即圣而天：淺析揚雄《法言》中的“征圣”思想

任敬文

(四川師范大學文學院，四川成都 610068)

揚雄是西漢鴻儒，在其身后不久即被時人譽為“西道孔子”。西漢末期，彌漫著讖緯及神學色彩，且煩瑣不堪的解經之學使世人懷疑六經以及儒家先圣對現(xiàn)實的指導意義。當此流弊，揚雄欲以先秦儒家道統(tǒng)拯救之，《漢書·揚雄傳》載：“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。”[1]3580具體而言即“不述而作”，《禮記·樂記》云：“作者之謂圣，述者之謂明?！盵2]989揚雄仿《周易》《論語》作《太玄》《法言》，足見其師法儒家先圣之意。《法言》強調以周公孔子等圣人為思想準則，也將圣人與天道并提，認為圣人代表著天道，從修身為學到治國理政都需要“征圣”，并遵循由圣人到天道再轉而指導人事的邏輯思路。關于揚雄的天人思想，學者研究頗多，如姜晶晶《揚雄與王充天人思想的比較研究》認為：“揚雄繼承陰陽家天人相應之思想，配以儒家哲學義理創(chuàng)作談論天道之《太玄》以及仿制《論語》而細說人道之《法言》，將天人關系籠罩在其獨創(chuàng)的玄學系統(tǒng)中?！盵3]其他不再一一列舉。

一、“天道”與“圣人”：《法言》中的二維向度思想

自陰陽五行之學誕生及董仲舒倡“天人感應”以來，漢儒常將天道與人事相關聯(lián)，為儒學籠罩上一層神秘色彩。揚雄雖不免此學說之影響，但他的天人之思絕不同于讖緯經學，而是以儒家先圣來代表天道或世則，《法言》中的“征圣”思想便是鮮明體現(xiàn)。

(一)揚雄“天道”觀的繼承與發(fā)展

揚雄的“天道”觀在《太玄》中已有所展示，《太玄·玄圖》云：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道?！盵4]212桓譚云：“揚雄作《玄》書，以為玄者，天也，道也?！盵5]551《太玄》所言較為抽象，而具體論述古往今來天道與人事的還是《法言》一書。

天道之論是儒家的重要命題，《尚書·呂刑》云：“惟克天德，自作元命，配享在下?！盵6]249《周易·革卦》云：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人?！盵7]60孔子明確提出君子要“畏天命”，孟子也說“天不言，以行與事示之而已矣”[8]643，《荀子·天論》更倡言要“制天命而用之”[9]317，凡此種種足見先秦儒家復雜而豐富的天道或天命觀。承認天道的崇高性是漢人的普遍意識。西漢儒生對宇宙圖式非常關心，董仲舒等人就著力建構以“天”為萬物本原的宇宙觀，揚雄與桓譚等人還論辯過“渾天說”與“蓋天說”。董仲舒云：“天令之謂命，命非圣人不行”，“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”[1]2518-2519董仲舒認為唯有圣人能行“天令”，并以此構建他的道德神學天命論：“一方面，董仲舒大力宣揚天的神圣權威，為君王地位的合法性和政治體制、政治結構的合理性尋求形而上的論據(jù)；另一方面，董仲舒通過論證天的各種功能、作用，來為制約人間君王權力尋找毋庸置疑的根據(jù)?！盵10]整體來看，“先秦儒家天命觀繼承了夏、商、周尊天奉神的天命觀，并結合時代發(fā)展賦予‘天命’以更多的人文的、倫理的內涵和性格”[11]，這也是揚雄“天道”觀的來源之一。《法言》為模仿《論語》而作，呈語錄體形態(tài)，故所表現(xiàn)的“天道”論亦散見于全書?！斗ㄑ浴柹瘛吩疲骸皾撎於欤瑵摰囟?。天地，神明而不測者也?！盵12]137(以下所引《法言》只標篇目)揚雄認為天地神明而不可測；又同篇云：“天神天明，照知四方；天精天粹，萬物作類?！盵12]140《問明》云：“惟天為聰，惟天為明?！盵12]179諸如此類還有很多。《法言》并非專就“天道”立論，更多是著眼于現(xiàn)實人事，從而溝通天道與圣人。

揚雄頗具圣人情結，認為圣人代表著天道，這也與儒家思想一脈相承。《周易·系辭》云古圣人“仰則觀象于天，俯則觀法于地”[7]86；孔子云“唯天為大，唯堯則之”[13]308；堯作為儒家思想體系中三代明君之首，在于其能則天而行；董仲舒也說“圣人法天而立道”[1]2515。揚雄更是在《法言》中著力樹立圣人的崇高地位，《學行》云：“視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說之小也。”[12]21《五百》云：“圣人之言遠如天，賢人之言近如地”，“圣人之材，天地也”[12]266,282，以天喻圣人之言的廣袤高遠，并將圣人視為天地之材?！缎奚怼吩疲骸啊ト恕?？曰：‘神?！?，“觀乎天地，則見圣人”[12]104，皆將圣人提升至與天、神相侔之地位。具體而言，揚雄所言圣人主要指儒家先圣如文王、周公、孔子等，如《五百》篇“仲尼，神明也”[12]263。由于圣人具有如天、如神般的地位，“征圣”之言便呼之欲出了?！疤斓馈笔恰叭耸隆钡闹笇г瓌t，但天道渺遠難測，故在揚雄看來，天道需經由圣人而得，這也是“征圣”思想的重要內涵。孟子云：“規(guī)矩，方員之至也。圣人，人倫之至也?！盵8]490孟子將圣人作為社會倫理規(guī)范之至，已開征圣之途。揚雄更進一步，將天道加于圣人之上，如《學行》云：“天之道不在仲尼乎？”[12]6如此，則圣人不僅是人倫之規(guī)范，更是把握天道的必經之路。于是，《法言》又溝通了“圣人”與“天道”之間的聯(lián)系。

(二)由“圣”及“天”

揚雄在《法言》中有多處將“圣人”與“天道”并列，共同樹立二者的崇高地位，天道難測但圣人可法，故“征圣”便能遵天道而行。《君子》篇：

或曰：“圣人之道若天，天則有常矣，奚圣人之多變也？”曰：“圣人固多變。子游、子夏得其書矣，未得其所以書也；宰我、子貢得其言矣，未得其所以言也；顏淵、閔子騫得其行矣，未得其所以行也。圣人之書、言、行，天也。天其少變乎？”[12]509-510

此處言“圣人之道若天”，圣人可喻天道，且為后學者所無法企及，如同《論語》中所述孔子為其弟子“高山仰止”一般，《孟子·公孫丑上》也云“子夏、子游、子張，皆有圣人之一體”[8]214，揚雄此段與孟子所言無二。圣人代表天道的思想淵源甚久，《周易》云：“圣人以神道設教，而天下服矣。”[7]36“神道”即象征上天的至高至上，而唯有圣人可由此教化天下。揚雄仿《周易》作《太玄》，也有凸顯圣人代表天道之意。董仲舒云“善言天者必征于人”[1]2515，而圣人正是溝通天人之間的津梁?！段嶙印吩疲骸叭f物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”[12]82，明確提出圣人為世之準繩，如同天是萬物之依歸?！斗ㄑ孕颉吩疲骸懊⒚⑻斓?，昔在圣考”[12]568，“圣人聰明淵懿，繼天測靈，冠乎群倫，經諸范”[12]571，分明將“天道”所在系于“圣考”，因此“征圣”也即是遵天，溝通圣人與天道便逐漸構建起《法言》“即圣而天”的學理路徑。

實際上，揚雄的“征圣”思想也是在溝通“圣”與“天”二者關系的過程中顯現(xiàn)的。揚雄并非以利祿為意或固守家法的儒生，而是希望將天道人事相融合，并最終指導現(xiàn)實?！段灏佟吩疲骸笆芬蕴煺既?，圣人以人占天?！盵12]264史官以天道占人事，這是中國早期的文化傳統(tǒng)，如司馬遷曾自述家世歷代掌天官，但揚雄言“圣人以人占天”，即圣人從人事出發(fā)來反映天道，知圣人即知天道矣，而圣人自然以孔子為代表。《五百》云：“圣人有以擬天地而參諸身乎！”[12]248在揚雄看來，圣人擬天地而參之于自身，因此，“征圣”即是遵循天道。揚雄論天人之際并非僅作單純的哲學思考，而是與人事密切聯(lián)系，如《重黎》云：“天不人不因，人不天不成”[12]354，強調天人之間的相輔相成。需要說明的是，揚雄經由“征圣”而達于天道，絕非如讖緯等神學化的儒家經學或是故作神秘之說，而是將圣人提升至與天道一般崇高，以為現(xiàn)實的指導原則。《問道》云：“夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也?！盵12]111揚雄從道、德、仁、義、禮等來闡釋“天”，與圣人所倡導并踐行的標目毫無二致。

圣人已逝，于是“征圣”又須宗經，也即遵圣人之言。揚雄云：“圣人之言，天也，天妄乎？”[12]261以“天”之不妄說明圣人之言為恒久之經典，《問神》云：

或問：“圣人之經不可使易知與？”曰：“不可。天俄而可度，則其覆物也淺矣；地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉！天地之為萬物郭，五經之為眾說郛?！盵12]157

圣人之經與天同高、與地同厚，博大而精深，五經是圣人言行之記錄，故能與天地一同為萬物、民眾之模范。圣人之言行“在則人，亡則書，其統(tǒng)一也”[12]82，故“征圣”與宗經本就是無法分裂的整體?！段嶙印吩疲骸跋驂χ畱?，不可勝入矣。曰：‘惡由入?！唬骸资稀？资险?，戶也?！盵12]68以“向墻之戶”喻孔子為社會人倫乃至天道運行的不二法門。又《五百》云：“赫赫乎日之光，群目之用也；渾渾乎圣人之道，群心之用也?！盵12]262圣人之道如同赫赫日光，為世人目之所向、道之所依。故《法言》通過“征圣”將圣—道—天三者貫穿起來，繼承并發(fā)揚了先秦以來以圣人為世范的儒家思想。

二、“征圣”思想的發(fā)生及其現(xiàn)實意義

《法言》中“征圣”思想的提出對先秦及西漢儒家思想多有繼承，同時也是揚雄所處時代以及揚雄個人思想等的現(xiàn)實使然?！稘h書》揚雄本傳已言及西漢末期儒學之流弊，“從《法言》的內容上看，揚雄極力樹立孔子儒學的權威，號召人們向原始儒學回歸”[14]。《吾子》云：“好書而不要諸仲尼，書肆也。好說而不要諸仲尼，說鈴也”[12]74，也是強調要以孔子為現(xiàn)世學說之準繩，這種“征圣”觀還體現(xiàn)在揚雄的人生哲學、處世態(tài)度以及對現(xiàn)實的關注上。

(一)揚雄人生哲學與處世態(tài)度的反映

揚雄剛入仕途時尚熱心政治，如以《酒賦》諷諫嗜酒的漢成帝，其著名的四大賦也皆有諷諫意識，但當時的政治生態(tài)又致使揚雄沉郁不得志，這在他的《解嘲》中有所反映。揚雄的人生哲學與處世態(tài)度也多見諸《法言》，“征圣”之思也使得揚雄從先圣那里尋求到心靈的寄托或道義的支持。西漢末期讖緯之學興盛，儒家經學進一步與政治、神學等相融合，但揚雄始終堅守先秦儒家道統(tǒng)，能在淆亂之中保持獨立之思想與人格，不為利祿所動，更不曲學阿世。就自身修養(yǎng)而言，揚雄也以圣人為榜樣，《修身》云：“或問‘治己’。曰：‘治己以仲尼?！盵12]93揚雄認為治己(即修身)當以孔子為木鐸，樹立圣人作為世人行為規(guī)范之價值?！秾W行》云：“或曰：‘人可鑄與？’曰：‘孔子鑄顏淵矣?！睋P雄認為“人之性也，善惡混”[12]85，綜合了孔子、孟子及荀子等人的人性論，強調人性可“鑄”，顏淵之所以為賢，即是圣人孔子所鑄，故“征圣”還是鑄造賢人君子社會的重要門徑。

揚雄在西漢末之儒林可謂特立獨行，一是不以利祿為意，“清靜亡為”且“恬于勢利”，二是敢于不述而作?！短贩隆吨芤住范?，號曰難讀，《漢書》本傳載：“劉歆嘗觀之，謂雄曰：‘空自苦！今學者有祿利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆醬瓿也。’雄笑而不應?！盵1]3585揚雄不重祿利，而是以繼承先秦儒家道統(tǒng)為己任。在他看來，圣人所代表的天道遠比利祿更具價值，儒家道統(tǒng)已作為一種信仰內化于揚雄之心?！缎奚怼吩疲骸笆ト藰诽熘?，樂天則不勤，知命則不憂?！盵12]85揚雄曾作《反離騷》《畔牢愁》《解嘲》《逐貧賦》等小文以表達對自身不得志的自嘲。雖有牢騷，但他始終未曲學以阿世，即便同時為郎者早已顯達，但揚雄亦不以仕途淹蹇為意，他“所放棄的乃是世俗價值觀念所十分器重的富貴與功業(yè)”[15]89，而堅守的則是先秦儒家道統(tǒng)以及立言以不朽之價值。《揚雄評傳》說揚雄在“當時復雜的政治條件下，選擇了以求知為主要目標的知識型人生形態(tài)，充分表現(xiàn)出其辯證式人生智慧”[15]1，所以也有學者認為揚雄是“文儒”的開創(chuàng)者。揚雄既是儒者，熱心于傳承儒家道統(tǒng)，批駁淆亂之言，又重視文學文獻活動，如賦、《方言》、《十二州箴》等；《法言》也提出賦須有勸導諷喻之意，即突出文學創(chuàng)作中的經世致用功能。在仕與隱上，揚雄也堅持先秦儒家的積極入世思想，《先知》云：“圣人樂陶成天下之化，使人有士君子之器者也，故不遁于世，不離于群?！盵12]303揚雄后期雖疏離于政治，但并非如隱士般棄絕社會，而是選擇求知型的文儒之路，以捍衛(wèi)并發(fā)揚先秦儒家道統(tǒng)為使命。

(二)“征圣”對現(xiàn)實社會具有指導意義

儒家學派自形成以來即積極入世，孔孟皆周游列國以推行自己的治國理政之道，但先秦儒家雖入世卻不阿世，更不會為利祿而放棄自己的獨立人格。漢代自叔孫通始，儒生積極向政治靠攏，甚者曲學以阿世，而漢武帝時經學博士之設，又開儒生解經利祿之途。漢儒雖構建起天人感應及災異等理論以干預政治，但已偏離先秦儒家政治思想之要義。揚雄無意于利祿，但在學術上并非自甘無為，他既推崇圣人對天道的表征意義，更強調“征圣”的現(xiàn)實指導價值?！毒印吩疲骸巴ㄌ?、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎。”[12]514通天地固然重要，但更重在通人，能經世致用方為儒，此一見解自然超出于皓首窮經的腐儒。實際上，在揚雄之前，《淮南子·人間訓》就說“知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天，則無以與道游”[16]1298；劉安便強調既要知天，也要知人；司馬遷撰《史記》時也說要“究天人之際，成一家之言”[1]2735。揚雄提出“征圣”的目的亦是以圣人為現(xiàn)世之準則，如《問神》篇所云：“圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間也?！盵12]141又《修身》云：“眾人用家檢，賢人用國檢，圣人用天下檢”，檢即法也，圣人以天下為法，即“推之于天下也”(汪榮寶義疏)[12]104-105?！段嶙印吩疲骸拔笫ザ煤踔T子者，惡睹其識道也”[12]67，也與漢代“獨尊儒術”的官方學術思想緊密相關。揚雄處西漢之末，政治陵替甚劇，唯以儒家先圣為世之法式，方能有所拯救之，故《吾子》云：“震風陵雨，然后知夏屋之為帡幪也；虐政虐世，然后知圣人之為郛郭也”[12]79，以房屋抵御風雨之侵襲比喻以圣人具有抵御“虐政虐世”之意義?！斗ㄑ孕颉吩疲骸爸倌嵋詠?，國君將相，卿士名臣，參差不齊，一概諸圣”[12]571，意指對古今君臣將相士人的評價皆征之于圣，《先知》更鮮明提出：

或曰：“齊得夷吾而霸，仲尼曰小器。請問大器?！痹唬骸按笃髌洫q規(guī)矩準繩乎？先自治而后治人之謂大器。”[12]297

揚雄所言“大器”當以孔子為代表，可從《法言》其他地方驗證。所謂規(guī)矩準繩，即說明治國理政當以圣人為師法對象，如此方成大器。漢人論及治國之道時多引亡秦為鑒，揚雄亦然?！豆岩姟吩疲骸扒刂兴矩撉刂ǘ?；秦之法度負圣人之法度，秦弘違天地之道，而天地違秦亦弘矣?！盵12]245揚雄將秦亡歸結為違背“圣人之法度”與“天地之道”。實際上，《法言》中的圣人法度與天地之道乃是相通之概念。揚雄認為取法于圣人是治國理政的關鍵，如《先知》云：“圣人之法，未嘗不關盛衰焉”[12]292，因此“征圣”也是對政治盛衰的關照。舉例而言，如《修身》云：“魯未能好問仲尼故也。如好問仲尼，則魯作東周矣?！盵12]101中國自古有賢人政治之觀念，后人欣羨于文武周公之政，是因為三者皆為圣人，故能為后世樹立起政治榜樣。

揚雄通過“征圣”還提出對“師道”的見解，“征圣”即以圣人之言行為修身治國理政之師法對象，唯有如此，才能成為賢人，踐行天道?！皳P雄以‘作’《太玄》《法言》來傳承儒家道統(tǒng)，并借《法言》屢倡‘師之大道’，既標舉修身為學之正道法門，又啟發(fā)后來者如韓愈等的‘文以明道’之論。”[17]揚雄的“征圣”思想上承孔孟師法上古圣王之論，下啟韓愈的師道觀。如《學行》所云“孔子習周公者也，顏淵習孔子者也”，又云“師者，人之模范也”[12]13,18?！罢魇ァ敝膺€須“宗經”，也即圣人所傳之道的文本載體，此非本文重點，不再展開。

三、揚雄“征圣”思想承前啟后之意義

揚雄在其身后被譽為“西道孔子”，可謂褒揚極高。唐宋時期更是掀起了一股“崇揚”之風，將揚雄置于儒家道統(tǒng)譜系上固定的一環(huán)，可見其在中國思想或學術史上承前啟后的銜接意義。圣人所行者，天道也，故先從揚雄所繼承的先秦天道思想說起。先秦時期天道觀念眾多，《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”[18]64；《莊子·達生》篇云“天地者，萬物之父母也”[19]632；老莊哲學中的“天”更多是自然意義上的天，而儒家思想中的天道則更多與人事相關聯(lián)，荀子即批評莊子“蔽于天而不知人”[9]393。揚雄繼承的是先秦儒家道統(tǒng)，尤以孔孟為著，“他尊孔子為圣人，各種主張都遵循儒家的范式，對美學、文學的見解也多受到孔子、孟子、荀子的啟發(fā)”[20]，揚雄自稱“竊比于孟子”?！睹献印けM心上》云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[8]877孟子認為盡心達于知性，進而知天?！峨x婁上》云：“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”[8]509孟子以“誠”貫穿天人二道。揚雄雖少言“誠”，但在天人二道的銜接上也有較多討論。與孟子相似，揚雄的天道觀也體現(xiàn)出很強的政治倫理色彩，將上天視為帶有人格意義的象征。《荀子·儒效》云：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩、書、禮、樂之道歸是矣?！盵9]133荀子以圣人為“道之管”，且“管”“天下之道”，在《勸學》篇也說學習“其義則始乎為士，終乎為圣人”[9]13。揚雄對荀子多有繼承，“揚雄所論‘道’之內涵，發(fā)展了荀子的觀點，認為道不僅是人道，更具體為圣人之道，而客觀來說，道又是萬事萬物遵循的規(guī)律”[21]。揚雄既認為“眾言淆亂則折諸圣”，又推尊師道，以圣人為世人之模范。在言及人性時，揚雄認為人性善惡相混，學于圣人則善，學于小人則惡，故“征圣”對于塑造君子型社會至關重要。

先秦儒家多言堯舜禹，法先王之治是儒家的要義之一，后世又法孔孟，可見“征圣”思想一脈相承。天道是治國理政之大端，圣人既是思想言論之準繩，也是天道在現(xiàn)實中的展現(xiàn)。如《中庸》所言：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天?！盵22]35因此，揚雄在《法言》中著力溝通“天道”與“圣人”之聯(lián)系，繼承并發(fā)展了先秦以來的“征圣”思想。在揚雄之后，“征圣”思想也得到極大拓展，從思想領域到文學創(chuàng)作，皆有此一觀念的痕跡。以文學為例，王逸“依經立義”評價楚辭，劉勰《文心雕龍》開篇即是《原道》《宗經》與《征圣》，后世古文運動以及“文必秦漢，詩必盛唐”等理論，無不可見“征圣”思想之痕跡，這也間接導致了文學創(chuàng)作中的復古之風歷久不歇。

“征圣”將圣人作為崇高天道之代表，樹立圣人的神圣地位，維護著歷代儒家文化內涵的崇高地位。“儒家文化承載的神圣，名義上始自天命，實則源于王權，道德理想、‘三不朽’之實踐目標、政治制度、倫理生活方式等也被一一神圣化，成為在總體性神圣結構之下，聯(lián)結個體生命、家庭生活、社會秩序、國家治理的神圣承載機制。”[23]天道是中國古代政治思想的淵源及標準，而圣人又是天道之代表，故師法圣也即遵循天道。

揚雄生當西漢末期，歷莽新之篡，而始終能以捍衛(wèi)先秦儒家道統(tǒng)為己任，繼承并發(fā)展了先秦以來“法先王”的“征圣”思想，澤溉后世儒家文化深遠。揚雄自言“竊比于孟子”，又敢于突破漢儒瑣碎解經之拘囿，大膽仿《論語》而作《法言》，實際上已是在踐行“征圣”思想了。因此，后人常將揚雄置于儒家道統(tǒng)譜系中的重要位置。唐人曾掀起一股“尊揚”風潮，韓愈《讀荀》云：“晚得揚雄書，益尊信孟氏。因雄書而孟氏益尊，則雄者，亦圣人之徒歟……其存而醇者，孟軻氏而止耳，揚雄氏而止耳。”[24]36-37韓愈對揚雄甚為推尊，也如揚雄一般敢于突破時俗陋見而倡言師之大道。“韓愈在‘尊揚’思潮中的最大貢獻便是將揚雄列入儒家的傳道譜系，與周公、孔子、孟子等儒家圣人相提并論?！盵25]宋代也曾以揚雄配享文廟，王安石也說“孟子沒，能言大人而不放于老、莊者，揚子而已”[26]83，足見揚雄在儒學史上承上啟下之地位。

四、結語

“征圣”思想昉于先秦“法先王”以及以圣人為世之準繩的相關學說，漢代經學博士既立，將以圣人之言行為核心的儒家思想經過改造后運用于治國理政乃至人倫規(guī)范中；歷代的文學創(chuàng)作也多以“征圣”思想掀起復古之風。西漢時從董仲舒的“天人感應”思維模式到充斥著災異、讖緯等神秘色彩的神學化經學，都偏離了先秦儒家道統(tǒng)，故揚雄以“作”《法言》之舉來激蕩當時的儒學頹風。揚雄將圣人提升至與天道相齊之高度，樹立起圣人的崇高地位，認為圣人代表著天道，“征圣”也即“遵天”，架起溝通天道—圣人—社會之間的津梁。此外，揚雄還親身踐行其在《法言》中提出的“征圣”思想，以圣人為自己修身、處世的師法對象，因此成就其“西道孔子”之譽。