北宋理學論爭探析
——以章望之與李覯、歐陽修的論爭為中心

胡 悅

(閩南師范大學閩南文化研究院， 福建漳州 363000)

章望之，字表民，建州浦城(今福建浦城)人。浦城章氏是當時的地方望族?！稉]麈錄》載：“浦城章氏，盡有諸元。至今放榜，必有居上列者?！盵1]自開寶至宣和百五十余年間，浦城章氏一門得有兩位狀元，兩朝宰相，三十四進士，盛極一時。其兄章拱之，曾知晉江。伯父章得象為仁宗朝宰相。望之少孤，得伯父章得象教養(yǎng)。章望之一生未仕，卻以理學成就顯于當時?！端卧獙W案》載：“慶歷之際，學統(tǒng)四起……閩中又有章望之、黃晞，亦古靈(陳襄)一輩人也?！盵2]

章望之以倡道為己任，著有理學文章《救性》七篇、《明統(tǒng)》三篇、《禮論》一篇，另有歌詩、雜文數(shù)百篇，集為30卷，惜多亡佚，被后世譽為“浦城理學十三子”之首。

一、理學初興的時代背景

宋自“陳橋兵變”而來，“安史之亂”后的藩鎮(zhèn)之禍乃至五代十國的割據(jù)政權(quán)猶在目前，宋朝廷吸取教訓，試圖分割權(quán)力、集中兵權(quán)，以加強中央集權(quán)的政治體系。政治上，實行“崇文抑武”的策略，大幅增加科舉取士的名額，并推行恩蔭、薦辟制度，大量吸納文士，以文官代替武將，將中央行政權(quán)力管控于文官手中。這樣一來，雖避免了武將權(quán)傾朝野、壓迫皇權(quán)的可能，但也造成了官僚隊伍的龐大；軍事上，迫于遼和西夏的威脅，為維護宋的封建統(tǒng)治，宋王朝大量招募士兵,“慶歷年間，宋兵的數(shù)量已由宋初的22萬增至125萬?！盵3]然而士兵數(shù)量上的龐大并沒有切實提升宋朝的軍事實力，反而造成了軍費的巨大消耗；思想上，宋王朝雖提倡儒學，但也采取佛教保護政策，與道教并重，各地佛寺道觀幾不勝數(shù)，遑論僧道人數(shù)。佛、道的繁榮一方面消耗著社會人力、物力、財力資源，另一方面“佛老空虛”的價值觀若長期浸染士大夫一族，朝廷就有陷入腐朽不作為的危險的可能性，進而影響社稷?！疤煜掠卸ü?，無限員，一冗也；天下廂軍不任戰(zhàn)而耗衣食，二冗也；僧尼道士日益多而無定數(shù)，三冗也?！盵4]冗官、冗兵、冗費終使宋朝百年之積，唯存空簿。面對這樣積貧積弱的社會局勢，天下有志儒士欲起而救之。他們不再滿足于箋注訓詁，而是渴望從佛教與道教思想中汲取養(yǎng)分，將傳統(tǒng)儒學發(fā)展成具有哲學思辨的經(jīng)世實學，重新樹立儒學在宋朝思想意識領域中的正統(tǒng)地位，以“明體達用”的理學與虛空佛老相抗衡，重振社會之風氣。以范仲淹為首的政治家，極力推行慶歷新政的同時大倡興學。以歐陽修為首的文學家，發(fā)起詩文革新運動，倡導“文道并重”，宣揚儒學道統(tǒng)。與之相呼應者，有宋初三先生石介、孫復和胡瑗，他們先后任太學主講，發(fā)揚“明體達用”之學，視儒家所傳的堯舜禹湯文武周孔之道為治國平天下的依據(jù)。江西學派先驅(qū)李覯、河南先生尹洙，閩學先驅(qū)蔡襄、章望之、陳襄、陳烈、周希孟、鄭穆，以及“北宋五子”等人也奮起而爭鳴，形成“學統(tǒng)四起”的繁盛局面。

二、“禮論”之辯

李覯(1009-1059)字泰伯，北宋建昌軍南城(今江西南城)人。早期創(chuàng)立盱江書院，門下學生數(shù)十百人，故世稱“盱江先生”，晚年任太學直講。他以“禮”為核心構(gòu)建了一套“康國濟民”的思想體系，是北宋早期理學代表人物之一。天圣十年(1032)，李覯著《禮論》七篇闡述自己的禮論主張。慶歷七年(1047)章望之專門寫了一篇《禮論》來反駁李覯的觀點，李覯看了章望之的文章后，又撰一篇《禮論后語》與之辯論，這次論爭是北宋理學界的大事。

章望之之所以要撰文反駁李覯，是因為他與李覯在對“禮”的定義以及對“性善”論的看法上存在差異。李覯在《禮論》中是這樣定義禮的：

曰：夫禮，人道之準，世教之主也。圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣。

曰：嘗聞之，禮、樂、刑、政，天下之大法也。仁、義、禮、智、信，天下之至行也。八者并用；傳之者久矣，而吾子一本于禮，無乃不可乎？

曰：是皆禮也。飲食，衣服，宮室，器皿，夫婦，父子，長幼，君臣，上下，師友，賓客，死喪，祭祀，禮之本也。曰樂，曰政，曰刑，禮之支也。而刑者，又政之屬矣。日仁，曰義，日智，日信，禮之別名也，是七者蓋皆禮矣。[5]

李覯認為禮是為人治世的根本準則，是統(tǒng)攝禮、樂、刑、政與仁、義、智、信的最高范疇；并將傳統(tǒng)儒家君子提倡的修身美德歸結(jié)于外在的“禮”，認為仁、義、智、信都是禮的別稱。章望之反對李覯這種將仁、義、禮、智、信都歸結(jié)于禮的主張，他反駁稱：

率天下之人為禮不求諸內(nèi)，而競諸外。人之內(nèi)不充而惟外之飾焉，終亦必亂而已矣。[6]

章望之不認同李覯將內(nèi)在的仁、義、禮、智、信修為同外在的禮樂行政制度都歸結(jié)為禮，并將禮作為他整個“康國濟民”思想理論體系的核心的觀點。章望之說：“學乎圣人者，何必易其言？”[7]在他看來，孔子談及仁、義、禮、智、信時更為強調(diào)的是仁與禮，最為注重的是仁，故子曰：“人而不仁，如禮何？”[8]仁是禮的內(nèi)在價值。孟子亦強調(diào)仁，他將仁政作為實現(xiàn)政治理想的準則，并將仁義禮智信并舉，認為它們發(fā)源于人的內(nèi)心。章望之是孟子思想的捍衛(wèi)者，他主張實現(xiàn)大道應求諸內(nèi)，而非外，天下之人若皆像李覯所說將禮奉為根本準則而放棄充實內(nèi)在的品德修養(yǎng)，那么不僅不能實現(xiàn)堯舜之治世的政治理想還會致世亂。面對章望之“不求諸內(nèi)求諸外”的批評，李覯辯說：

夫章子以仁、義、禮、智、信為內(nèi)，猶饑而求食，渴而求飲，飲食非自外來也，發(fā)于吾心而已矣。禮、樂、刑、政為外，猶冠弁之在首，衣裳之在身，必使正之耳，衣冠非自內(nèi)出也。[9]

李覯的話，可看作是對傳統(tǒng)儒家思想重視內(nèi)而忽視外的突破，他主張以外在的禮制倫常來統(tǒng)攝約束內(nèi)在心性。李覯的這種主張具有特定的時代思想背景，當時的社會思潮向佛之風盛行，而國家卻積貧積弱，李覯正是為了反駁這樣的“佛老空虛”的社會風氣，避談心性，甚至是隱藏主體內(nèi)在心性的價值，強調(diào)“禮”的經(jīng)世致用、強調(diào)“尊王”、強調(diào)“霸者不易”、強調(diào)“談利”，力求用這種極具“功利性”的論說來改變社會向佛的風氣，一振國家局勢。而章望之與李覯對立的根本點在于：章望之是正統(tǒng)儒學的捍衛(wèi)者，他始終秉持著道德的理想主義，認為君子修仁義道德方是強國濟民的大道。他的理學思想具有主觀唯心主義色彩，他認為：“善在我思必有，不善在我思必無?！盵10]強調(diào)君子要以“五德四失”來規(guī)范自身。

章望之與李覯的思想差異，除了體現(xiàn)在對“禮論”問題上，還體現(xiàn)在對“性善論”的接受上。章望之撰文反駁李覯《禮論》的原因，除不認同他的禮論觀外，還因為李覯棄孟子“性善”之學而取韓愈、揚雄之說。李覯在《禮論第六》中道：

孟子以為人之性皆善，故有是言耳。古之言性者四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之謂性之三品：上焉都善也，中焉者善惡者混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辯，誠為得也，孟子豈能專之？[11]

李覯不贊同孟子的“性善論”，并吸收揚雄和韓愈的人性觀，將人性分為五類：

賢人之性，中也。揚雄所謂“善惡混”者也。安有仁義智信哉？性之品有三：上智，不學而自能者也，圣人也。下愚，雖學而不能者也，具人之體而已矣。中人者，又可以為三焉：學而得其本者，為賢人，與上智同。學而失其本者，為迷惑，守于中人而已矣。兀然而不學者，為固陋，與下愚同。是則性之品三，而人之五類也。(《禮論第四》)[12]

章望之則以孟子學說為宗，他曾著《救性》七篇闡發(fā)孟子的“性善論”學說，排斥荀子“性惡論”、揚雄“性善惡混”說、韓愈“三品”說和李翱“性善情惡”說。

章望之與李覯雖在“禮論”和“性論”觀方面存在思想差異，但二人的終極目標都是一致的，他們都渴望復興儒學強國安邦，不同的只是在如何實現(xiàn)這一目標的途經(jīng)的選擇上。李覯求諸外，而章望之求諸內(nèi)：李覯希望通過外在的法制約束來實現(xiàn)社會的安寧秩序，而章望之始終堅守儒家君子可以憑借內(nèi)在的經(jīng)典學問和道德修養(yǎng)而非外在的政治法律來重建社會秩序。

章望之與李覯的論爭從根本上來說，是北宋理學內(nèi)部不同思潮的論爭。他們雖然都是北宋理學的先驅(qū)，都重義理不重訓詁，且都渴望在佛老虛空思潮的沖擊下重振儒學，重振社會風氣以興邦。但涉及具體的學說理論和興國設想時，二人的思想就會出現(xiàn)差異，這種差異并不僅僅體現(xiàn)在他們二人身上。“章李論爭”只是北宋理學初興時期各學派蜂起爭鳴的一個縮影，如今回過頭來看待這些論爭時，比起議論孰是孰非更為重要的是，應當看到正是這些堅守自己的理論學說同其他學派爭鳴的志士擴大了新儒學在當時社會上的影響力，為理學的發(fā)展和成熟奠定了基礎。

三、“正統(tǒng)”之爭

“正統(tǒng)論”開始作為一種史學理論出現(xiàn)在人們的視野中是在魏晉“正統(tǒng)之辯”時期，但正統(tǒng)作為一種觀念在中國古代封建社會一直深入人心，它的核心主題是討論歷代王朝的遞傳秩序與合法性。以宗法制為權(quán)力分配制度的封建王朝最為看重“名正言順”。于是乎，歷代君王都將正統(tǒng)論視為政治輿論工具，以標榜自身為正統(tǒng)來統(tǒng)攝臣民、建立威望、為其統(tǒng)治的合理性辯護；史家以正統(tǒng)王朝更迭的年份作為紀年線索來編撰事跡；文士亦以正統(tǒng)朝綱所建立的社會秩序為基礎來發(fā)揚風教。關于孰為正統(tǒng)的實際論爭歷朝不廢，但正統(tǒng)的系統(tǒng)理論則是在宋朝形成的，梁啟超說:“正統(tǒng)之辨，昉于晉而盛于宋?！盵13]兩宋時期，史書編撰的盛行與史學思想的發(fā)展相輔相成，共同促進了宋朝史學的繁榮。作為史學思想的重要內(nèi)容之一的正統(tǒng)史觀亦于這一時期趨于系統(tǒng)化、理論化，并對當時及日后史學的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。

歐陽修是宋代正統(tǒng)論的主要代表人物之一，他于康定年間撰“正統(tǒng)七論”：《原正統(tǒng)論》《明正統(tǒng)論》《秦論》《魏論》《東晉論》《后魏論》《梁論》，晚年刪改為《正統(tǒng)論序論》《正統(tǒng)論上》《正統(tǒng)論下》三篇。關于寫作的背景和緣由，歐陽修于《正統(tǒng)論序論》言：

伏見太宗皇帝時，嘗命薛居正等撰梁、唐、晉、漢、周事為《五代史》，凡一百五十篇，又命李昉等編次前世年號為一篇，藏之秘府，而昉等以梁為偽。梁為偽，則史不宜為帝紀，而亦無曰五代者，于理不安。今又司天所用崇天歷，承后唐，書天佑至十九年，而盡黜梁所建號。援之于古，惟張軌不用東晉太興而虛稱建興，非可以為后世法。蓋后唐務惡梁而欲黜之，歷家不識古義，但用有司之傳，遂不復改。至于昉等，初非著書，第采次前世名號，以備有司之求，因舊之失，不專是正，乃與史官戾不相合，皆非是。[14]

據(jù)此可知，歐陽修撰寫《正統(tǒng)論》是出于史書編撰的現(xiàn)實訴求問題。宋太宗時，薛居正承旨編撰《五代史》，載后梁、后唐、后晉、后漢、后周五代事，李昉等人奉命編次前世年號。然而，李昉等人將梁國政權(quán)視為僭偽，朝廷司天監(jiān)所用《崇天歷》也“盡黜梁所建號”，認為后唐(923-936)才是承繼大唐的正統(tǒng)政權(quán)，在唐朝滅亡之后舍棄梁朝年號而繼續(xù)沿用唐哀帝的天佑年號(904- 923)。史學家往往以朝代更迭的順序來作為編史的紀年線索，這樣一來，薛居正等史官撰寫的《五代史》中所涉梁的編年就與李昉等人編的前世年號以及《崇天歷》使用的年號不符。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的根本原因就在于世人在看待正統(tǒng)問題時并沒有達成一個統(tǒng)一的標準。歐陽修看到了這一根本矛盾，所以撰文闡發(fā)自己的正統(tǒng)觀，希望能通過建立一個較為系統(tǒng)的評判正統(tǒng)的理論體系以供世人參考，以此來達成正統(tǒng)論上的共識。

歐陽修的正統(tǒng)論思想以《春秋公羊傳》為濫觴，由“君子大居正”和“王者大一統(tǒng)”衍生出自己的正統(tǒng)理論。與偏向從道德層面出發(fā)評價政權(quán)的傳統(tǒng)正統(tǒng)觀相比，歐陽修在評價一個朝代的正閏時更為注重政權(quán)的功業(yè)。在判斷一個政權(quán)是否能夠被稱為正統(tǒng)時，歐陽修認為取得“一統(tǒng)”的功業(yè)是很關鍵的要素，他在《魏論》中言：

自秦以來，興者以力，故直較其跡之逆順、功之成敗而已。彼漢之德，自安、和而始衰，至桓、靈而大壞，其衰亂之跡，積之數(shù)世，無異三代之亡也。故豪杰并起而爭，而強者得之。此直較其跡爾。故魏之取漢，無異漢之取秦、而秦之取周也。夫得正統(tǒng)者，漢也；得漢者，魏也；得魏者，晉也。晉嘗統(tǒng)天下矣。推其本末而言之，則魏進而正之，不疑。[15]

歐陽修認為魏取得了漢的天下正如漢繼承秦的天下一樣，是“強者得之”，面對歷來頗具爭議的曹魏政權(quán)是否為正統(tǒng)的問題，他給出了明確的回答，肯定了曹魏政權(quán)的正統(tǒng)地位。同時，他在《正統(tǒng)論上》說:“自古王者之興，必有盛德以受天命，或其功澤被于生民，或累世積漸而成王業(yè)，豈偏名于一德哉？”[16]古往今來稱王的人，有的是因為有美好的德行，有的是因為施恩于百姓，有的是因為世代的累積成就了帝王基業(yè)，所以不應當僅從德的角度去評價一個政權(quán)。正是出于這一考量，他從功業(yè)的角度出發(fā)黜蜀而取魏為正統(tǒng)。歐陽修這種將政權(quán)的實際功業(yè)凌駕于道德之上的評價引發(fā)了士人對正統(tǒng)問題的激烈討論。

章望之并不贊同歐陽修將取得功業(yè)的強者政權(quán)同那些在道德層面居“正位”的政權(quán)一起歸為正統(tǒng)的觀點，于是撰寫《明統(tǒng)論》發(fā)表自己的正統(tǒng)觀，同歐陽修論辯?！睹鹘y(tǒng)論》曰：

歐陽永叔《正統(tǒng)論》與奪異于舊說者四焉:以前世謂秦為閏，今較其功業(yè)之初，宜得正統(tǒng);以陳壽列敘《三國志》均為之傳，而魏不立紀以統(tǒng)二方;以朱梁得唐，而后唐以降，皆絀為偽梁，故今并以王統(tǒng)進之。[17]

章望之不同意歐陽修將曹魏與后梁歸為正統(tǒng)的觀點，但他并沒有直言不滿，而是先說歐陽修的觀點同自己的舊說自相矛盾，這里的舊說是指歐陽修在《原正統(tǒng)論》中闡述的觀點：“正者，所以正天下之不正也;統(tǒng)者，所以合天下之不一也?！盵18]章望之從歐陽修以“大居正”“大一統(tǒng)”作為衡量政權(quán)是否為正統(tǒng)的標準入手，然后以此標準分析各政權(quán)的“正”“統(tǒng)”情況：一是秦國雖達成一統(tǒng)中國的霸業(yè)，取得“統(tǒng)”的地位，但秦朝以暴政統(tǒng)天下并無功德可言，所以難居“正”位；二是曹魏政權(quán)以篡逆起家，政權(quán)得之既不正，又沒能一統(tǒng)天下；三是后梁開國皇帝朱溫挾力欺君，憑武力強盛篡唐稱帝，非處“正”位，亦無一統(tǒng)之功。所以他認為歐陽修《正統(tǒng)論》“進秦得矣，而未善也，進魏、梁非也”[19]。像曹魏和朱梁這樣靠武力謀得帝位的政權(quán)在中國歷史上并不是偶爾現(xiàn)象，這些政權(quán)難以稱其為正統(tǒng)，但又不能忽略它們確實存在的這一現(xiàn)實。面對這樣的歷史問題，章望之也深刻思考過，他不贊成歐陽修將它們歸為正統(tǒng)的做法，并在《明統(tǒng)》中提出了自己的主張，即“正統(tǒng)”與“霸統(tǒng)”說:

予今分統(tǒng)為二名:曰正統(tǒng)、霸統(tǒng)。以功德而得天下者，其得者正統(tǒng)也，堯、舜、夏、商、周、漢、唐、我宋其君也;得天下而無功德者，強而已矣，其得者霸統(tǒng)也，秦、晉、隋其君也。[20]

章子認為，看待政權(quán)更迭問題時，既不能放棄儒家的“正統(tǒng)”觀，亦不能忽視那些以武力取得帝位卻無功德的政權(quán)，解決這一問題的方法就是將皇統(tǒng)分為“正統(tǒng)”和“霸統(tǒng)”?！罢y(tǒng)”即是堯、禹、漢之類以功德得天下的政權(quán)，“霸統(tǒng)”是指像秦、晉這些雖成就王業(yè)卻難歸入“正”位的政權(quán)，既堅持了儒家正統(tǒng)觀，又肯定了霸統(tǒng)政權(quán)所取得的功績。章望之的正統(tǒng)、霸統(tǒng)說與“王道”和“霸道”一脈相承。他的理學思想以孟子思想為基石，在探討正統(tǒng)問題時，繼承了孟子的“王道”觀，堅持實施仁政方是王道的政治思想，同時，他也吸納了荀子的“霸道”理論，以解決政權(quán)更迭的歷史實際問題。可以看出，章子雖以孟子為尊，是傳統(tǒng)儒家思想的繼承者，但他的思想具有包容性，博學納廣，善于從思辨角度解決實際問題。也正是這種不會陷入固步自封的思想僵局的思辨精神促使章子成為宋代理學的奠基人物之一。

章望之與歐陽修的“正統(tǒng)論”之辯廣為當時名士所關注，在文壇引起了巨大的反響。隨后，蘇軾、司馬光、王安石等人都就此事發(fā)表了議論。

蘇軾見章望之著《明統(tǒng)論》反駁歐陽修的正統(tǒng)觀，于至和二年(1055)撰寫《正統(tǒng)論》三篇同章子辯爭。蘇軾在文中明確表達自己的立場：

正統(tǒng)之論，起于歐陽子，而霸統(tǒng)之說，起于章子。二子之論，吾與歐陽子，故不得不與章子辯，以全歐陽子。[21]

蘇軾不得不與章子辯的原因有二，一為全歐陽子：《正統(tǒng)論》作于蘇軾二十歲時，雖然蘇軾是在寫就這篇文章的兩年后才在科舉中被歐陽修親點為第二名，寫《正統(tǒng)論》時也未與歐陽修有亦師亦友的交往，但早在這之前，蘇軾就已經(jīng)把歐陽修看作是自己的老師了，他在《祭歐陽文忠公夫人文》追溯：“軾自齠齔，以學為嬉。童子何知，謂公我?guī)?。晝誦其文，夜夢見之。十有五年，乃克見公?！盵22]蘇軾自童子時起便將歐陽修奉為自己的老師，他的政治抱負和文學理想一定程度上會受到歐陽修文章思想的潛移默化影響，歐陽修是蘇軾人生前行道路上的燈塔，他受人辯駁，蘇軾不可能無動于衷；二為論學術(shù)：“《春秋》學”大盛于當時，剛剛從五代紛亂中走出來的北宋學者們，在當時國家政治問題以及儒學式微的現(xiàn)實面前，亟于從《春秋》中尋求理想的政治憲綱，有關正統(tǒng)問題的討論大為炙熱。蘇軾年少時就以韓琦、范仲淹、富弼、歐陽修等新政人杰為追慕的對象，關注政治民生和社會改革的他不可能對“正統(tǒng)論”毫無見解和看法，撰寫《正統(tǒng)論》既是為全歐陽修之說，亦是表達自己的正統(tǒng)觀。他在《正統(tǒng)論》總論中說：

不幸有天子之實，而無其位，有天子之名，而無其德，是二人者立于天下，天下何正何一，而正統(tǒng)之論決矣。正統(tǒng)之為言，猶曰有天下云爾。人之得此名，而又有此實也，夫何議。[23]

在蘇軾看來，正統(tǒng)之爭的實質(zhì)是名實之爭，“有天子之名，而無其德”是名，“有天子之實，而無其位”是實。他從名與實的角度批評章望之不把曹魏歸為正統(tǒng)，說：“是章子未知夫名實之所在也?！盵24]接著解釋說：“章子以為魏不能一天下，不當與之統(tǒng)。夫魏雖不能一天下，而天下亦無有如魏之強者，吳雖存，非兩立之勢，奈何不與之統(tǒng)?！盵25]曹魏是當時的強者，于魏之外無有其他政權(quán)同他相抗衡，蘇軾認為曹魏有正統(tǒng)之“實”，章望之不應把它排除在正統(tǒng)的行列之外。但實際上章望之不把曹魏歸入正統(tǒng)的原因并不全在于它沒有一統(tǒng)天下，更多的是因為他認為曹魏篡劉漢政權(quán)稱帝，難居“正”位。蘇軾辯說：“篡君者，亦當時之正而已”[26]，力圖從曹魏政權(quán)有天子之位的實際功業(yè)出發(fā)反駁章子。

蘇軾與章望之論爭的接續(xù)者是王安石。熙寧二年(1069)十一月，宋神宗命蔡延慶、孫覺修起居注，欲詔蘇軾同修。時任參知政事主持“熙寧變法”的王安石上諫說：“軾豈是可獎之人？”上曰：“軾有文學，朕見似為人平靜，司馬光、韓維、王存俱稱之?！卑彩唬骸靶半U之人，臣非茍言之，皆有事狀。作《賈誼論》，言優(yōu)游浸漬，深交絳、灌，以取天下之權(quán)。欲附麗歐陽修，修作《正統(tǒng)論》，章望之非之，乃作論罷章望之，其論都無理……豈可便令修注！”[27]

王安石說這段話或是出于其個人政治立場的考量，重點也并非是蘇軾和章望之的正統(tǒng)之辯。但自那場論爭至熙寧二年已隔十余年，王安石在向神宗上諫的場合仍提到這件事，而且以“蘇軾作論罷章望之，其論都無理”來作為自己反對起用蘇軾的論據(jù)之一，可見這次“正統(tǒng)”之辯的影響持續(xù)之久，也足見章望之《明統(tǒng)》的觀點深入人心，若章望之的觀點不為人們所接受，多數(shù)文人學者都支持歐陽修與蘇軾的話，想來王安石也不會拿此事同神宗諫說，由此可以推論章望之的學說在當時具有一定的影響力。

此外，對這場論爭發(fā)表意見的還有司馬光，他在《答郭純長官書》中說：“夫正閏之論誠為難曉，近世歐陽公作《正統(tǒng)論》七篇以斷之，自謂無以易矣。有章表明(民)者，作《明統(tǒng)論》三篇以難之，則歐陽公之論似或有所未盡也。歐陽公謂正統(tǒng)不必常相繼，有時而絕，斯則善矣。然謂秦得天下，無異禹湯，又謂始皇如桀紂，不廢夏商之統(tǒng)，又以魏居漢、晉之間，推其本末，進而正之。此則有以來章子之疑矣。章子補歐陽公思慮之所未至，謂秦、晉、隋不得與二帝三王并為正統(tǒng)，魏不能兼天下，當為無統(tǒng)，斯則善矣。然五代亦不能兼天下，與魏同，乃獨不絕而進之，使與秦、晉、隋皆為霸統(tǒng)亦誤矣?！盵28]司馬光具有史學家的理性批判的精神，他在看待歷史正閏問題時強調(diào)應依功業(yè)而作客觀的評價。[29]他站在一個相對客觀的角度，分別評說了歐陽修和章望之的理論中的益和弊。對章望之反駁歐陽修將秦、魏、晉、隋與二帝三王并為正統(tǒng)的觀點表示贊同，同時也對章望之將魏與秦、晉、隋都列為霸統(tǒng)的做法加以批評。

要言之，歐陽修為解決當時官修《五代史》選取年號的現(xiàn)實問題，以“大居正”和“大一統(tǒng)”為衡量標準，構(gòu)建自己的“正統(tǒng)”理論，由此引發(fā)了宋代士人對“正統(tǒng)論”的激烈討論。先是章望之站在傳統(tǒng)“王道”思想的角度，不認同歐陽修將魏梁歸為正統(tǒng)的做法，于是構(gòu)建“正統(tǒng)”和“霸統(tǒng)”思想理論同他爭辯；后有蘇軾為全歐陽修之說，著《正統(tǒng)論》三篇反駁章望之。再有王安石認為蘇軾為批評章望之所作《正統(tǒng)論》是無理之談，反映出章子的理論為傳統(tǒng)儒士所接受；最后，司馬光站在一個較為客觀的角度，總結(jié)了歐陽修與章望之理論的得失。但由這場論爭引發(fā)的宋人對正統(tǒng)的討論并沒有就此落幕，“蘇門六君子”之一的陳師道亦撰有《正統(tǒng)論》；宋室南渡后，張拭、朱熹等人在三國正閏問題上持正蜀而閏魏、吳的觀點；直至宋末，仍有學者探討正統(tǒng)問題，如周密著有《正閏》表達自己支持蜀漢承東漢正統(tǒng)的主張。

在這場論爭中，值得我們格外注意的是，章望之將儒家思想中的“王道”和“霸道”概念與歷史的皇統(tǒng)繼承問題相聯(lián)系，把“統(tǒng)”分為“正統(tǒng)”和“霸統(tǒng)”，在討論朝代更迭出現(xiàn)的有的政權(quán)以強權(quán)獲取帝位而無功德的問題時，既堅持了傳統(tǒng)的儒學“正統(tǒng)”觀，又很好兼顧到了存在“霸統(tǒng)”政權(quán)的歷史現(xiàn)實。他強調(diào)對傳統(tǒng)儒家文化、道德和政治思想的繼承，并善于發(fā)展和完善儒家思想體系，具有義理思辨的特征。他的“正統(tǒng)”和“霸統(tǒng)”論從道德和功業(yè)兩個方面看待政權(quán)更迭問題，堅守傳統(tǒng)仁政思想的同時也肯定了那些統(tǒng)而不正的政權(quán)的實際功業(yè)，體現(xiàn)了理學“內(nèi)圣外王”的思想。且他主張曹魏不應歸為入正統(tǒng)的思想也為后世多數(shù)士人所接受。章望之的“霸統(tǒng)”思想促進了宋代系統(tǒng)正統(tǒng)理論的形成，他與歐陽修的論爭也促使更多士人關注理學思潮，為宋代學術(shù)繁榮以及理學的發(fā)展起到了推動作用。

從章望之與李覯、歐陽修的論爭中，我們可以有這兩點重要認識：一則，章望之是構(gòu)建“慶歷之際，學統(tǒng)四起”繁盛格局的重要理學家之一。他在與李覯、歐陽修的論爭中提出的理論學說，為后世“禮論”“性論”以及“義利王霸”說的理論系統(tǒng)化奠定了基礎，對宋代義理之學的理論發(fā)展具有重要意義。二是閩學的萌芽要比楊時、游酢洛學求道早約半個世紀。元祐八年(1093)楊時拜入程顥門下，同游酢一起研習理學。世人多將楊時與游酢立雪程門、載道南歸視為閩學的開端。但慶歷年間，閩地已有章望之致力理學，其篳路藍縷之功不可不計。

注釋：

[1] [宋]王明清：《揮麈錄》，上海：上海古籍出版社，2012年，第15頁。

[2] [清]黃宗羲著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局, 1986年，第2頁。

[3] 楊永亮：《近世視域下的宋代社會變革研究》，長春：吉林人民出版社, 2017年，第111頁。

[4][10] 曾棗莊、劉 琳主編：《全宋文》第12冊，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第194頁上，第354頁。

[5][6][7][9][11][12] [宋]李 覯撰,王國軒校：《李覯集》，北京：中華書局, 1981年，第5頁，第24頁中，第24頁中，第24頁下，第18頁，第11頁。

[8] [清]紀曉嵐總撰,林之滿主編：《四庫全書精華 經(jīng)部》，北京：中國工人出版社，2002年，第138頁。

[13] 梁啟超：《飲冰室合集》，《新史學》，北京：中華書局,1989年，第20頁。

[14][17][20][21][23][24][25][26] 郭預衡、郭英德主編：《唐宋八大家散文總集》卷二，石家莊：河北人民出版社，2013年，第186頁，第4403頁上，第4403頁上，第4403頁中，第4403頁中，第4403頁下，第4403下。

[15][16][18][19] 李之亮：《歐陽修集編年箋注》(第四冊)，成都：巴蜀書社，2007年，第46，34，37，34頁。

[22] 張春林編：《蘇軾全集》(下冊)， 北京：中國文史出版社，1999年，第1332頁。

[27] [宋]楊仲良： 《皇宋通鑒長編紀事本末》， 哈爾濱：黑龍江人民出版社， 2006年，第1110頁。

[28] 仇正偉、李肇翔編：《唐宋十大家書信全集》(上冊)，濟南：山東友誼出版社， 1997年，第737頁。

[29] 陳慶元：《中國散文研究》，見《中國古代散文國際學術(shù)研討會論文集》， 南京：鳳凰出版社，2011年，第397頁。