試論“仁”的早期文學(xué)書(shū)寫(xiě)
——以天人合一的生態(tài)觀為視角

關(guān)于“仁”的早期文學(xué)書(shū)寫(xiě)，生命內(nèi)涵是其重要內(nèi)容，具體表現(xiàn)在從珍愛(ài)生命到仁生萬(wàn)物、從仁者壽到道德養(yǎng)生、早期孝道書(shū)寫(xiě)三個(gè)方面。具體到每個(gè)方面，其書(shū)寫(xiě)的推進(jìn)和成熟都有賴(lài)于儒家天人合一的生態(tài)觀。天人統(tǒng)籌是推進(jìn)書(shū)寫(xiě)的基本路徑，而“天”所具有的“生育”“生命力”“好生”（愛(ài)生）三大屬性，保證了早期“仁”書(shū)寫(xiě)的深層貫通，同時(shí)也標(biāo)榜著早期儒家內(nèi)涵豐富而獨(dú)具特色的天人合一生態(tài)觀。

作為儒家重要范疇的“仁”，在早期就展現(xiàn)出豐富多樣的文學(xué)書(shū)寫(xiě)形態(tài)，而它對(duì)生命的關(guān)注是其中的重要方面?！叭省痹谶M(jìn)行生命內(nèi)涵相關(guān)書(shū)寫(xiě)時(shí)，又表現(xiàn)出與天人合一生態(tài)觀密切相關(guān)。天人統(tǒng)籌是“仁”推進(jìn)書(shū)寫(xiě)的重要路徑，而這些書(shū)寫(xiě)又不斷豐富著儒家天人合一的生態(tài)觀。

“天人合一”是中國(guó)古代思想的重要特質(zhì)，它的基本內(nèi)涵是將天和人統(tǒng)籌觀照。將天人合一思維視為生態(tài)觀，已是學(xué)界的普遍做法。如，鄒毅在分析過(guò)“天人合一”等儒家哲學(xué)思想后說(shuō)：“從儒家哲學(xué)的主要觀點(diǎn)及其方法論來(lái)看，可以說(shuō)，它是具有完全生態(tài)意義的哲學(xué)，是深層生態(tài)學(xué)?！保?］（P56）生態(tài)問(wèn)題關(guān)注的基本對(duì)象就是“生”和生命，如，蒙培元說(shuō)：“‘生’的哲學(xué)就是生態(tài)哲學(xué)，即在生命的意義上講人與自然界的和諧關(guān)系?！保?］（P5）本文所探討的問(wèn)題——“仁”的早期書(shū)寫(xiě)也正是從“仁”的生命內(nèi)涵入手，以展示“仁”“生”的屬性與天人統(tǒng)籌的屬性。

一、從珍愛(ài)生命到仁生萬(wàn)物

孔子之前，就已有“仁”的相關(guān)書(shū)寫(xiě)。其內(nèi)涵豐富，但經(jīng)常用來(lái)表現(xiàn)體恤別人之義，如，《左傳·僖公十四年》，慶鄭評(píng)價(jià)晉人曰：“背施，無(wú)親；幸災(zāi)，不仁?！保?］（P348）但總體來(lái)看，其內(nèi)涵很寬泛，也未居于道德體系的核心?？鬃訉ⅰ叭省碧嵘饺寮依碚摵诵牡匚?，正如李澤厚所說(shuō)的：“孔子思想的主要范疇是‘仁’而非‘禮’。后者是因循，前者是創(chuàng)造。盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統(tǒng)的中心，孔子確為第一人。”［4］（P10）

孔子對(duì)“仁”的書(shū)寫(xiě)是多維的，其中之一就是“愛(ài)人”（《論語(yǔ)·顏淵》），愛(ài)人就包括對(duì)人（別人和自己）的生命的珍愛(ài)?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中提到的：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問(wèn)馬?！保?］（P821）是對(duì)人的生命的關(guān)切?！墩撜Z(yǔ)·述而》中提到：“暴虎馮河，死而無(wú)悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！保?］（P522）即魯莽之人不顧惜生命，與之合作也易受傷害。由此可見(jiàn)，孔子“仁”的愛(ài)生內(nèi)涵有以下兩個(gè)鮮明特點(diǎn)：

首先，對(duì)人的生命和其他生物的生命差等對(duì)待?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》表現(xiàn)出對(duì)人的急切關(guān)注，而對(duì)馬則沒(méi)有，孔子對(duì)于不同生命秉持的是有差等的愛(ài)。這直接影響了孟子，孟子提到：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保?］（P1021-1022）孟子在范疇構(gòu)建上更為圓滿，由親而仁而愛(ài)，依次推展，是差等之愛(ài)的序列。

其次，孔子的愛(ài)生屬禮樂(lè)文明范疇中的理念。孔子將仁視為禮樂(lè)的必要前提?！墩撜Z(yǔ)·八佾》中曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”［5］（P166）《論語(yǔ)·顏淵》有：“克己復(fù)禮為仁?！保?］（P942）仁與禮相表里，孔子講“‘仁’是為了釋‘禮’，與維護(hù)‘禮’直接相關(guān)”［4］（P11）。換句話說(shuō)，孔子的“仁”是禮樂(lè)文明視野之下的概念，與人類(lèi)的道德倫理、禮樂(lè)文明緊密相關(guān)?！墩撜Z(yǔ)·述而》曰：“子釣而不綱，弋不射宿?！保?］（P565）他對(duì)鳥(niǎo)獸生物同樣秉持珍愛(ài)之心，但這根本無(wú)法與對(duì)人的仁愛(ài)相提并論。說(shuō)到底，孔子對(duì)鳥(niǎo)獸的珍愛(ài)，表現(xiàn)的是對(duì)自然界的有度取用，歸根結(jié)底是對(duì)人類(lèi)文明的維護(hù)，而不應(yīng)該看作純粹的自然生態(tài)主義。

早期“仁”的文學(xué)書(shū)寫(xiě)，除珍愛(ài)生命的內(nèi)涵外，還書(shū)寫(xiě)為“仁生萬(wàn)物”?？鬃拥摹叭省北憩F(xiàn)為有差等的愛(ài)，但卻又逐漸構(gòu)建起“仁生萬(wàn)物”的文學(xué)書(shū)寫(xiě)，原本屬于人類(lèi)道德范疇的概念被賦予生長(zhǎng)萬(wàn)物的意義。這主要還是通過(guò)天人合一的生態(tài)觀實(shí)現(xiàn)的，是早期“仁”書(shū)寫(xiě)的深層建構(gòu)。

孔子雖然沒(méi)有將仁提升到生萬(wàn)物的高度，但是，他為“仁生萬(wàn)物”書(shū)寫(xiě)的發(fā)展與生成提供了重要的背景和方向。首先，孔子秉持的正是天人合一的生態(tài)觀?！墩撜Z(yǔ)·雍也》中提到：“知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山。知者動(dòng),仁者靜。知者樂(lè),仁者壽?！保?］（P471）面對(duì)“仁者何以樂(lè)山，知者何以樂(lè)水”這個(gè)問(wèn)題，歷代注家各有己見(jiàn)，但基本承認(rèn)一點(diǎn)：天地自然和人之間存在德行、屬性之相通，也即“比德”。它的深層意蘊(yùn)是人與天地自然的相通，是原始的天人合一生態(tài)觀的展現(xiàn)。在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中，孔子贊嘆：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”［5］（P1405）孔子所言的“天”不僅是自然的天，而且具有某種道德品性——運(yùn)行不息、生育萬(wàn)物。渡邊秀方說(shuō)：“孔子的倫道，本于三代思想的根原——天的信念。其本體莊嚴(yán)微妙，至善而公平無(wú)私，善因善果、惡因惡果，正義誠(chéng)道的天則，構(gòu)成不文律的成章，而仁道即以此為基礎(chǔ)，建筑于其上?！保?］（P43）也就是說(shuō)，孔子“天人合一”的天屬于道德之天。其次，孔子認(rèn)為人的德行生自天?！墩撜Z(yǔ)·述而》中提到：“天生德于予,桓魋其如予何？”［5］（P559）就是說(shuō)，這個(gè)能“生德”的天也是帶有一定道德意味的天，否則它不能生德于人。孔子側(cè)重人事，少言天道，也未展開(kāi)書(shū)寫(xiě)。在深層建構(gòu)方面提供的只是書(shū)寫(xiě)發(fā)展的方向和背景，“仁生萬(wàn)物”的充分書(shū)寫(xiě)有待于后代的進(jìn)一步發(fā)揮。

郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中提到：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性……四海之內(nèi)，其性一也；用心各異，教使然也。”［8］（P92-93）這是孔子之后有意進(jìn)行相關(guān)發(fā)揮書(shū)寫(xiě)的較早文獻(xiàn)。“這一論述之所以引起人們的興趣，一個(gè)重要原因，是將性與命與天聯(lián)系在一起，直接以命和天說(shuō)性……”［9］（P51）“性”概念的提出是值得注意的現(xiàn)象，這個(gè)字從“生”，具有“天生，固有”的內(nèi)涵，兩字經(jīng)?；ビ?xùn)，如，《中庸》有“天命之謂性”［10］（P3527）。同時(shí)，“性”又從“心”，表示與人心關(guān)聯(lián)，是人心中生來(lái)具有的某種屬性。陳淳曰：“性字從生從心，是人生來(lái)具是理于心，方名之曰性?！保?1］（P6）這一概念的提出顯示出古人試圖將人本身具有的某些屬性與天進(jìn)行關(guān)聯(lián)書(shū)寫(xiě)的努力，是溝通內(nèi)外、關(guān)聯(lián)上下的嘗試。正如有學(xué)者所說(shuō)的，《性自命出》中的“‘性’字嚴(yán)格說(shuō)來(lái)還不是后來(lái)孟子意義上的性善之性，但這里的‘性’字明顯是從道德的意義上說(shuō)的，無(wú)論如何已經(jīng)具有了道德的內(nèi)涵”［9］（P51）。在這種書(shū)寫(xiě)背景下孟子提出“性善”說(shuō)，其中，“仁”生于“惻隱之心”，也是人之本性的生成。在性善論的貫穿下，孟子將心、性、天緊密關(guān)聯(lián)，是天人合一生態(tài)觀的進(jìn)一步發(fā)展。

當(dāng)心、性被賦予十分鮮明的道德屬性時(shí)，孟子的天也被賦予道德屬性。焦循提出：“天道貴善，特鐘其靈于人，使之能思行善。”［6］（P943）天是道德的天，人通過(guò)心性修養(yǎng)以事天。《孟子·公孫丑上》曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”［6］（P258）仁既來(lái)自于天，又是人安身立命的根本?！霸诿献涌磥?lái)，仁是人之所以安身立命的棲息地。人如果想要心安理得地活著，就必須回歸于仁心，發(fā)現(xiàn)自己的仁心?！保?2］（P70）有仁心的只能是人，同時(shí)，只有擁有仁心才是真正意義的人。這里的道既包括天道也包括人道，是二而一的關(guān)系，進(jìn)一步豐富了天人合一生態(tài)觀的內(nèi)涵。這時(shí)，仁、人、天之間做到了同步書(shū)寫(xiě)，這較之孔子又前進(jìn)了一步。

早期“仁生萬(wàn)物”文學(xué)書(shū)寫(xiě)的成熟主要體現(xiàn)在《易傳》《中庸》中。早期的“仁生萬(wàn)物”思想系統(tǒng)表述了天地生人?！吨芤住ば蜇浴氛f(shuō)：“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯(cuò)?！保?3］（P541-542）天地不僅生人，還生禮義。天人合一生態(tài)觀展現(xiàn)為天、人、仁的貫通，比孟子更加清晰而直接。早期的“仁生萬(wàn)物”思想明確了天地以生為大德。《周易·系辭下》中提到：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁?！保?3］（P449)這里“仁”有的版本作“人”，高亨認(rèn)為此處當(dāng)為“人”，以順承后文“何以聚人”。［14］（P495)但理由并不充分。金景芳認(rèn)為：“這里的‘仁’，既可當(dāng)‘仁義’的‘仁’講，也可當(dāng)‘人民’的‘人’講。”［15］（P658)金景芳之說(shuō)有理，這里是具有道德意味的概念，作“仁”更為合理（“仁”同時(shí)可以通“人”）?！拔弧碑?dāng)釋為“正”，《禮記·中庸》中有：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！编嵭骸拔华q正也?！保?0］（P3527)正可與此處參證。所以，這里將生育萬(wàn)物視作天地的大德，圣人以仁守正，也就是以仁作為大寶。先言天地，次言圣人，秉持的是天地人的三才觀，將天地大德和圣人大寶連言，仁和生之間也隱約建立了某種關(guān)聯(lián)。這里作為天地大德的“生”，其內(nèi)涵主要指生育，天人合一生態(tài)觀的內(nèi)涵又得到進(jìn)一步豐富?！抖Y記·中庸》中提出的：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)?！保?0］（P3544）仍然明確將“生物”視為天地之道。說(shuō)明至晚到戰(zhàn)國(guó)中后期，儒家典籍中“生萬(wàn)物”已經(jīng)較為普遍地被視為天地之道或天地之德。早期的“仁生萬(wàn)物”思想也體現(xiàn)了人與天地合其德?！吨芤住の难陨稀吩疲骸胺虼笕苏撸c天地合其德……先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”［13］（P26-27）大人與天地合德，意味著秉受天地之德，遵循天地而行，所以，能夠做到天人不違。《禮記·中庸》中提到：“大哉！圣人之道洋洋乎！發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。”［10］（P3545）也即圣人之道廣大無(wú)極，生育萬(wàn)物，上極于天，與天同德。人通過(guò)道德修養(yǎng)可以參同天地，生育萬(wàn)物成為天人之間共有的道德屬性?！吧痹谶@里集中展現(xiàn)為“生育”內(nèi)涵。經(jīng)過(guò)這些前期書(shū)寫(xiě)，“仁生萬(wàn)物”已經(jīng)呼之欲出。從現(xiàn)有文獻(xiàn)看，大約從戰(zhàn)國(guó)中后期始已出現(xiàn)各種表達(dá)方式。

仁生萬(wàn)物似乎先是通過(guò)將天地自然的生長(zhǎng)屬性稱(chēng)為“仁”，或比方為“仁”實(shí)現(xiàn)的?！豆茏印そ亍分械模骸肮蚀喝省⑾闹?、秋急、冬閉?！保?6］（P1126）《禮記·樂(lè)記》中的：“春作夏長(zhǎng)，仁也；秋斂冬藏，義也。”［10］（P3319）均將季節(jié)和“仁”進(jìn)行了關(guān)聯(lián)。《鹖冠子·道瑞》將“春—生—仁”關(guān)聯(lián)在一起，背后是五行理論的支撐。水也具有生萬(wàn)物的屬性，也與“仁”關(guān)聯(lián)書(shū)寫(xiě)?！妒印贰盾髯印ゅ蹲分芯邢嚓P(guān)論述。荀子將水博施廣濟(jì)的屬性比為德，但到了漢代，《說(shuō)苑·雜言》中將這一表述演變?yōu)榭鬃又圆⒓恿艘痪洌骸八罢呱?，似仁?！笨梢?jiàn)，至遲至漢代，“仁生萬(wàn)物”的表達(dá)已經(jīng)十分自覺(jué)。《漢書(shū)·律歷志》中的：“少陽(yáng)者，東方。東，動(dòng)也，陽(yáng)氣動(dòng)物，于時(shí)為春。春，蠢也，物蠢生，乃動(dòng)運(yùn)。木曲直。仁者生，生者圜，故為規(guī)也。”［17］（P971）《春秋繁露·王道通三》中仍然明確將生育萬(wàn)物視為天之仁德?！栋谆⑼ǖ抡摗ば郧椤愤M(jìn)一步關(guān)聯(lián)了五臟六腑。到東漢劉熙《釋名》中提出：“人，仁也，仁生物也?！保?8］（P24）這是仁生萬(wàn)物的明確表達(dá)。雖然已是東漢，但這顯然是劉熙對(duì)已有漸臻成熟書(shū)寫(xiě)的總結(jié)。

所以，“仁”從最初的珍愛(ài)生命內(nèi)涵，通過(guò)天人合一的生態(tài)觀最終發(fā)展為“仁生萬(wàn)物”的書(shū)寫(xiě)，因而也豐富了儒家天人合一生態(tài)觀的內(nèi)涵。

二、仁者壽與道德養(yǎng)生

孔子的“仁”既包括“愛(ài)人”的維度，同時(shí)也包括自我修養(yǎng)、個(gè)體生命維護(hù)的維度。而從生命角度看，孔子的確也對(duì)“仁”進(jìn)行了相關(guān)書(shū)寫(xiě)：“仁者壽?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“壽”在《說(shuō)文解字》中解釋為：“久也。”［19］（P173）指的是生命的綿長(zhǎng)，是孔子將仁與個(gè)人生命力進(jìn)行的直接關(guān)聯(lián)。①

仁者何以壽？孔子沒(méi)有進(jìn)行相關(guān)書(shū)寫(xiě)，從上下文看:“知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山；知者動(dòng),仁者靜；知者樂(lè),仁者壽?！笨鬃釉凇办o”和長(zhǎng)壽之間建立了某種聯(lián)系?！墩撜Z(yǔ)·子罕》曰：“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼?！保?］（P721）其中講到仁者“不憂”，與《玉篇》中，“憂，心動(dòng)也”［20］（P152）關(guān)聯(lián)起來(lái)看，孔子對(duì)于仁者壽的認(rèn)知，似乎更多的是從個(gè)體生命的平靜來(lái)說(shuō)。同時(shí)，孔子所言的“靜”是精神層面的靜，也即心靜。

孔子開(kāi)啟了道德養(yǎng)生的文學(xué)書(shū)寫(xiě)方向，但是，道德養(yǎng)生的理論路徑和內(nèi)在機(jī)理在孔子這里是模糊不清的。書(shū)寫(xiě)的成熟,孟子做出了重要貢獻(xiàn)，他完成了其中一條形上路徑的構(gòu)建。孟子提出養(yǎng)心、治氣說(shuō)，將“心”“氣”均賦予明確的道德內(nèi)涵。孟子認(rèn)為治心最好的方法就是寡欲，這是從個(gè)體生命調(diào)養(yǎng)的角度立言。同時(shí)，這里的養(yǎng)心也非單純的生理調(diào)養(yǎng)，“心”是作為善端、道德倫理起點(diǎn)而存在。孟子重視個(gè)體修養(yǎng)，與養(yǎng)心說(shuō)配合，他同時(shí)提出“養(yǎng)氣”之說(shuō)，正如張立文所說(shuō)的：“孟子認(rèn)為，正確的做法應(yīng)是，堅(jiān)持‘志’‘氣’‘心’三位一體。”［21］（P29）顯然，“浩然之氣”既是個(gè)體生命生理之氣，同時(shí)更是道德倫理之氣。另外，孟子實(shí)現(xiàn)了養(yǎng)心與天德的關(guān)聯(lián)書(shū)寫(xiě)。這里的養(yǎng)心（治心），是否與“仁者壽”相關(guān)？聯(lián)系《孟子》全書(shū)看，答案當(dāng)是肯定的?！睹献印けM心上》提到：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也?！保?］（P943-944)焦循提到：“仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者一也……”［6］（P943-944)孟子的天道、人道實(shí)為同一，通于天德。孟子心—性—天三者被系統(tǒng)關(guān)聯(lián)，天人合一的生態(tài)觀又有了新的內(nèi)涵。這一觀念值得關(guān)注，其關(guān)鍵在于：道德之心最終與天德相統(tǒng)一，這是孟子性善論的重要維度。從個(gè)體生命角度看，養(yǎng)心（治心）實(shí)際上就是使個(gè)體生命的道德境界合于天德。閆希軍說(shuō)：“周滅商后，統(tǒng)治者為了證明政權(quán)更替的合理性……‘以德論天’。孟子則完成了‘以天論德’。”［22］（P18)

孟子的“養(yǎng)心”“養(yǎng)氣”兼顧了個(gè)體生命的生理意義，同時(shí)更加強(qiáng)調(diào)道德倫理的意義。他雖沒(méi)有沿著孔子所說(shuō)的“仁者壽”建構(gòu)路徑進(jìn)行書(shū)寫(xiě)，但卻從道德的層面建構(gòu)了道德養(yǎng)生的書(shū)寫(xiě)路徑，遵循的是人合于天的路線。至此，道德養(yǎng)生文學(xué)書(shū)寫(xiě)的圓融成熟其實(shí)只剩一步：天德要有長(zhǎng)久之品性。關(guān)于這一點(diǎn)，孟子沒(méi)有直接書(shū)寫(xiě)，如果聯(lián)系《中庸》則能完成這一書(shū)寫(xiě)的圓融貫通。《中庸》的時(shí)代，學(xué)界大致共識(shí)為思孟學(xué)派作品，和孟子能夠表里。其中有言：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性……則可以與天地參矣。”［10］（P3543)通過(guò)“誠(chéng)”，可以做到盡人之性、盡物之性，從而與天地相參。而天地之道則有長(zhǎng)久之品性：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！保?0］（P3544)至此，可以推定：人可以與天地相參，勢(shì)必也會(huì)獲得與天地相類(lèi)的“久”之特性，也即“壽”。這使儒家道德養(yǎng)生的書(shū)寫(xiě)終于得以圓融。所以，不論《中庸》先后，可以說(shuō)思孟學(xué)派完成了道德養(yǎng)生的書(shū)寫(xiě)圓融。

思孟學(xué)派所完成的道德養(yǎng)生理論路線，是人修德以合于天德、人壽源自天壽的路線，且稱(chēng)之為形上路線。道德養(yǎng)生同時(shí)還有賴(lài)于一條側(cè)重個(gè)體生命調(diào)養(yǎng)的形下路線，兩條路線共同促成道德養(yǎng)生書(shū)寫(xiě)的成熟。講到形下路線，就不得不提公孫尼子。董仲舒曾引用公孫尼子的養(yǎng)氣說(shuō)作為論據(jù)，可以一窺尼子的養(yǎng)氣說(shuō)，《春秋繁露·循天之道》中記載了公孫尼子關(guān)于“養(yǎng)氣”的相關(guān)論述，尼子指出十種害氣的情況，其中，實(shí)、虛、熱、寒、勞、佚可以看作個(gè)體生命生理因素，怒、喜、憂、懼屬于心理因素，他的“氣”更貼近于個(gè)體生命之氣，而且重視氣之中和。司馬遷等人認(rèn)為《禮記·樂(lè)記》是公孫尼子所作，但有異議。且不論作者，單從內(nèi)容看，其中頗多“氣”論可與前文相參證。如：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！保?0］（P3314）其中，將“靜”視為天性，而動(dòng)則是“性之欲”，會(huì)導(dǎo)致毀滅天理。面對(duì)性欲之動(dòng)的可能后果，《樂(lè)記》提出：“是故，先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和……四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也?！保?0］（P3327-3328）這里仍然以氣之和作為標(biāo)準(zhǔn)。所以，兩處的文學(xué)書(shū)寫(xiě)是高度契合的，這也暗示著本篇極有可能與公孫尼子有關(guān)。所以，這里不妨說(shuō)，公孫尼子所秉持的主要是偏重個(gè)體生命內(nèi)涵的調(diào)氣觀念。如果探究這種氣論的淵源，可以追溯到秦國(guó)的醫(yī)和，醫(yī)和認(rèn)為“氣”來(lái)自于天，六氣之淫導(dǎo)致六疾，啟發(fā)了以“氣”論生命調(diào)養(yǎng)的先河，豐富了天人合一的生態(tài)觀。丁四新提到：“孟子之前的養(yǎng)氣說(shuō)大概包括肉體的護(hù)持、血?dú)獾臄U(kuò)充和由義生氣三個(gè)方面的內(nèi)容?！保?3］（P85)按丁四新的說(shuō)法，思孟等人主要是第三種內(nèi)涵，而公孫尼子等人則主要秉持第一種，也即肉體護(hù)持內(nèi)涵。這樣看來(lái)，思孟學(xué)派在形上層面完成了書(shū)寫(xiě)的圓融，其更加偏重于道德修養(yǎng)，秉持的是人通過(guò)道德修養(yǎng)達(dá)到合于天德，獲得天之壽考。公孫尼子為代表的一派則積極發(fā)展了形下個(gè)體生命的護(hù)持內(nèi)涵，主要借助于“氣”概念，使仁德與健康長(zhǎng)壽之間在個(gè)體生命生理層面獲得路徑進(jìn)行書(shū)寫(xiě)。通過(guò)兩個(gè)層面的相互加持和補(bǔ)充，使得“仁者壽”為典型的道德養(yǎng)生書(shū)寫(xiě)得以進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)和成熟。

《禮記·大學(xué)》就直接說(shuō)：“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意?！保?0］（P3631)此后，道德養(yǎng)生書(shū)寫(xiě)不絕如縷。甚至在《抱樸子》中也能看見(jiàn)它的影響：“覽諸道戒,無(wú)不云欲求長(zhǎng)生者，必欲積善立功,慈心于物……如此乃為有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也?！保?4］（P126）葛洪“道德長(zhǎng)生說(shuō)”是道德養(yǎng)生論的發(fā)揮。這在唐代以后更成為醫(yī)家養(yǎng)生的重要內(nèi)容。宋張君房《云笈七籖》卷三五《雜修攝·至言總養(yǎng)生篇》引《黃帝中經(jīng)》：“故養(yǎng)性者不但餌藥飡霞，其在于五常俱全，百行周備，雖絕藥餌，足以遐年。德行不充，縱玉酒金丹，未能延壽?！保?5］（P781)明代王文祿在《醫(yī)先》中提到：“存仁完志也，志定而氣從；集義順心也，氣生而志固；致中和也，勿忘助也，疾安由作？故曰養(yǎng)德、養(yǎng)生一也，無(wú)二術(shù)也?！保?6］（P2)明代高濂在《遵生八箋》中指出：“君子心悟躬行，則養(yǎng)德養(yǎng)生兼得之矣。豈皆外道荒唐說(shuō)也？”［27］（P1)可以看到道德養(yǎng)生書(shū)寫(xiě)的深遠(yuǎn)影響。

可以說(shuō)，孔子的“仁者壽”啟發(fā)了道德養(yǎng)生的文學(xué)書(shū)寫(xiě)，在深層書(shū)寫(xiě)發(fā)展過(guò)程中，“天”除生育萬(wàn)物外，還凸顯出生命力屬性，成為道德養(yǎng)生書(shū)寫(xiě)的重要內(nèi)容和背景，共同豐富了儒家天人合一的生態(tài)觀。

三、從早期的孝道觀看仁的生命書(shū)寫(xiě)

《論語(yǔ)·學(xué)而》中提到：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”［5］（P15)孔子明確將“孝”視為仁之本。這與孔子的“仁”重血緣有關(guān)，孟子與之一脈相承?？组T(mén)曾子更是將“孝”的文學(xué)書(shū)寫(xiě)發(fā)揮得淋漓盡致。關(guān)于曾子孝道書(shū)寫(xiě)，主要集中在《大戴禮記》（曾子十篇）、《孝經(jīng)》以及《曾子》②中。“更多學(xué)者傾向于《孝經(jīng)》乃‘曾子弟子’所作?！保?8］（P116）可依此綜觀以曾子為代表的早期孝道書(shū)寫(xiě)所體現(xiàn)的生命關(guān)注及其背后的天人合一生態(tài)觀。

曾子孝道觀在生命內(nèi)涵方面，首先表現(xiàn)為對(duì)身體的珍重和對(duì)自我的生命關(guān)懷。《論語(yǔ)·泰伯》所言：“曾子有疾，召門(mén)弟子曰：‘啟予足！啟予手！……而今而后，吾知免夫！小子！’”［5］（P596）朱熹說(shuō)：“曾子平日以為身體受于父母，不敢毀傷，故于此使弟子開(kāi)其衾而視之?！保?］（P599）朱熹的說(shuō)法有理，對(duì)自我的生命關(guān)懷的確是其孝道觀的重要表現(xiàn)。《孝經(jīng)》說(shuō)：“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保?9］（P5526）《大戴禮記·曾子大孝》中的：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？”［30］（P82-83）可以與之參照。

《曾子大孝》記載了一則曾子弟子樂(lè)正子春的故事：“樂(lè)正子春，下堂而傷其足，傷瘳，數(shù)月不出，猶有憂色……樂(lè)正子春曰：‘天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有憂色?！示右慌e足不敢忘父母……則可謂孝矣?！保?0］（P85)這則故事既反映出曾子學(xué)派對(duì)于個(gè)體生命的珍重，同時(shí)也闡釋了孝道之內(nèi)涵：之所以要珍重自己的身體，是因?yàn)樗苤诟改?，再進(jìn)一步說(shuō)，它受之于天地。人是天地所生，父母是天地生人的具體載體。這里秉持的是人來(lái)源于天地、與天地相參相合的理念。保重生命既是對(duì)父母的敬重，也是對(duì)天地的敬重。《荀子·禮論》與這一書(shū)寫(xiě)一脈相承：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也……是禮之三本也。”［31］（P413）必須指出的是，父母作為人與天地的溝通，首先寄寓的是與生命相關(guān)的生態(tài)觀念。不論是曾子，還是荀子，都強(qiáng)調(diào)天地生萬(wàn)物，父母又是個(gè)人所生的直接載體。個(gè)人、父母、天地三者之間在生的意義上緊密關(guān)聯(lián)。這里的“生”更多仍是從生育意義上講，也是具有新內(nèi)涵的天人合一的生態(tài)觀。

從三者關(guān)聯(lián)的意義上看，孝何以要珍愛(ài)個(gè)體生命？這一定基于兩個(gè)邏輯前提：第一，個(gè)體生命受之父母，也是受之天地。第二，父母之遺體不敢毀傷，意味著天地必然也是以好生為德。否則，早期孝道觀珍重個(gè)體生命的主張就不會(huì)成立。所以，可以確定儒家孝道觀所秉持的一定是天地以好生為德的理念，顯示出珍愛(ài)生命的內(nèi)涵。③另外，曾子孝道還展現(xiàn)為對(duì)自然萬(wàn)物生命的珍重。樂(lè)正子春故事最后還講道：“草木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！保?0］（P85）這說(shuō)明曾子孝道的生命內(nèi)涵還表現(xiàn)為對(duì)自然萬(wàn)物生命的高度珍重。順接上文所論，既然天地以好生為德，那么，“草木禽獸殺伐以時(shí)”被寫(xiě)入孝道范疇也就順理成章，體現(xiàn)出“好生”的生命內(nèi)涵。

曾子為代表的孝道書(shū)寫(xiě)之于早期“仁”的文學(xué)書(shū)寫(xiě)具有根本的意義，正如孔子所說(shuō)的“仁之本與”。原因在于：

第一，孝打通了仁之“推己及人”的書(shū)寫(xiě)邏輯?！巴萍杭叭恕笔窃缙凇叭省睍?shū)寫(xiě)的重要路徑。早期孝道書(shū)寫(xiě)在其中的作用主要體現(xiàn)在：其生命內(nèi)涵勾連了個(gè)體生命和個(gè)體之外的生命，是推己及人的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?！凹骸敝缸晕覀€(gè)體，從物理意義上說(shuō)，父母也非“己”。如果僅憑個(gè)體與父母之間的情感關(guān)聯(lián)，還是缺乏深刻的書(shū)寫(xiě)基礎(chǔ)，從“己”到“人”關(guān)鍵的最初環(huán)節(jié)仍未貫通，而正是孝道的生命內(nèi)涵將之打通。個(gè)體要愛(ài)惜自己的生命發(fā)膚（這是典型的愛(ài)“己”），同時(shí)，這并不僅僅是愛(ài)自己，而是孝愛(ài)父母（因?yàn)椤吧碇l(fā)膚，受之父母”），這時(shí)，父母作為物理意義上的非“己”，實(shí)現(xiàn)了與“己”的書(shū)寫(xiě)貫通，父母與自己之間因?yàn)樯捅簧纳鼉?nèi)涵實(shí)現(xiàn)根本性貫通，“己”與非“己”實(shí)現(xiàn)貫通。有了這一步，“仁”方可真正實(shí)現(xiàn)推己及人的書(shū)寫(xiě)貫通和擴(kuò)展。

第二，孝是仁者愛(ài)人精神的集中和根本體現(xiàn)。《大戴禮記·曾子本孝》曰：“忠者，其孝之本與？”［30］（P79）孔廣森提到：“孝貴忠誠(chéng)，無(wú)飾偽也?！保?1］（P92)《曾子立孝》也提到：“君子之孝也，忠愛(ài)以敬?！保?0］（P81)王聘珍指出：“忠愛(ài)，謂中心之愛(ài)。敬，謂嚴(yán)肅?！保?0］（P81)這些所強(qiáng)調(diào)的都是“孝”作為情感發(fā)自內(nèi)心的真誠(chéng)無(wú)偽?？鬃訉?duì)孝持相同立場(chǎng)，他同樣認(rèn)為“敬”是孝道的精神內(nèi)核。這與“仁”的基本精神高度一致，在《論語(yǔ)·里仁》中，曾子總結(jié)說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣。”王弼認(rèn)為：“忠者，情之盡也?！保?］（P307)錢(qián)大昕認(rèn)為：“中心曰忠?！保?］（P308）這里所強(qiáng)調(diào)的也是發(fā)自內(nèi)心的真誠(chéng)之情。所以，以“忠”“敬”為精神內(nèi)核的孝是“仁”精神的集中體現(xiàn)。

第三，孝能夠作為仁的根本，主要有賴(lài)于天人合一的生態(tài)觀。早期“仁”的深層書(shū)寫(xiě)展現(xiàn)為人參同天地，如前文所論，無(wú)論是“仁生萬(wàn)物”，還是“仁者壽”，它們所折射的深層理論框架都在于人與天地相參，其所秉持的都是天人合一的生態(tài)觀，天地生物、有愛(ài)生之大德、有長(zhǎng)久之品性，人通過(guò)修養(yǎng)達(dá)到參同天地。這一書(shū)寫(xiě)路徑與早期孝道觀念一致。孝在生命意義上構(gòu)建起了個(gè)人、父母和天地的關(guān)聯(lián)書(shū)寫(xiě)。珍愛(ài)自己的生命就是孝父母，也就是敬愛(ài)天地。敬愛(ài)天地需要孝愛(ài)父母，也需要珍愛(ài)個(gè)體生命。孝被賦予參通天地的哲學(xué)意義，天人合一的生態(tài)觀得到新的內(nèi)涵?？梢哉f(shuō)，早期孝道書(shū)寫(xiě)和“仁”的書(shū)寫(xiě)之間是依靠生命內(nèi)涵、依靠天人合一的生態(tài)觀，在深層書(shū)寫(xiě)層面得以貫通，孝也因之被書(shū)寫(xiě)為“仁”的根本。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，生命內(nèi)涵是“仁”的早期文學(xué)書(shū)寫(xiě)的重要內(nèi)容。有時(shí)書(shū)寫(xiě)為對(duì)生命的珍愛(ài)，也表現(xiàn)為道德養(yǎng)生；既書(shū)寫(xiě)為具有本原意義的“仁生萬(wàn)物”，也表現(xiàn)對(duì)孝道的書(shū)寫(xiě)。但在深層書(shū)寫(xiě)建構(gòu)上，其一致之處則在于人與天地相參，天人合一的生態(tài)觀是其基本的書(shū)寫(xiě)背景。

早期“仁”書(shū)寫(xiě)中所體現(xiàn)的天人合一的生態(tài)觀，其“天”被賦予三種具體內(nèi)涵：第一，“生育”；第二，“生命力”；第三，“好生”（也即愛(ài)生）。天生育萬(wàn)物（包括人），自身具有持久的生命力，同時(shí)又以好生為德。這些內(nèi)涵有的直接在早期“仁”書(shū)寫(xiě)中得以表述，有的則是必要的書(shū)寫(xiě)前提和背景，是其應(yīng)有之義。三種內(nèi)涵相互參用，共同豐富了早期儒家天人合一的生態(tài)觀，實(shí)現(xiàn)了“仁”早期文學(xué)書(shū)寫(xiě)的深層貫通。

注釋?zhuān)?/p>

①關(guān)于“壽”，前人曾有不同解讀，皇侃等人認(rèn)為實(shí)指生命壽考；荀爽等人則認(rèn)為代指“不朽”，而非真實(shí)的生命長(zhǎng)久。但是，從孔子前后文語(yǔ)境和理論內(nèi)涵看，當(dāng)指生命壽考而言。

②關(guān)于《大戴禮記》之《曾子十篇》，朱熹等人認(rèn)為是后儒偽作，但多數(shù)人認(rèn)為是曾子作品；《孝經(jīng)》，徐復(fù)觀等人認(rèn)為非曾子之作，但多數(shù)學(xué)者認(rèn)為是曾子弟子所作。

③“好生之德”最早見(jiàn)于《尚書(shū)》，在這里沒(méi)有明確表達(dá)珍愛(ài)生命的內(nèi)涵，但從邏輯推斷，這是其基本邏輯前提和應(yīng)有之義。