故為“文王之化”的響應(yīng)。即使《周南》組詩(shī)之外的詩(shī)篇同樣具備“美公族”之意（如《豳風(fēng)·狼跋》“公孫碩膚，赤舄幾幾”），但由于對(duì)立項(xiàng)的缺失，其也絕不會(huì)生成類似“《關(guān)雎》之應(yīng)”這樣的“編次之義”。

較之于詩(shī)篇本義而言，《，《詩(shī)經(jīng)》的“編次之義”因由圣人“序”（編次）詩(shī)時(shí)添綴，故更為學(xué)者所重。劉始興基于“一篇之義小，而孔子編次之義大”的認(rèn)知而展開的“小”“大”之辨便是上述觀念的明晰表述：

或問詩(shī)一篇之義小，而全詩(shī)之義大，何也？曰：《詩(shī)》有詩(shī)人之志焉，有孔子編次之義焉。二者不同，而其義之大小亦有辨。夫一篇之詩(shī)之為義也，系乎其人與事而已，義系乎人者，言其人之美惡而其義止焉；義系乎事者，言其事之美惡，而其義亦止焉。繇其義之所起，而觀其義之所止，所謂詩(shī)人之志也，故曰小也?！粍t孔子之意亦系詩(shī)人之辭而見耳，果何以獨(dú)著其大乎？曰：孔子之編《詩(shī)》也，凡列于風(fēng)者，皆足以驗(yàn)國(guó)攻[政]之盛衰；凡列于雅者，皆足以考王道之得失；凡列于頌者，皆足以見古先王創(chuàng)制垂統(tǒng)之精義⑤劉始興：《詩(shī)益》，見《續(xù)修四庫(kù)全書》，上海：上海古籍出版社2002年版，第63冊(cè)，第166頁。。

劉始興認(rèn)為，“詩(shī)人之志”或關(guān)乎事、或系于人，其指涉相對(duì)單一，意蘊(yùn)較為狹隘。孔子編《詩(shī)》則借助更定次序（“如時(shí)代在后，或列于前；及在下民俗之詩(shī)，或先國(guó)君之類”）、同類綴合（“或以其義，如《小雅》雅歌詩(shī)相次，或以其事，如頌詩(shī)相次之類”）、“引譬連類”（“如二南附《何彼秾矣》、衰周之詩(shī)之類”）與“比而諷切”（“如《柏舟》、《墻茨》反王之詩(shī)之類”）等編纂手法，在“詩(shī)本義”外添加了“編次義”，為讀者考察“國(guó)政盛衰”“王道得失”與“先王創(chuàng)制垂統(tǒng)”等精微“大義”提供了可能。

《詩(shī)序》不僅藉由對(duì)編纂義例的闡發(fā)而成為圣人志意的真正負(fù)載者，還通過獨(dú)特的文本形制昭示出其不同于普通傳說的特殊地位。按照西漢經(jīng)學(xué)“經(jīng)傳別行”以及“序”在文本之末的編纂定例⑥孔穎達(dá)等：《毛詩(shī)正義》，見阮元（?？蹋妒?jīng)注疏》，第269頁。，《，《詩(shī)序》本應(yīng)單獨(dú)成卷，或置于《詩(shī)經(jīng)》正文的末尾。然而，早在西漢毛公傳《詩(shī)》之時(shí)，“序先詩(shī)后”的文本樣態(tài)便已固化，且成為后世刊刻《毛詩(shī)》之定勢(shì)。即使在敦煌《毛詩(shī)》寫卷（斯3330、6346、6196號(hào)）與《開成石經(jīng)》（837年）等“白文本”經(jīng)書中，《，《詩(shī)序》仍被單獨(dú)抽出，綴于各篇詩(shī)題之下。這就表明，《，《詩(shī)序》已然可以與傳、箋分離，成為《詩(shī)經(jīng)》正文不可或缺的一部分。鄭玄箋釋《南陔》等“逸詩(shī)”之序時(shí)曾謂：“（《南陔》等）遭戰(zhàn)國(guó)及秦之世而亡之，其義則與眾篇之義合編，故存。至毛公為《詁訓(xùn)傳》，乃分眾篇之義，各置于其篇端。”⑦孔穎達(dá)等：《毛詩(shī)正義》，見阮元（?？蹋妒?jīng)注疏》，第418頁。陸德明襄助鄭說云：“子夏序《詩(shī)》，篇義合編，故詩(shī)雖亡而義猶在也。毛氏《訓(xùn)傳》，各引《序》冠其篇首，故《序》存而詩(shī)亡?！雹嚓懙旅鳎骸督?jīng)典釋文》，上海：上海古籍出版社版社1984年版，第294頁。鄭玄、陸德明既將《詩(shī)序》作者系之于子夏，以證《詩(shī)序》為孔門嫡傳，又把“序先詩(shī)后”的體例溯源至西漢景帝《毛詩(shī)》初傳時(shí)期，以言其淵源有自。根據(jù)以上諸說，《，《詩(shī)序》早于《故訓(xùn)傳》業(yè)已先行流布，而毛公引《序》附經(jīng)，僅是將《詩(shī)序》與詩(shī)文的聯(lián)系在文本視覺上進(jìn)一步明晰。此種“序先詩(shī)后”的文本形制雖有違西漢經(jīng)學(xué)成規(guī)，但卻曲折地透露出《詩(shī)序》在漢代經(jīng)學(xué)語境中的文本性質(zhì)。設(shè)若《詩(shī)序》為經(jīng)師傳說，固不當(dāng)雜廁于經(jīng)；但若《詩(shī)序》本即《詩(shī)經(jīng)》不可或缺的部分，并非經(jīng)師所傳，則“經(jīng)傳別行”的成例便無法規(guī)限毛公“引《序》附經(jīng)”的編纂行為。

“序先詩(shī)后”也確立了《詩(shī)序》在詮釋詩(shī)篇時(shí)的優(yōu)先地位。從閱讀次序上說，詮釋者在未覽詩(shī)篇正文之前便已先行釋讀《詩(shī)序》，而《詩(shī)序》對(duì)詩(shī)篇?jiǎng)?chuàng)作背景的補(bǔ)充更成為學(xué)者追索圣人之旨時(shí)不可或缺的索引。以《鄭風(fēng)·將仲子》為例，《，《詩(shī)序》認(rèn)為該詩(shī)系反映“祭仲諫而公弗聽”之事，故毛傳、鄭箋均將詩(shī)中“仲子”確認(rèn)為祭仲，并牽合《左傳》“鄭伯克段于鄢”的相關(guān)記述，認(rèn)為“無逾我里，無折我樹杞”是“無干我親戚，無傷害我兄弟”的隱喻。再如傳、箋對(duì)《齊風(fēng)·南山》“葛屨”“冠緌”數(shù)量與屬性所做的分析，對(duì)《邶風(fēng)·靜女》中“女史彤管之法”的申說，均意在回應(yīng)《詩(shī)序》對(duì)詩(shī)篇?dú)v史背景的設(shè)定，以至于完全排斥了將“葛屨”等釋為妝奩、信物的可能。當(dāng)詩(shī)篇意涵與《詩(shī)序》產(chǎn)生沖突時(shí)，詮釋者往往“舍經(jīng)就序”，以回護(hù)《詩(shī)序》的釋讀。如孔穎達(dá)為證成《詩(shī)序》對(duì)《鄭風(fēng)·有女同車》“刺忽之不昏于齊”的解說，將詩(shī)中“同車”讀為假設(shè)之辭，并謂“不可執(zhí)文以害意”①以上四例分別見于《十三經(jīng)注疏》：第337頁，第352頁，第310頁，第341頁。。質(zhì)言之，在“據(jù)序言詩(shī)”的詮釋規(guī)范下，不可因細(xì)繹詩(shī)篇正“文”而損害序“意”。由是觀之，表面上依附于詩(shī)篇的《詩(shī)序》實(shí)際統(tǒng)攝著詩(shī)義生產(chǎn)，詩(shī)篇反而成為《詩(shī)序》的注腳。

詮釋者“舍經(jīng)就序”，無視詩(shī)篇意涵的操作并非簡(jiǎn)單的“穿鑿附會(huì)”或“強(qiáng)經(jīng)以就我”，而內(nèi)蘊(yùn)著深刻的經(jīng)學(xué)信仰：如若沒有《詩(shī)序》的說解，則詩(shī)篇非但不能體悟圣道，反而會(huì)誨人邪思。在有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》是否存在“淫詩(shī)”的論爭(zhēng)中，清儒毛奇齡曾以黎立武的讀《詩(shī)》經(jīng)驗(yàn)為證，極力標(biāo)舉“序不可廢”：

故宋元中子（黎立武）作《經(jīng)論》謂：“少讀箕子《麥秀歌》惄焉流涕，稍長(zhǎng)讀《狡童》而淫心生焉，一若鄰人之婦，皆目挑而心招者。既久讀《小序》，然后知《狡童》刺忽，爽然自失?！鄙w讀《詩(shī)》之全系于說《詩(shī)》如此②毛奇齡：《續(xù)修四庫(kù)全書》，上海：上海古籍出版社2002年版，第165冊(cè)，第161頁。。

黎立武讀《詩(shī)》卻生起“淫心”的體驗(yàn)證明：若無正確的“讀法”，《詩(shī)經(jīng)》本文確有導(dǎo)人邪思的可能。事實(shí)上，由閱讀《國(guó)風(fēng)》而生起“淫心”絕非個(gè)體事件。宋代以降，在經(jīng)筵中禁講《國(guó)風(fēng)》的動(dòng)議與實(shí)踐時(shí)有發(fā)生③清代學(xué)者王棠《燕在閣知新錄》載：“經(jīng)筵不講《國(guó)風(fēng)》由來久矣，胡安國(guó)常非之。宋學(xué)士真德秀《大學(xué)衍義》‘》‘戒逸欲’一條，鄭衛(wèi)淫辭之詩(shī)亦載焉，蓋使人君味其言，方不以淫佚導(dǎo)其民也?！蓖跆模骸堆嘣陂w知新錄》，見《續(xù)修四庫(kù)全書》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1147冊(cè)，第113頁。，個(gè)中原因當(dāng)如程元敏所說：“人臣進(jìn)講，懼犯名教，不便字斟句酌，故有請(qǐng)禁之議?！雹艹淘簦骸锻醢刂脚c學(xué)術(shù)》《附錄》，上海：華東師范大學(xué)2011年版，第39頁。正因?yàn)樵?shī)篇易惑人心魄是諸多士人共通的閱讀體驗(yàn)，毛奇齡才著意提出“讀《詩(shī)》之全系于說《詩(shī)》”的命題，借以祛除《詩(shī)經(jīng)》“誨淫”之嫌。湯顯祖在《還魂記》中借陳師父之口道出了讀者消弭《詩(shī)經(jīng)》“淫辭”的絕佳方法：“《毛詩(shī)》病，用《毛詩(shī)》去醫(yī)。”⑤毛晉編：《六十種曲》，北京：中華書局2007年版，第4冊(cè)，第54頁。所謂“《毛詩(shī)》病”實(shí)因不假《詩(shī)序》，直尋詩(shī)義而起；“用《毛詩(shī)》醫(yī)”則意味著讀《詩(shī)》者必須明晰《詩(shī)序》所提供的歷史背景與“美刺”等詮釋框架，必須在明確所謂“淫詩(shī)”乃是“刺淫”“刺奔”之后方能不惑于辭藻，不染“《毛詩(shī)》之病”。設(shè)若沒有《詩(shī)序》對(duì)詩(shī)義闡發(fā)向度的規(guī)約，則“圣經(jīng)為錄淫辭之具”⑥馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，北京：中華書局1986年版，第1540頁。；反過來說，由于《詩(shī)序》對(duì)詩(shī)旨的統(tǒng)攝，盡管詩(shī)篇所敘“皆亂狀淫形”，然其所指卻可以被悉數(shù)歸之為“皆忠規(guī)切諫，救世之針?biāo)幰病雹呖追f達(dá)等：《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》，第272頁。。

正因《詩(shī)序》是詩(shī)篇義理的真正負(fù)載者，是“詩(shī)”得以升格為“經(jīng)”的關(guān)鍵，故“據(jù)序言詩(shī)”早成定例，成為諸家恪守的解《詩(shī)》傳統(tǒng)。即使在宋代經(jīng)學(xué)的變古風(fēng)潮中，依然有許多篤信《詩(shī)序》的學(xué)者。正如程頤所言：“學(xué)《詩(shī)》而不求《序》，猶欲入室而不由戶也?！雹鄥⒁姵填?，程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年版，第1046頁?！白鹦颉睂W(xué)者或認(rèn)為《詩(shī)序》出于子夏（鄭玄、陸德明），或認(rèn)為出于圣人與國(guó)史（二程、程大昌）⑨參見程顥，程頤：《二程集》，第229頁；程大昌：《考古編》，北京：中華書局2008年版，第25頁。，甚至認(rèn)為《詩(shī)序》乃“詩(shī)人自制而圣人錄之”（王安石、馬端臨）⑩朱彝尊：《經(jīng)義考》，北京：中華書局1998年版，第535頁；馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，北京：中華書局1986年版，第1542頁。。學(xué)者將《詩(shī)序》撰述時(shí)間不斷前移意在塑造《詩(shī)序》的權(quán)威，并以此確立其統(tǒng)攝詩(shī)義的合法性。借助《詩(shī)序》的說解，詩(shī)篇在將自身純化為載道之具的同時(shí)，亦使其與《詩(shī)序》原有的主從關(guān)系發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。

二、“口說”與“書寫”注《詩(shī)》之別

作為對(duì)文本整理情況與意涵的解說，“序”顯然是書寫文化的產(chǎn)物?！皳?jù)序言詩(shī)”所代表的正是《詩(shī)經(jīng)》在形成定本之后的詮釋模式。然而，早期的儒家教諭卻多以口傳的方式完成。荀子倡導(dǎo)的“君子之學(xué)”即是“入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜”的過程①王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局2013年版，第14頁。。阮元亦認(rèn)為：“古人簡(jiǎn)策繁重，以口耳相傳者多，以目傳者少?！雹谌钤骸稉C經(jīng)室文集》，北京：中華書局1993年版，第606頁。近年來，一些學(xué)者將早期經(jīng)典傳播與詮釋中的“口耳相授”現(xiàn)象稱之為“口傳注經(jīng)”③參見楊乃喬《口傳注經(jīng)與詮釋歷史的真值性——兼論公羊?qū)W的詮釋學(xué)傳統(tǒng)和體例及其他》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第9期，第10期；韓大偉《孔子之口授注經(jīng)考辨三則》，《國(guó)際漢學(xué)》2010年第19輯；韓大偉著，唐光榮譯《中國(guó)經(jīng)學(xué)史·周代卷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版，第166-231頁。。我們認(rèn)為，“口傳注經(jīng)”的基本形式即孟子所謂的“答問之教”④孟子曾將“君子教之道”歸納為五種類型，其中之一即是“答問之教”。根據(jù)孫奭注疏，此種“答問之教”重在啟發(fā)學(xué)者，而并非純粹的知識(shí)宣諭與灌輸：“有答問者，以其在于答問之間也，不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反則不復(fù)也，是為有答問之教也?！薄睹献幼⑹琛芬姟妒?jīng)注疏》，第2770頁。；孔子與子夏就“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”（《衛(wèi)風(fēng)·碩人》）的研討則是“口傳注《詩(shī)》”的典型事件。

根據(jù)《論語·八佾》的敘述，在孔門師徒的這次“答問教《詩(shī)》”中，子夏首先作為提問者詢問詩(shī)句意涵，夫子作為答者應(yīng)之曰“繪事后素”。當(dāng)子夏以“禮后乎”再次設(shè)問時(shí)，孔子則感嘆道：“起予者商也”。顯然，子夏之所以能得到夫子的贊許，實(shí)緣于其并未亦步亦趨地接受夫子的教誨，而是在經(jīng)由反思之后，充盈了夫子之所教。相應(yīng)地，夫子亦未以全知者自居而拒絕子夏對(duì)詩(shī)義的推演，反而欣喜地認(rèn)同學(xué)習(xí)者（提問者）對(duì)自己的啟示。

由上述“答問教《詩(shī)》”的場(chǎng)景，我們可以歸納出“口傳注《詩(shī)》”的幾點(diǎn)特征。首先，問者與答者、教者與學(xué)者的角色在答問過程中發(fā)生了轉(zhuǎn)換?！墩f文解字》釋“啟”曰：“啟，教也。從攴啟聲?！雹荻斡癫茫骸墩f文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第122頁。《釋名·釋言語》亦以“起”“啟”互訓(xùn)：“起，啟也，啟一舉體也?！雹迍⑽酰骸夺屆?，北京：中華書局1985年版，第57頁。故就語義而論，所謂“起予者商也”實(shí)則意味著“教我者商也”。朱熹在集注《論語》時(shí)便明確將“起予”釋為“相長(zhǎng)之義”⑦朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2012年版，第63頁。。宋代學(xué)者陳祥道在闡發(fā)《學(xué)記》之旨時(shí)亦曾恰切地指出“答問之教”中教者與學(xué)者身份的互易性：“方其學(xué)也未嘗不教，及其教也未嘗不學(xué)?！雹嘈l(wèi)湜：《通志堂經(jīng)解》（第13冊(cè)），揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社1996年版，第177頁。答問雙方正是在身份轉(zhuǎn)型中彼此獲取教益，在互動(dòng)交流中踐履著“學(xué)學(xué)半”（《禮記·學(xué)記》）的原始意涵⑨按：《韓詩(shī)外傳》亦載錄有與上引文字相似的辭句，可見“教學(xué)相長(zhǎng)”是早期教學(xué)中的流行觀念：“故學(xué)然后知不足，教然后知不究。不足，故自愧而勉。不究，故盡師而熟。由此觀之，則教學(xué)相長(zhǎng)也?！痹S維遹校釋：《韓詩(shī)外傳集釋》，北京：中華書局1980年版，第98頁。然鄭玄注“學(xué)學(xué)半”云：“學(xué)人乃益己之學(xué)半”；孔穎達(dá)疏云：“上‘學(xué)’為教，音斆，下‘學(xué)’者，謂習(xí)也，謂學(xué)習(xí)也。言教人乃是益已學(xué)之半也”。（孔穎達(dá)等：《禮記正義》，見《十三經(jīng)注疏》，第1521頁）二者均明確將“學(xué)學(xué)半”之所指界定為教者，打破了教、學(xué)雙方的互惠模式。此種改變恰是“教化”新模式的展現(xiàn)，詳本文第三部分論述。。

其二，“口傳”（或“問答”）預(yù)設(shè)著注經(jīng)者（教者）與傳承者（學(xué)者）共同在場(chǎng)，較之于書寫注經(jīng)、閱讀傳經(jīng)的模式，“口傳注《詩(shī)》”具備鮮活的現(xiàn)場(chǎng)感與即時(shí)性。一方面，問答者對(duì)語詞的選用與理解均受控于彼時(shí)情境，故對(duì)話可通過語境得到即時(shí)理解。一旦將口頭話語從對(duì)話現(xiàn)場(chǎng)中抽離，其語義自明性亦隨之喪失。在前引例證中，“繪事后素”對(duì)身處答問現(xiàn)場(chǎng)的子夏或許并未構(gòu)成理解困難，但卻成為后世的詮釋難題；設(shè)若將“禮后”從答問語境中抽離，我們亦無從經(jīng)驗(yàn)子夏言談的機(jī)敏與深刻。另一方面，在問答現(xiàn)場(chǎng)中，語詞并非唯一的信息承載者，語句與言談的語調(diào)、對(duì)話者的肢體動(dòng)作以及周遭環(huán)境等因素共同構(gòu)成理解情境，召喚對(duì)話雙方做出相應(yīng)的反饋。此類反饋往往與對(duì)話雙方對(duì)現(xiàn)場(chǎng)情勢(shì)的判讀相關(guān)，而與詩(shī)句自身含義無涉。如《左傳·襄公二十七年》記載叔孫于宴饗時(shí)賦《相鼠》，而慶封“不知”。此“不知”應(yīng)非不明詩(shī)句語義，而是不理解所賦詩(shī)句與場(chǎng)景的關(guān)聯(lián)。

其三，就意義的出場(chǎng)方式而言，“口傳注《詩(shī)》”與《詩(shī)序》所代表的“書寫注《詩(shī)》”模式頗有不同。作為“答者”的“師”摒棄了以判斷句（如《詩(shī)序》）直接給定詩(shī)旨的方式，而是先由“問者”申說其困惑，再由“答者”對(duì)“問者”之論說予以駁斥或補(bǔ)足（另可參看“上博簡(jiǎn)”《孔子詩(shī)論》第四簡(jiǎn)、第十簡(jiǎn)）。在此種“答問之教”中，詩(shī)篇詮釋不再遵循“教——學(xué)”的單向傳遞，而轉(zhuǎn)變?yōu)閱柎痣p方的交流；同時(shí)，詩(shī)意不再具備唯一指向，而是在“問——答——反饋——再答”的循環(huán)中得以逐步累積與豐贍，以至于呈現(xiàn)出紛繁多義的發(fā)散狀態(tài)。在上述場(chǎng)景中，“巧笑倩兮”等詩(shī)句的意涵被孔門師徒延展至對(duì)禮法的探討，且仍然葆有繼續(xù)詮釋的空間。

與“口傳”的現(xiàn)場(chǎng)感、詩(shī)句的多義性相對(duì)，“書寫”切斷了對(duì)話與對(duì)話者、創(chuàng)發(fā)情境的關(guān)聯(lián)，從而造就了封閉、穩(wěn)定的文本空間。以《衛(wèi)風(fēng)·碩人》為例，無論是《詩(shī)序》“閔莊姜”《列女傳》“防女未然，使無辱先”①王照?qǐng)A：《列女傳補(bǔ)注》，見《續(xù)修四庫(kù)全書》（第515冊(cè)），上海：上海古籍出版社2002年版，第669頁。，還是《詩(shī)經(jīng)原始》“頌衛(wèi)莊姜美而賢”②方玉潤(rùn)：《詩(shī)經(jīng)原始》，北京：中華書局1986年版，第147頁。均直接點(diǎn)明詩(shī)旨，規(guī)避了“口傳（答問）注詩(shī)”中的詩(shī)意演繹。同時(shí)，通過文字記錄，《，《詩(shī)序》等“書寫注《詩(shī)》”文本得以有效地固化與傳續(xù)，從而鎖閉了詩(shī)義闡發(fā)的空間。此種對(duì)文本多義性的收束，恰恰成為古代學(xué)者尊崇《詩(shī)序》的根源，也是《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)典化的關(guān)鍵。晁說之認(rèn)為因?yàn)椤对?shī)序》乃“斷會(huì)一詩(shī)之旨而序之”，故“說詩(shī)者或不可以無序”③晁說之：《全宋文》（第515冊(cè)），上海：上海辭書出版社，合肥：安徽教育出版社2006年版，第130冊(cè)，第174頁。；程大昌將《毛詩(shī)》勝于“三家《詩(shī)》”歸因?yàn)椤对?shī)序》對(duì)詩(shī)旨多義性的排斥：“毛氏之《傳》固未能悉勝三家，要之有古《序》以該括章指，故訓(xùn)詁所及，會(huì)一詩(shī)以歸一貫，且不至于漫然無統(tǒng)”④程大昌：《考古編》，北京：中華書局2008年版，第35頁。；魏源認(rèn)為《詩(shī)序》的價(jià)值在于終結(jié)詩(shī)義的含混狀態(tài)，從而守護(hù)詩(shī)篇的“正確”意涵：“蓋風(fēng)詩(shī)寄興無端，惟藉序之一言為指歸，稍失毫厘，頓歧燕郢。”⑤魏源：《清經(jīng)解續(xù)編》，上海：上海書店1988年版，第5冊(cè)，第662頁。上述言論深刻地表征出儒者對(duì)詩(shī)旨多義性的恐懼，而《詩(shī)序》恰恰憑借將口頭話語從對(duì)話場(chǎng)景中抽離，避免了詩(shī)篇意涵的多向延展，將紛繁的詩(shī)義“會(huì)歸一貫”，圓滿達(dá)成了歷代注《詩(shī)》者孜孜以求的詮釋目標(biāo)，也讓意義散漫的“詩(shī)”真正轉(zhuǎn)型為載道之具的經(jīng)典。

不僅《詩(shī)序》因整合詩(shī)意而受到尊崇，事實(shí)上，整部經(jīng)典詮釋史充塞著對(duì)書寫的信賴，對(duì)意義穩(wěn)定性的渴求。司馬遷述《左傳》之作因云：“七十子之徒口受其（孔子）傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》?！雹匏抉R遷：《史記》，北京：中華書局2014年版，第6冊(cè)，第648頁。遵奉“書寫注經(jīng)”模式的儒者認(rèn)為，口傳話語在傳播過程中會(huì)逐漸偏離其始源（“失真”）⑦例如，《公羊傳·隱公二年》“紀(jì)子伯者何？無聞焉爾”，何休解詁云：“言‘無聞’者，《，《春秋》有改周受命之制，孔子畏時(shí)遠(yuǎn)害，又知秦將燔《詩(shī)》、《書》，其說口授相傳，至漢公羊氏及弟子胡毋生等，乃始記于竹帛，故有所失也”。徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，見《十三經(jīng)注疏》，第2303頁。，而書寫則是擺脫該困境的唯一方式。即使書寫會(huì)造成口傳信息（如問答儀式等）的損耗，也遠(yuǎn)勝于多元意義的相互攻訐。經(jīng)古文學(xué)者劉歆指斥今文經(jīng)師“信口說而背傳記”⑧劉歆《移書讓太常博士》，見《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文1全漢文》，北京：中華書局1958年版，第348頁。按：此語是劉歆在欲立古文《左傳》的背景下說出的。與《左傳》相比，今文《公羊》《穀梁》二傳保持了更多的答問之教與口傳注經(jīng)的痕跡。。這一命題以可信度為依據(jù)，確立了“書寫”對(duì)“口傳”的壓制?！皞饔洝彼钥尚?，緣于其書于竹帛，無所闕疑，且終結(jié)了文本意蘊(yùn)“紛然殽亂，莫知所從”的混雜狀態(tài)⑨王利器：《風(fēng)俗通義校注》，北京：中華書局2010年版，第1頁。。更為重要的是，“傳記”推遲了“口傳注經(jīng)”中意義的即時(shí)出場(chǎng)，且在這一延宕中為經(jīng)文添加了新的內(nèi)涵（如《詩(shī)序》對(duì)詩(shī)篇?dú)v史情境、“編次之義”的說明）。此種意義的增添使往古經(jīng)典得以適用于當(dāng)下境遇，正是學(xué)者“通經(jīng)致用”的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。

值得特別指出的是，在《詩(shī)經(jīng)》詮釋史中，倡導(dǎo)經(jīng)典意蘊(yùn)多元化的觀念雖時(shí)而可見，但這并非意味著闡釋者對(duì)經(jīng)典多義性的追尋。例如，董仲舒雖謂“《詩(shī)》無達(dá)詁”，但根據(jù)“從變從義，而一以奉人（天）”的要求，無論詩(shī)篇存在多少意涵，其必須被整合、升華為“一”。誠(chéng)如蘇輿所說：“蓋事若可貫，以義一其歸；例所難拘，以變通其滯。兩者兼從，而一以奉天為主。”⑩蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第95頁。所謂“《詩(shī)》無達(dá)詁”，不過是公羊“經(jīng)權(quán)”思想的演繹。降及有宋，宋儒操用“理一分殊”的觀念處理經(jīng)典意蘊(yùn)“變”與“?！薄岸唷迸c“一”等問題。在道學(xué)語境中，由于“理一”在邏輯上先于“分殊”?此論斷涉及宋儒對(duì)理氣關(guān)系的討論，本文不擬展開論述。要之，道學(xué)一系，尤其是朱子多承認(rèn)“理在氣先”，但這只是邏輯層面上的區(qū)隔，在實(shí)際格物中，朱子又強(qiáng)調(diào)不能“離氣言理”。，而考察“分殊之理”的終極鵠的在于體認(rèn)“理一”，故經(jīng)典詮釋仍是具有唯一指向性的活動(dòng)。

三、從“聲教”到“詩(shī)教”：“據(jù)序言詩(shī)”與“口傳注《詩(shī)》”的終結(jié)

以《詩(shī)序》為代表的“書寫注經(jīng)”模式不僅阻斷了詩(shī)旨的自由演繹，而且破壞了口傳（或答問）場(chǎng)景中問答雙方的共同在場(chǎng)，從而造成了教者與學(xué)者在時(shí)空上的疏離。這一分離預(yù)表了《詩(shī)經(jīng)》詮釋史上最為重大的事件之一，亦即，從先秦“樂教”到漢唐“詩(shī)教”的轉(zhuǎn)軌。

我們先對(duì)漢唐“教化”觀念的基本構(gòu)型做一考察。匡衡在向漢元帝陳說“教化”特質(zhì)時(shí)謂：“臣聞教化之流，非家至而人說之也?！鳖亷煿抛⒃疲骸把苑羌壹医缘?，人人勸說也?！雹侔喙蹋骸稘h書》，北京：中華書局1962年版，第3335-3336頁?！缎⒔?jīng)·廣至德》章稱引孔子之說云：“君子之教以孝也，非家至而日見之也?！崩盥』⒃疲骸把越滩槐丶业綉糁?，日見而語之。但行孝于內(nèi)，其化自流于外?！雹诶盥』?，邢昺：《孝經(jīng)注疏》，見阮元（校刻）《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年版，第2557頁。由是觀之，“教化”并不要求教者與學(xué)者實(shí)際接觸，教諭在教、學(xué)雙方時(shí)空分離的狀態(tài)下依然可以傳遞。顯然，與“答問之教”的現(xiàn)場(chǎng)教授模式不同，“教化”得以施行的前提是將“經(jīng)書”作為“教者”的“代現(xiàn)物”，以文本“再現(xiàn)”圣人之教。章學(xué)誠(chéng)在追溯“經(jīng)”之始源時(shí)稱：三代之時(shí)，“典章法度，見于政教行事之實(shí)，故無需經(jīng)”；孔子親身教授，故無經(jīng)名；夫子歿后，“弟子門人，各以所見、所聞、所傳聞?wù)?，或取?jiǎn)畢，或授口耳，錄其文而起義”③葉瑛：《文史通義校注》，北京：中華書局1985年版，第93-94頁。。質(zhì)言之，將典章書于竹帛（即“經(jīng)”）或許是不得已的權(quán)變，但孔子既沒，依經(jīng)托義成為儒學(xué)承續(xù)與教化的必然選擇。

“以經(jīng)為教”不僅意味著教學(xué)模式從“口傳”到“書本”的轉(zhuǎn)型，更意味著教諭理念的重塑。漢儒對(duì)“教”字的釋義便已透露出此種新變?！墩f文解字》釋“教”云：“教（），上所施下所效也，從攴，凡教之屬皆從教?！雹芏斡癫茫骸墩f文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第127頁?！夺屆め屟哉Z》則以“效”釋“教”：“教，效也，下所法效也。”⑤劉熙：《釋名》，北京：中華書局1985年版，第56頁。根據(jù)許慎、顧野王與朱駿聲等人的釋義，“效”即是“像似”與“法效”之意。由是觀之，在教化觀念中，“教”意味著某人施予他者可供仿效的物事或行為。更為重要的是，教化行為被嚴(yán)格區(qū)隔為“上”（施事）與“下”（效法）兩個(gè)謹(jǐn)嚴(yán)的層級(jí)：處于低階位的仿效者一旦處于教化場(chǎng)域，便被要求精準(zhǔn)地摹仿與再現(xiàn)在上者之所施，卻無權(quán)對(duì)加諸其身的種種規(guī)訓(xùn)進(jìn)行質(zhì)疑。當(dāng)漢儒以“效”詮釋“教”時(shí)，“口傳（答問）之教”中教學(xué)雙方的互動(dòng)結(jié)構(gòu)便被塑形為“等級(jí)傳遞”結(jié)構(gòu)。作為高階位的“教”，其功能是“統(tǒng)攝”；與之相應(yīng)，處于低階位的“學(xué)”，其屬性被設(shè)定為“遵從”。顯然，由于“等級(jí)傳遞”所構(gòu)筑的森嚴(yán)序列，教諭成為“教者——學(xué)者”的單向線性過程，其間不復(fù)有教者與學(xué)者在對(duì)話中的身份轉(zhuǎn)換。

從先秦“答問之教”到漢代“教化”的轉(zhuǎn)軌顯明了“書寫注經(jīng)”的興起與“口傳注經(jīng)”的衰微?！敖袒钡旎凇傲?jīng)”，其本質(zhì)是操用書寫技術(shù)固化圣人的口頭教諭，以使后者恒常在場(chǎng)的實(shí)踐。誠(chéng)如漢儒賈誼所言：“令人緣之（‘六經(jīng)’）以自修，修成則得六行矣?！雹拶Z誼：《賈誼新書》，見《二十二子》，上海：上海古籍出版社1986年版，第755頁。所謂“自修”明晰地揭示出“教化”之“教”是受教者不斷趨近、效法經(jīng)書的單向活動(dòng)，其過程是學(xué)者通過對(duì)經(jīng)書（而非教者本人）的體驗(yàn)與詮釋，形成自我理解，讓自身回返至與“六經(jīng)”所蘊(yùn)之道同然的狀態(tài)。從根源上說，“教化”——“以經(jīng)為教”——是書寫語境中的產(chǎn)物，是“再現(xiàn)”（書寫）對(duì)“在場(chǎng)”（口傳）的替換與壓制。

我們?cè)賮砜疾鞆南惹亍皹方獭钡綕h唐“詩(shī)教”的轉(zhuǎn)軌。三代之時(shí)，帝舜“以詩(shī)為教”，啟發(fā)胄子之志：“帝（舜）曰‘夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲?！雹呖追f達(dá)等：《尚書正義》，見阮元（?？蹋妒?jīng)注疏》，第131頁。值得注意的是，在此段文字中，“詩(shī)言志”與“聲律”“典樂”共同出場(chǎng)?！霸?shī)”不是在“志記之志”的意義上發(fā)揮“言志”功能⑧賈誼在《新書·道德說》中從“載錄”的角度理解詩(shī)書定名緣起：“書者，德之理于竹帛而陳之令人觀焉，以著所從事，故曰‘書者，此之著者也?！?shī)者，志徳之理而明其指，今人緣之以自成也，故曰‘詩(shī)者，此之志者也?！币姟抖印?，第756頁。，而是憑借其韻律達(dá)致“八音克諧，無相奪倫，神人以和”的境界。與此類似，孔子將“詩(shī)”“禮”“樂”視為“三位一體”（“興于詩(shī)、立于禮、成于樂””《《，，論語·泰伯》》））《《；；漢書》亦將“諷誦”作為《詩(shī)經(jīng)》“遭秦火而全”的原因。近代《詩(shī)經(jīng)》研究者徐英（澄宇）根據(jù)先秦詩(shī)、樂的協(xié)同性，將早期“詩(shī)教”界定為“聲教”：“聲之為教，比語協(xié)音，以利遠(yuǎn)布。上世文字未興，所賴以交通知識(shí)、傳播教化者歌謠耳，故謂之聲教，或謂之詩(shī)教?！雹嵝煊ⅲ骸对?shī)經(jīng)學(xué)纂要·論詩(shī)教》，《安徽大學(xué)月刊》，第2卷，1934年。先秦“教詩(shī)”以“聲”為重的特質(zhì)表明：彼時(shí)“教詩(shī)”系通過聆聽詩(shī)樂而興起學(xué)習(xí)者中正平和的志意，其所依托的媒介不是文字而是聲音，專注于口耳而非閱讀。

先秦“聲教”目標(biāo)之一在于培養(yǎng)學(xué)詩(shī)者牽合詩(shī)句以應(yīng)對(duì)不同語境的素養(yǎng)。《論語·學(xué)而》載子貢引《衛(wèi)風(fēng)·淇澳》之句，將“貧樂富禮”的抽象意涵轉(zhuǎn)換成“切磋琢磨”的具象，并以是證成孔子“未若貧而樂道，富而好禮”之義?？装矅?guó)對(duì)此評(píng)注道：“子貢知引《詩(shī)》以成孔子義，善取類，故然之，往告之以‘貧而樂道’，來答以‘切磋琢磨’。”①邢昺疏：《論語注疏》，見阮元（?？蹋妒?jīng)注疏》，第2458頁?？装矅?guó)所謂“善取類”即是贊譽(yù)子貢善于在事“象”（類）之間做出轉(zhuǎn)換。緣于對(duì)修身與治物（骨、象、玉、石）之間“同氣之應(yīng)”的體認(rèn)，子貢恰切地施用了“引譬連類”之法，既使抽象義理通過詩(shī)句得以明晰，又將修身的訓(xùn)誡灌注到“切磋琢磨”這一具體事件之中。此種“牽此以合彼”的語義遷移能力被孔子視為言《詩(shī)》的基本條件（“始可與言《詩(shī)》已矣”）。在上述語義轉(zhuǎn)換中，《，《淇澳》自身的意蘊(yùn)始終未曾出場(chǎng)，而這恰是“聲教”的關(guān)鍵所在。通過拋棄詩(shī)篇“本義”，“聲教”實(shí)現(xiàn)了對(duì)學(xué)詩(shī)者“達(dá)政專對(duì)”（《論語·子路》）能力的培養(yǎng)。清代學(xué)者勞孝輿曾對(duì)先秦引詩(shī)不重“詩(shī)人之志”的傾向做過說明：然作者不名，述者不作，何歟？蓋當(dāng)時(shí)只有詩(shī)，無詩(shī)人，古人作詩(shī)，今人可援為己詩(shī)，彼人之詩(shī)，此人可庚為自作，期于“言志”而止，人無定詩(shī)，詩(shī)無定指，以故可名不名，不作而作也②勞孝輿：《春秋詩(shī)話》，見《續(xù)修四庫(kù)全書》，第1702冊(cè)，第5頁。。

先秦引詩(shī)既著意于言己之志，故無需關(guān)注詩(shī)篇作意，且因要適應(yīng)不同場(chǎng)景，故不能拘泥于詩(shī)篇本旨。詩(shī)篇并非為其作者所專有，而屬于“公共素材”③徐建委，馬丁等分別以“公共素材”“文本庫(kù)”等概念指稱篇章的獨(dú)立性，可任意組合的特點(diǎn)。參見《文本革命：劉向、〈、〈漢書·藝文志〉與早期文本研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第25-29頁。，故“有詩(shī)而無詩(shī)人”；詩(shī)篇意蘊(yùn)并非為文本所限，而臨時(shí)產(chǎn)生于引詩(shī)言志的行為中，故“詩(shī)無定指”。所謂“賦《詩(shī)》斷章,余取所求焉，惡識(shí)宗”④孔穎達(dá)等：《春秋左傳正義》，見阮元（?？蹋妒?jīng)注疏》，第2000頁。，恰切地展現(xiàn)出先秦用詩(shī)的場(chǎng)景化特征以及詩(shī)篇意涵的不穩(wěn)定性。

與先秦“聲詩(shī)合一”的“聲教”模式相對(duì)，漢唐經(jīng)學(xué)則力主“聲詩(shī)有別”論。孔穎達(dá)曾如此疏解《禮記·經(jīng)解》篇中“樂教”與“詩(shī)教”的意涵：詩(shī)為樂章，詩(shī)樂是一而教別者，若以聲音干戚以教人是樂教也；若以詩(shī)辭美刺諷喻以教人是詩(shī)教也⑤孔穎達(dá)等：《禮記正義》，見阮元（?？蹋妒?jīng)注疏》，第1610頁。。

孔穎達(dá)認(rèn)為，從源起上說，詩(shī)與樂均與音律相關(guān)，故“詩(shī)樂是一”；但就教諭方式而論，“樂”以“聲”感人，“詩(shī)”則以“義”曉諭于人。職是之故，孔穎達(dá)將“詩(shī)教”與“聲教”區(qū)別開來，前者重“義”，后者主“聲”。在對(duì)“詩(shī)言志”的訓(xùn)解中，孔穎達(dá)更為清晰地展現(xiàn)了漢唐“詩(shī)教”的運(yùn)作模式：“作詩(shī)者自言己志，則詩(shī)是言志之書，習(xí)之可以生長(zhǎng)志意，故教其詩(shī)言志以導(dǎo)胄子之志，使開悟也?！雹蘅追f達(dá)等：《尚書正義》，見阮元（?？蹋妒?jīng)注疏》，第131頁。顯然，孔穎達(dá)在“記錄”的意義上理解詩(shī)之功用：“習(xí)詩(shī)者”正是通過詮釋詩(shī)人志意的書面記錄（《詩(shī)經(jīng)》）而“開悟”。

孔穎達(dá)對(duì)“詩(shī)教”與“樂教”的區(qū)分表明：作為教化的一個(gè)向度，“詩(shī)教”歸屬于書寫傳統(tǒng)，其目標(biāo)在于辨識(shí)詩(shī)篇“美刺諷喻”之意，詩(shī)篇作者、創(chuàng)作背景、文本意圖等問題由是成為研究重心。正是在《詩(shī)經(jīng)》詮釋的“重義”時(shí)代中⑦朱自清：《朱自清古典文學(xué)論文集》，上海：上海古籍出版社2009年版，第216頁。，《，《詩(shī)序》“敘作者之意”的功能愈顯關(guān)鍵。通過《詩(shī)序》的標(biāo)示，詩(shī)篇作者被確認(rèn)為“國(guó)史”（《周南·關(guān)雎》）、“國(guó)人”（《秦風(fēng)·黃鳥》）；詩(shī)篇?jiǎng)?chuàng)作動(dòng)因被總納為“吟詠情性以風(fēng)其上”。更為重要的是，《，《詩(shī)序》以“美刺”為詮釋框架將諸篇詩(shī)旨匯于一貫，避免了“聲教”帶來的“詩(shī)無定指”，從而在“詩(shī)義”與“教化”之間建立起對(duì)應(yīng)。以《詩(shī)序》對(duì)“變風(fēng)”的闡釋為例，在言及“變《風(fēng)》發(fā)乎情”之后，《，《詩(shī)序》便立即給出“止乎禮義”的斷語，申明“變《風(fēng)》”皆中禮?？追f達(dá)曾標(biāo)舉變、刺之詩(shī)“溫柔敦厚”的修辭特征，以論證其契合“禮義”：若此辭揔上六義，則有正變而云“主文譎諫”，唯說刺詩(shī)者，以詩(shī)之作皆為正邪防失，雖論功誦德，莫不匡正人君，故主說作詩(shī)之意耳⑧孔穎達(dá)等：《毛詩(shī)正義》，見阮元（校刻）《十三經(jīng)注疏》，第271頁。。

孔穎達(dá)認(rèn)為“刺詩(shī)”雖曝人君之惡，述“時(shí)政之疾病”，然其言皆婉曲，其意皆出于勸諫之心，故無犯于“溫柔敦厚”。由是，孔穎達(dá)將“美刺說《詩(shī)》”的詮釋框架、“主文譎諫”的修辭方式與“正邪防失”的教化目標(biāo)圓融地編織在一起，并由此劃定了“刺詩(shī)”的詮釋邊界。朱子認(rèn)為若以“美刺說詩(shī)”，則有相當(dāng)數(shù)量的詩(shī)句“扼腕切齒，嘻笑冷語以懟其上者”，殊有害于“溫柔敦厚之教”⑨朱熹：《朱子全書》（第1冊(cè)），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年版，第1冊(cè)，第361頁。。馬端臨則沿襲孔穎達(dá)的思路駁斥朱子，認(rèn)為“刺詩(shī)”雖言辭激切，卻不失“匡正人君”之旨：“如《狡童》諸篇之刺忽，亦不害其為愛君、愛國(guó)，不能自己之意”⑩馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，北京：中華書局1986年版，第1540頁。；陳啟源則更為直白地申明：“（刺詩(shī)）惟其怨所以為溫柔敦厚也”?陳啟源：《清經(jīng)解》，上海：上海書店1988年版，第1冊(cè)，第450頁。?？追f達(dá)等“尊《序》者”的論說表明：借助《詩(shī)序》對(duì)詮釋徑路的鎖閉，漢唐“詩(shī)教”實(shí)現(xiàn)了由釋《詩(shī)》體悟“教化”，由“教化”詮釋詩(shī)義的循環(huán)，徹底終結(jié)了“口傳注《詩(shī)》”時(shí)代詩(shī)義的漫然無統(tǒng)。正是在先秦“樂教”到漢唐“詩(shī)教”的轉(zhuǎn)軌中，《詩(shī)經(jīng)》詮釋迎來了“書寫注《詩(shī)》”與“重義”時(shí)代。

《詩(shī)序》在歷代《詩(shī)經(jīng)》詮釋實(shí)踐中的地位雖歷經(jīng)起落，但詮釋者對(duì)詩(shī)篇多義性的排斥卻是一以貫之?！对?shī)經(jīng)》經(jīng)典化的實(shí)質(zhì)便是由“書寫注《詩(shī)》”造就的詩(shī)篇意蘊(yùn)封閉史。先秦“口傳注《詩(shī)》”“以聲為教”的教、學(xué)轉(zhuǎn)換被“上施下效”的“教化”模式所取代，“詩(shī)無定指”的意義多元性被《詩(shī)序》終結(jié)。“口傳注《詩(shī)》”的衰微與“書寫注《詩(shī)》”的興起所表征的不僅是傳播媒介更替，更為“經(jīng)學(xué)”與“教化”等話語實(shí)踐的運(yùn)作奠定了基礎(chǔ)。歸根結(jié)底，《，《詩(shī)經(jīng)》不是“詩(shī)”而是“經(jīng)”，而“經(jīng)”的“名”與“實(shí)”已然表明其為書寫文化的產(chǎn)物①許慎釋“經(jīng)”云：“經(jīng)，織縱絲也?！保ā墩f文解字注》，第644頁）章太炎論“經(jīng)”之名曰：“古代無紙，以青絲繩貫竹簡(jiǎn)為之。用繩貫穿，故謂之經(jīng)。經(jīng)者，今所謂線裝書矣。”章太炎：《章太炎國(guó)學(xué)講演錄》，北京：中華書局2013年版，第142頁。。經(jīng)學(xué)憑借“書寫”形成“經(jīng)典”，掌控了意義創(chuàng)發(fā)的始源，并以此成為意義的終極歸宿。