論西方哲學(xué)歷史上形而上學(xué)潛在的思想暴力

張玉武

(湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長沙 410081)

什么是形而上學(xué)？從古希臘時期至今，哲學(xué)家們對形而上學(xué)的表述不一而足，難以有統(tǒng)一定義，海德格爾甚至說“什么是形而上學(xué)”本身就是一個超出形而上學(xué)本身的問題。形而上學(xué)肇始于巴門尼德對“存在”與“非存在”的區(qū)分，在其起源之初是樸素的，是對物質(zhì)本源與存在的探討，后來經(jīng)過智者學(xué)派的批判、蘇格拉底精神助產(chǎn)術(shù)與柏拉圖理念論的發(fā)展，形而上學(xué)在亞里士多德時期成為一門系統(tǒng)的學(xué)說，之后的哲學(xué)家們也沒有超出亞里士多德對形而上學(xué)的范圍界定。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中認(rèn)為，形而上學(xué)區(qū)別于其它學(xué)科的根本原因就在于形而上學(xué)所研究的是“實是之所以為實是”和“實是由于其本性所應(yīng)有的秉賦”[1]69。古希臘哲學(xué)家們的哲學(xué)學(xué)說奠定了形而上學(xué)的思想基礎(chǔ)，也表明了人們對世界存在與本質(zhì)的探究精神，但由于形而上學(xué)本身超驗與思辨的特點，哲學(xué)家們對形而上學(xué)的批判從未斷絕，整個形而上學(xué)的發(fā)展歷史就是形而上學(xué)的批判與反批判歷史。

一、形而上學(xué)的演變與發(fā)展概述

在不同的歷史時期，形而上學(xué)會呈現(xiàn)出不同的主題和特點?？偟膩碚f，形而上學(xué)自身的演變與發(fā)展主要分為四個階段：第一，古代形而上學(xué)時期。古代形而上學(xué)是一種樸素的本體論哲學(xué)，探究的是物質(zhì)的起源與本質(zhì)規(guī)律。肇始于巴門尼德的“是者(存在)”“非是者(非存在)”，奠基于柏拉圖的理念論，系統(tǒng)形成于亞里士多德在《形而上學(xué)》中建構(gòu)的哲學(xué)體系，代表著早期社會中人們對世界的產(chǎn)生與發(fā)展的原始驚奇與探究精神。第二，近代形而上學(xué)時期。近代形而上學(xué)是一種“主體性的形而上學(xué)”，唯心主義在近代形而上學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位，思辨性是這一階段的主要特征。在經(jīng)過中世紀(jì)時期主觀精神的淬煉之后，人的主體性和理性在文藝復(fù)興和啟蒙運動中得到發(fā)展，此時哲學(xué)體系中自我意識和絕對精神得到最大的弘揚，哲學(xué)家們建構(gòu)了一個通過邏輯、理念、精神塑造了的世界。如笛卡爾通過“我思故我在”的第一哲學(xué)建構(gòu)的形而上學(xué)的新范式，費希特和黑格爾通過“自我意識”和“絕對精神”建構(gòu)的理念世界等。第三，現(xiàn)代形而上學(xué)時期?，F(xiàn)代形而上學(xué)的主題是消解、批判與據(jù)斥。以實證主義、邏輯經(jīng)驗主義和后現(xiàn)代哲學(xué)等為代表，海德格爾、卡爾納普等人對形而上學(xué)都進行了否棄，如卡爾納普認(rèn)為形而上學(xué)“沒有認(rèn)識意義， 沒有斷定性的內(nèi)容”[2]80-81，但他們并沒有完全否定形而上學(xué)存在的意義。此后，在英美分析哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的基礎(chǔ)上又重新恢復(fù)了對形而上學(xué)的研究，哲學(xué)家們在語言邏格斯的意義上繼續(xù)研究該問題。第四，當(dāng)代形而上學(xué)時期。形而上學(xué)雖然在現(xiàn)代時期不斷被批判與消解，甚至在馬克思主義哲學(xué)下，傳統(tǒng)形而上學(xué)被徹底終結(jié)，但形而上學(xué)的生命力并沒有被完全終結(jié)。形而上學(xué)依舊活躍在哲學(xué)家們的語言和文字中，只是當(dāng)代的形而上學(xué)已經(jīng)逐步囿于知識論的范疇，人們對于形而上學(xué)的研究不再只是體系的建構(gòu)、思辨的研究，而是在學(xué)科特征、時代倫理價值等方面的論述與分析。

人們需要形而上學(xué)，形而上學(xué)依然存在也將長期存在，這是由形而上學(xué)本身的特點所決定的。通覽形而上學(xué)的傳承譜系，我們可以看到，即使形而上學(xué)自產(chǎn)生之初，批判的聲音就一直如影隨形，但它在歷史浪潮之中仍然展現(xiàn)了頑強的生命力與活力。雖然形而上學(xué)本身具有難以忽視的缺陷，但從人類社會的發(fā)展來看，形而上學(xué)本身的存在、人們對形而上學(xué)的研究，都暗含著人類對超越性、理想性、同一性的追求。在從神學(xué)到哲學(xué)的發(fā)展史中，形而上學(xué)除去本身對“存在”問題的研究，還有對“超越性”的追求、“同一性”的傾向，而正是忽視此岸世界的客觀意義、追尋彼岸世界的超驗意義，是哲學(xué)家們最大的批判著眼點，而對于后者背后隱匿的問題，同樣也是當(dāng)代社會不容忽視的問題。

二、從神學(xué)到哲學(xué)：俗世精神中形而上學(xué)潛在的同一性傾向

西方的文化現(xiàn)象中普遍存在著一條具有普遍意義和價值的發(fā)展線索，從西方社會早期的創(chuàng)世神話到宗教神學(xué)，從以宗教為內(nèi)核的資本主義精神到近現(xiàn)代西方哲學(xué)的人本主義精神，都能找到西方哲學(xué)史一貫追求的普遍意義和永恒價值的影子，這其中一以貫之的就是形而上學(xué)。

在古希臘時期，古希臘的神譜和宇宙譜系講述了世界起源于統(tǒng)治世界的“神”，人們將世界的生成衍化訴諸于神秘的力量。這就是古希臘的神話思想，也是整個西方思想的源頭。神話的產(chǎn)生與發(fā)展在東西方文化體系中都是不可或缺的一環(huán)，它的作用也毋庸置疑。神話在時間維度上為人類思想提供溯源點，同時神學(xué)內(nèi)蘊的俗世精神和統(tǒng)治理念也在政治維度提供反思溯源。

在思想維度上，我們看到，哲學(xué)的歷史是從希臘源頭開始的，最早的古希臘哲學(xué)家在相當(dāng)程度上仍接受了古希臘的神話，只是神話的思想體系經(jīng)過哲學(xué)家們大幅度的修正，變成了理性思考的新形式。哲學(xué)家的宇宙起源論延續(xù)了神話的宇宙起源論。古希臘第一個哲學(xué)家泰勒斯的“水本原”說是樸素的唯物主義哲學(xué)思想，但我們不得不聯(lián)想到古希臘的水神歐申納斯；從赫拉克利特的“火本原”說也會聯(lián)想到古希臘的火神赫菲斯托斯——似乎最初的哲學(xué)家不需要新發(fā)明一種解釋世界的體系，他們直接繼承了現(xiàn)成的神學(xué)文化，只是希臘神話中的眾神由客觀世界的物象所代替，以此對世界的產(chǎn)生作了新的闡釋說明而已。從神話到哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，不僅是由于人類自身的認(rèn)識發(fā)展，還是因為神話通過別具一格的直言敘事為思考凡人在世界中的生存狀況打好了基礎(chǔ)。創(chuàng)世神話的時代，原始先民通過“神”賦予人們以智慧并將人類從毀滅的痛苦中解救出來；而哲學(xué)的救世是通過理性而非信仰來超越存在，給人們對世界的認(rèn)識以理性的思考。這就是人類思想從神學(xué)到哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

在政治維度上，我們看到，古希臘時期的神譜將時代分為前奧林匹斯諸神和奧林匹斯諸神兩個時期。在前奧林匹斯諸神時期，宇宙的起源是混沌神卡俄斯，原始先民將世界的始基視為“一”而非“多”，“萬物一體的觀念可以說是希臘精神最典型的特性”[3]163。這種特點制約著古希臘諸神的命運，影響了古希臘早期自然哲學(xué)“一神論”和“多神論”的討論，并且孕育著潛在的形而上學(xué)的同一性傾向。在奧林匹斯諸神時期，世界都處在諸神的有序統(tǒng)治中，從江河湖海到花草樹木，每一體系都對應(yīng)著不同的神，都由各司其職的神管理與統(tǒng)治。在古希臘神話宇宙的起源論中，這類創(chuàng)世學(xué)說有很強的說服力。從早期希臘的創(chuàng)世神話中隱隱可察早期的原始先民對“同一”和“秩序”的癡迷、對“混亂”和“非同一”的排斥。神的統(tǒng)治強調(diào)秩序與正義、和諧與同一，早期的創(chuàng)世神話也為我們展現(xiàn)了一幅人類社會發(fā)展過程中對和諧統(tǒng)一的本源追求，這是創(chuàng)世神話體系下人們的原初夢想。但睿智的哲學(xué)家還是敏銳地覺察到這一“同一”體系洶涌的吸引力和不穩(wěn)定的破壞力。這類觀點在古希臘時期的主流思想中是一種前衛(wèi)的“解構(gòu)主義”，它“直言不諱地表達了對混沌而非秩序、對歧義而非同一、對身體而非靈魂的渴求”[4]371。

哲學(xué)史前時代中神話傳說帶來的蒙昧主義以及中世紀(jì)基督教神學(xué)的蒙昧說教，經(jīng)近代以來自然哲學(xué)家和啟蒙哲學(xué)家的努力而剔除，最終將超自然的非理性主義還原為自然的理性主義，把宗教哲學(xué)還原為人本哲學(xué)，使人成為真正的人。但是近代社會以來，人類再次復(fù)歸到對新“神”的追求。啟蒙運動中，啟蒙的主題是“以消除神話為目的，以知識替代想象，使人們擺脫對自然的恐懼，成為主人”[5]。但當(dāng)現(xiàn)代科學(xué)破除迷信和神話光環(huán)時，卻又間接創(chuàng)造了理性神話。所以尼采說：上帝死了——這意味著彼岸世界的追求在此岸世界已經(jīng)失去了吸引力，傳統(tǒng)形而上學(xué)終結(jié)了。但是傳統(tǒng)形而上學(xué)的結(jié)束不是形而上學(xué)的結(jié)束，因為人們無論如何也無法擺脫形而上學(xué)的作用力，只是傳統(tǒng)的形而上學(xué)被現(xiàn)代理性主義取而代之，理性主義是新時代以上帝視角主宰人類的新的信仰體系，它本質(zhì)上也是一種形而上學(xué)的思維模式。由此，新的同一性被構(gòu)建出來，整個世界都是理性主義框架體系內(nèi)的統(tǒng)治物。此時，近現(xiàn)代的形而上學(xué)所構(gòu)建的同一體系誕生，但這一體系并非哲學(xué)語境下的文化體系，而是帶有權(quán)威性和統(tǒng)治性的政治體系。

三、邏各斯中心主義：在場的形而上學(xué)隱匿的思想暴力

美國哲學(xué)家塞繆爾在《從蘇格拉底到薩特：哲學(xué)的歷史》中對哲學(xué)的起源這般陳述：“哲學(xué)緣起于人類在設(shè)問中所表答的敬畏感與好奇感：‘物體究竟是什么？’‘我們怎樣才能夠解釋物體變化的過程?’”[6]換句話說，人們一開始對世界的認(rèn)知是出自于驚詫感與奇異感，那么哲學(xué)本體論則是人們出自于通過主體自身的智慧和思想來征服漫無邊際的宇宙世界，通過自身的思想與智慧做這個“宇宙的立法者”。在這個層面上，也就是說人類通過語言賦予這個世界以意義，通過語言的表述來為這個世界做本體論的界定，此時的語言甚至可以說是人類最初始的社會屬性的表現(xiàn)。語言出自于人，此時哲學(xué)本體論的意義就如同吉爾伯特和庫恩在《美學(xué)史》上對智者們的一段描述：“他們所做的一切，均是力圖在人類活動的領(lǐng)域內(nèi)撈到一個較高的地位，即統(tǒng)治者的地位?！盵7]14智慧與思想的表現(xiàn)形式通過語言的形式展現(xiàn)出來，語言作為溝通世界與人類的橋梁，但當(dāng)語言從維系著人與世界進行對話的中介轉(zhuǎn)型為“一個本體范疇、一種精神的獨裁者和一種話語權(quán)力之時，人及人所生存的這個世界都受動于語言的權(quán)力之下，貶損為語言的精神奴隸”[6]。

在形而上學(xué)構(gòu)建的同一體系中，只有一種聲音作為權(quán)威和主宰，這進一步為現(xiàn)實社會中的統(tǒng)治埋下隱患。比如，兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)和納粹大屠殺的發(fā)生，都讓我們看到了形而上學(xué)被畸形化之后的思想暴力及其破壞力。那么，政治場域中的統(tǒng)治，統(tǒng)治階級如何以形而上學(xué)的思想作為其統(tǒng)治合法性的佐證？形而上學(xué)作為一種哲學(xué)思想，又如何可以在政治領(lǐng)域中發(fā)生如此可怖的影響？這些，我們或許可以從康德對形而上學(xué)知識先驗性的證明中得到啟發(fā)。

康德說：“形而上學(xué)知識這一概念本身就說明它不可能是經(jīng)驗的?！盵8]17因為“形而下”的物理知識等經(jīng)驗性的后天知識與“形而上”的先驗知識是有本質(zhì)區(qū)別的，形而下者為后天的存在，與之相對，形而上者是先天的存在——所以形而上者“是先天的知識，或者說是處于純粹理智和純粹理性的知識”[8]17。這是對形而上學(xué)先驗性的邏輯證明。放之于政治場域，我們往往可以看到，專制政權(quán)的歷史長河中，統(tǒng)治階級都會為其權(quán)力的合法性確證做先驗證明。無論是中世紀(jì)的教皇統(tǒng)治，還是東方政權(quán)中的君權(quán)神授思想，專制形成必將以獲得先驗公理為基本前提，以此為起點開始對范圍內(nèi)訴以自己的真理。西方的普世價值觀背后隱蔽的強制性話語體系就是由此而來的，這也是形而上學(xué)的哲學(xué)思想在政治場域被異化了的同一性統(tǒng)治思想。任何一種意欲放之四海皆準(zhǔn)的真理背后，無論其有多么冠冕堂皇的論證、多么溫文爾雅的包裝，其內(nèi)在蘊含的隱形強制是難以掩蓋的，骨子里就是施暴者的權(quán)力話語體系。這是形而上學(xué)背后隱匿的思想暴力，也是邏各斯中心主義在語言哲學(xué)視域下的終極語音。

邏各斯是古希臘哲學(xué)家赫拉克利特提出的主要概念，它“原意是指‘話語’，也由此而帶來了規(guī)律、命運、尺度、比例和必然性的意思”[9]20。它既指理性又指言說。因此，西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義實質(zhì)上指的即是語言中心論和語音中心論。西方傳統(tǒng)哲學(xué)之所以重語言而輕文字，主要是因為“口語是內(nèi)在的，文字是外在的。文字一旦被寫出，就可能會由于作者的不在場而引起誤解”[10]。因此，西方傳統(tǒng)哲學(xué)以“在場的形而上學(xué)”取代“不在場的形而上學(xué)”。他們以語言的形式推行邏各斯中心主義、推行思想、推行世界的本質(zhì)論證，通過語言來保證意義、本質(zhì)、本源的“在場”。“邏各斯中心主義的那種東西之中，即那種將在者整體、存在整體，以邏各斯的權(quán)威或面對著它，或作為它的一極、它的相關(guān)項聚集在在場形式中的東西。”[11]11但正如海德格爾在《通向語言的途中》所說：“語言破碎處，無物存在?！盵12]149始于語言的事物，一旦語言異化為與本體自身相對立的事物，語言的破碎之處就會有難以估量的毀滅后果。法國哲學(xué)家德里達1967年在《書寫與差異》中思考了暴力與形而上學(xué)的關(guān)系，直指在場的形而上學(xué)是一種暴力。這種暴力是無聲、無形、無感的，但它的思想暴力比物理暴力更具有破壞力。德里達在書中描述了哲學(xué)的死亡，他是要構(gòu)建一個本體論的地獄，訴諸“邏各斯”的暴力統(tǒng)治，迎接一個哲學(xué)的新時代。

近代形而上學(xué)之后，哲學(xué)家們對形而上學(xué)的批判與日俱增，傳統(tǒng)形而上學(xué)面臨著前所未有的危機。這些危機的出現(xiàn)是形而上學(xué)內(nèi)部自我修復(fù)嘗試的失敗，那么超越形而上學(xué)本身的非本體論哲學(xué)是否具有可能性呢？在列維納斯這里是具有可能的。列維納斯認(rèn)為真正的形而上學(xué)是區(qū)別于“同者”的“他者”，是先于本體論的存在?！靶味系囊苿蛹词且环N超越的追尋———此超越性的性質(zhì)與形而上欲望及不對應(yīng)的性質(zhì)一樣，必須是種升越?！盵13]24列維納斯言說中的“他者”是非暴力的存在，這是列維納斯對形而上學(xué)暴力權(quán)威的一種規(guī)避。在列維納斯這里，形而上學(xué)因為它的責(zé)任所在，最終是“倫理學(xué)”的存在[13]34。

四、普遍趨同與平庸之惡：形而上學(xué)同一體系下的統(tǒng)治惡果

在德里達的《書寫與差異》中，我們看到在場的形而上學(xué)的暴力表現(xiàn)形式正是其以語言中心主義為核心的終極語音的暴力，是話語形式的思想暴力，極具破壞力。那么在社會生活中，形而上學(xué)的暴力又會有什么形式的作用力和破壞力呢？

形而上學(xué)體系下，萬物皆為其民。形而上學(xué)體系執(zhí)著于追求普遍同一性，妄圖將所有的客觀事物都納入至普遍性、同一性的框架體系之內(nèi)。由此，當(dāng)主體放棄了自身旋轉(zhuǎn)的獨立“小齒輪”而進入到整體“大齒輪”的旋轉(zhuǎn)中的時候，主體的個性和自由被閹割、被犧牲。主體的差異性被同一性所代替，特殊性被普遍性所代替。在此同一體系的框架內(nèi)，不會有“他者”的出現(xiàn)，“自我”也將不再是“自我”，一切事物也都變成了可動員的事物。個體犧牲自我，放棄“小齒輪”而進入到“大齒輪”體系之中，整個世界宛如一個運行有序的機器，個體亦如無思的機器人。這是形而上學(xué)的獨裁，也是形而上學(xué)體系內(nèi)在的暴力。人在這一體系中喪失了繼續(xù)尋求“存在”的欲望和動力，產(chǎn)生了無力的疲倦感，想要逃離“存在”的束縛，尋求“他者”，尋求差異性和個性，尋求超越性。

人是一種兼具社會屬性和自然屬性的存在，而人的本質(zhì)體現(xiàn)在勞動過程中產(chǎn)生的社會關(guān)系內(nèi)，脫離了社會的人類某種意義上并不是人，只有在勞動實踐中，人才是一個真正的人。盡管人處于社會中，但是人與社會仍需要保持一定的距離，這個距離也正是個體得以獲得自由的必要條件。因為在一個封閉的絕對體系內(nèi)，主體的個性是不存在的，個性的思考、差異性思維也都不存在。當(dāng)人類將這種自由視為一種多余的定在的時候，就會出現(xiàn)對自由的逃避。一種主體在這個自由的框架體系內(nèi)尋求不到自身存在的價值和意義，故而迫切地想尋求一種新的體系，在這一體系中尋求普遍的存在意義，在新的事業(yè)中實現(xiàn)個人價值；另一主體，妄圖逃離仍舊存有差異的自由體系，而去尋求一種真正的、以自我為中心的、沒有“他者”的自由。這兩種主體都是“自我”極端化的體現(xiàn)，前者在去人格化的體系內(nèi)，徹底喪失自我，淪為統(tǒng)治機器的轉(zhuǎn)動齒輪，機械地參與著思想暴力帶來的破壞事業(yè)；后者對個體自我中心的追求，于人類自身和社會發(fā)展全無益處，兩者均走向了其初衷的對立面。

中國古代哲學(xué)家對人性的探究從未斷絕，無論是人性本善還是本惡，哲學(xué)家們都知曉人性的善可以是最根本性的，但是人性的惡從來不是。人性體現(xiàn)的惡是人性極端的體現(xiàn)，因為這種本性不具有一點深度。奧古斯丁說惡來源于“缺乏”，正是人類由自身的自由意志進行的選擇才體現(xiàn)了人類的自由，由此上帝根據(jù)人類的選擇進行懲惡揚善的抉擇。惡源于“缺乏”，更根本的是源于思維的缺失。當(dāng)思維墮入惡的來源，試圖檢驗其根源的前提和原則時，總會一無所獲?！皭骸钡谋硇滦问蕉鄻?，相對于有邪惡動機和主觀故意的惡，什么是平庸之惡？“平庸之惡是指個人因無主見、盲從而導(dǎo)致的對他人和社會的損害，是一種因麻木、冷漠而導(dǎo)致的無明顯作惡動機的惡?！盵14]復(fù)歸到人的定在，思維的缺失、惡的平庸性正是主體在形而上學(xué)思維統(tǒng)治下的社會框架體系的最終結(jié)果。

平庸之惡也正是在形而上學(xué)思想同一體系大系統(tǒng)中的一種“惡”，雖然表現(xiàn)溫良，但是破壞極大。那么形而上學(xué)的同一性如何孕育了平庸之惡的誕生？形而上學(xué)大系統(tǒng)下的社會制度，是一種權(quán)威主義制度，其統(tǒng)治也是極權(quán)統(tǒng)治。權(quán)威主義制度中的個體喪失了個性，也使個體放棄了自我的思考，成為偉大的形而上學(xué)體系產(chǎn)生的思想暴力的參與者、助推者和實施者。一個擁有平庸之惡的人物也就誕生了，這個人成為了一個沒有思考能力的人，不斷墮失為巫師藥湯里的鬼魂。

在形而上學(xué)的思想暴力下，無數(shù)個體被裹挾于一個以同一性為特征的社會中，人們?yōu)榱瞬皇プ晕遥皇€人的價值，只能機械地趨從于表面的大同之中。在這一社會制度之下，機械地服從命令，聽取安排，按照制度規(guī)則行為處事，全然喪失了自我的判斷能力和思考能力，這就是阿倫特所說的“無思”的人格特性。阿倫特筆下的納粹艾希曼即是這樣的人物。艾希曼附著于納粹政權(quán)，在國家機器和官僚體制下，甘愿做一個平庸之人，一個喪失自我、隨制度而行、遵命令而為的個體，一個全然被消解了個人思考能力和價值觀念的人。艾希曼的個人價值只有在集體中、在權(quán)威中才能得到確證，但當(dāng)這一集體終結(jié)時，空虛和迷茫感也隨之而來。艾希曼在納粹思想中徹底喪失了自我，將個人自我的完整性完全消解在納粹的權(quán)威主義制度之中。當(dāng)這種制度消失時，他也喪失了依賴的載體?！叭绻覀円蕾囉诶硇裕僭O(shè)理性是自律的和以自我為根基的，我們將在問題中犯了遺忘的罪行。”[6]艾希曼依賴于自我的理性，對自身的行為不做任何判斷，在屠殺猶太人的過程中沒有一絲感知自身的罪惡，是對自身罪行的無知與無思，這是將自身置于“邏各斯中心主義”的行為。

五、同一還是差異：啟蒙后的理性主義應(yīng)當(dāng)何去何從

大同的理想社會是人類所追求的，馬克思所構(gòu)建的共產(chǎn)主義社會正是這一理想社會。但這一社會不是資本主義制度下的虛偽的“大同”，而是在對每一個體的自由差異完全尊重的基礎(chǔ)上的、每個人得到全面發(fā)展的真正的“大同”。同一與秩序的追求是需要的，但在不同的制度下，好的追求并不會一定帶來好的結(jié)果。資本主義制度下，在對普世價值、普遍意義的過度追求中，“同一性”拒斥“差異性”，“自我”排斥“他者”，這是讓人類的行為在“同一性”的合法秩序中行使著經(jīng)驗常識判斷下的平庸之惡。當(dāng)資本主義國家對價值的顛覆重估上演時，人格個性被消滅了的主體早已遠離了現(xiàn)實、喪失了思考能力。形而上學(xué)的排他性、拒斥差異性、追求同一性和普遍性的特點，在主體的社會實踐中的體現(xiàn)即是喪失個性后對非道德行為的機械認(rèn)同和對違背倫理命令的機械服從。這是典型的形而上學(xué)的思想暴力的體現(xiàn)，這些“對一個人造成的災(zāi)難可能要比這個人自身的所有罪惡動機加在一起還要嚴(yán)重”[15]10。

啟蒙思想家們渴望科學(xué)和合理的社會規(guī)劃給人類揭示普遍的、永恒的和不變的特質(zhì)，他們歡迎巨大變化中蘊含的破壞性力量以促進社會進步和改革。這種對于理性的過高期望，也會期望藝術(shù)與科學(xué)促進對世界、自我、道德進步、制度公正甚至人類幸福的理解。但20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)摧毀了啟蒙理性的創(chuàng)世神話，啟蒙理性走向了它的對立面。德國納粹的文化體系所建立的思想維度，正是純粹工具理性對于文化和個性的壓迫性力量。有目的的工具理性并沒有建立一個自由的國度，反而是自由國度的官僚理性的鐵籠，讓體系內(nèi)部的個體徹底喪失了自我，在整體的同一中游蕩。德國納粹的屠殺、日本法西斯的屠戮，這種狂野的、冷酷無情的力量，帶來了悲劇性的結(jié)果。雖然通過實踐行動證實了自我的價值，但帶來了諷刺的、創(chuàng)造性的破壞?！盁o論是理論意向性還是需要的情感性都不能窮盡欲望的運動：因為它們都以在同一之整體性與一致性中自我完成、自我滿足、自我滿意的作為意義和目標(biāo)?！盵16]156

現(xiàn)代社會的發(fā)展中，不同區(qū)域的人們似乎跨越了一切差異的邊界。在某種意義上，我們似乎是實現(xiàn)了保有差異的同一，但是仍需要這種悖論式的團結(jié)，警惕不團結(jié)的團結(jié)。目前，部分地區(qū)與國家動亂不止，地區(qū)沖突從無間斷，這無一不是思想暴力和雙重標(biāo)準(zhǔn)在作祟——披著尊重“差異”的外衣，茍行思想上的暴政：按照其思想誕生以來的對絕對真理的追求、對絕對標(biāo)準(zhǔn)的追求，將自身的思想、意識、形式強加給他國，最終“把我們都傾倒進不斷的分裂與復(fù)蘇、斗爭與矛盾、摸棱兩可與極度痛苦的巨大的破壞性力量之中”[17]17。當(dāng)這種畸形的團結(jié)被打破，釋放在這世上的只不過是混亂。

警惕形而上學(xué)同一性中的思想暴力，社會的進步需要的是百花齊放而不是一枝獨秀。只有“同一”和“差異”的結(jié)合、“普遍”和“特殊”的結(jié)合，人類生存的社會關(guān)系才是最合適的社會關(guān)系，個體才能在尊重個體價值的社會關(guān)系中實現(xiàn)自身的價值。這個社會就是馬克思的人類發(fā)展學(xué)說的第三階段，即共產(chǎn)主義社會階段。在馬克思主義哲學(xué)中，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的必要條件。這也是馬克思主義哲學(xué)中所追求的差異性和特殊性的人格，也是人類實現(xiàn)全面而自由發(fā)展的必要條件。在對同一追求中保留差異，賦予異質(zhì)性和差異性生存空間，重新界定人類的解放和發(fā)展，才是我們需要做的。當(dāng)人類發(fā)展到共產(chǎn)主義社會階段時，社會關(guān)系不再作為異己的力量支配人。人們將在自覺調(diào)節(jié)的豐富而又全面的社會關(guān)系中獲得自由、全面的發(fā)展，成為具有自由個性的人，而不是喪失個人主體性價值的人。這也是我們努力為之奮斗的社會制度，即必將取代資本主義社會制度的共產(chǎn)主義制度！