漢武帝時(shí)期的禮樂(lè)想象與文士的“美政”觀念

武帝時(shí)期是漢代進(jìn)行禮樂(lè)建設(shè)的重要時(shí)期，也是將“政治與美”加以聯(lián)系并進(jìn)行明確理論表述的開(kāi)端。在“大漢繼周”觀念的統(tǒng)馭下，士人階層積極復(fù)興周代禮樂(lè)。盡管這種復(fù)興帶有“想象性”成分，但客觀上卻為文化共同體的建立奠定了基礎(chǔ)，也為“美政”理論的成熟提供了現(xiàn)實(shí)土壤。董仲舒是“美政”觀念的主要建構(gòu)者，在其理論體系中，天地秩序、道德良善、感官愉悅成了風(fēng)俗美、政治美的應(yīng)有之義。同時(shí)，以“同類相動(dòng)”為思維指導(dǎo)，天地、道德、感官構(gòu)成了相互聯(lián)系的統(tǒng)一體，使“美政”觀念具備了理論的周延性。

原始儒家的觀念體系經(jīng)過(guò)秦代的歷史性斷裂，到了漢代已經(jīng)變得十分脆弱。經(jīng)歷了頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)磨難，士人的責(zé)任意識(shí)已經(jīng)從“天下”“社稷”層面退歸到對(duì)個(gè)人命運(yùn)的關(guān)注層面。從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開(kāi)始，形形色色的縱橫家往往在胸懷天下的外衣下，追求個(gè)人的功名利祿，已經(jīng)逐漸偏離了周公、孔子為代表的圣賢體系，這種情況在漢初士人中間亦十分普遍。同時(shí)，原始典籍的殘損，使士人獲得了難得的存在感。對(duì)典籍的追憶，對(duì)禮樂(lè)制度的還原，使他們?cè)谛屡d的政權(quán)體系中找到了自己的存在空間和存在價(jià)值。士人階層的上述心態(tài)與統(tǒng)治者建構(gòu)大一統(tǒng)國(guó)家的欲望取得了共識(shí)，于是，在這兩種力量的推動(dòng)下，西漢尤其是武帝時(shí)期的治理層次得到了顯著提升。整體而言，武帝時(shí)期不僅是空前的社會(huì)大發(fā)展時(shí)期，亦是古代士人以主體力量干預(yù)社會(huì)的黃金時(shí)代，他們?cè)诨蕶?quán)的護(hù)佑下對(duì)禮樂(lè)的想象性重建以及對(duì)“美政”的渴望，成了塑造時(shí)代人文理性的重要?jiǎng)恿Α?/p>

一、復(fù)禮的想象

漢代士人實(shí)現(xiàn)抱負(fù)的第一步是通過(guò)復(fù)興禮儀的方式完成的。他們以知識(shí)人的歷史洞察力，很好地抓住了儒家思想中最為核心的成分，這種成分與政治治理具有天然的親緣性，所以更容易被統(tǒng)治者接受。整個(gè)漢代，最早進(jìn)行這方面努力的是叔孫通。高祖初定天下之時(shí)，群臣大都出身行伍，不曉禮法，甚至并無(wú)嚴(yán)格的尊卑貴賤之別，在廟堂之上也時(shí)有莽撞違禮的行為。這招致高祖的憂慮，遂令叔孫通制定禮儀，叔孫通根據(jù)自己的理解恢復(fù)了所謂的“古禮”。在司馬光看來(lái)，他“徒竊禮之糠秕，以依世、諧俗、取寵而已”，并不值得尊敬，認(rèn)為他所復(fù)興的禮儀僅是周禮的皮毛，并沒(méi)有起到重振禮樂(lè)的目的，反而使“先王之禮淪沒(méi)而不振”。［1］(P376)漢室建國(guó)七年，在長(zhǎng)樂(lè)宮建成之時(shí)舉行了一次非常正規(guī)的朝拜儀式，其中每個(gè)步驟都要按照頒布的程序進(jìn)行，對(duì)于違反者或不能熟練掌握者便令御史加以拘捕，以示震懾。這套程序便由叔孫通參與厘定，對(duì)違禮者的懲治極大地滿足了劉邦的虛榮心，也建構(gòu)了他的神圣地位，所以感嘆“吾乃今日知為皇帝之貴也”［2］(P2723)。

叔孫通所進(jìn)行的制定禮儀活動(dòng)終因他的身故而告一段落，所以，高祖時(shí)期的禮儀建設(shè)還顯得十分初級(jí)。到了文帝時(shí)期，“有司議欲定儀禮，孝文好道家之學(xué)，以為繁禮飾貌，無(wú)益于治，躬化謂何耳，故罷去之”［2］(P1160)，文帝以黃老思想治國(guó)，對(duì)儒家的煩瑣禮法并不感興趣，這使剛剛略具雛形的漢禮面臨夭折的危險(xiǎn)。對(duì)此，賈誼試圖繼續(xù)叔孫通的事業(yè)。此時(shí)的漢朝剛剛步入正軌，但習(xí)俗層面秦朝的影響還沒(méi)有完全肅清。以法治國(guó)在對(duì)民眾行為的物理性控制方面有其優(yōu)勢(shì)，但對(duì)道德層面則是極大的傷害，因此，秦代失禮、失德的現(xiàn)象非常普遍。針對(duì)這種情況，賈誼主張“立君臣，等上下，使得綱常有序，六親和睦”，唯其如此方能實(shí)現(xiàn)“諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息”［3］(P1030)的目標(biāo)。他的這種觀點(diǎn)在一定程度上也得到了崇尚黃老之說(shuō)的文帝信服，但卻被保守勢(shì)力所不容，最終在周勃、灌嬰等人的排擠、迫害之下貶謫長(zhǎng)沙，僅僅停留在“草具”層面的禮儀也因此被廢止。后來(lái)，賈誼雖被文帝重新召回，但這僅僅是帝王情感層面的慰藉，他并未得到實(shí)際重用，復(fù)禮努力終未能如愿。

儒生對(duì)禮法的熱衷是武帝“禮樂(lè)想象”的折射。武帝即位之初便主張重新設(shè)立明堂、制作禮服，這些舉措遇到了以竇太后為主的保守勢(shì)力的極大反對(duì)，遂使“其事又廢”?！稘h書(shū)·郊祀志上》記載：“武帝初即位，尤敬鬼神之祀……竇太后不好儒術(shù)，使人微伺趙綰等奸利事，按（趙）綰、（王）臧，綰、臧自殺，諸所興為皆廢?！保?］(P1215)在董仲舒等人看來(lái)，變法不可過(guò)急，天時(shí)、地利、人和方能成就事業(yè)，所以，武帝此時(shí)采取了隱忍的策略，“不暇留意禮文之事”［3］(P1032)。武帝即位六年之后，竇太后崩，第二年便廣招文學(xué)之士開(kāi)始為推行儒術(shù)做準(zhǔn)備，此后，武帝的文治武功得以充分展現(xiàn)，班固總結(jié)為“興太學(xué)，修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩(shī)樂(lè)，建封禪，禮百神，紹周后，號(hào)令文章，煥焉可述”［3］(P212)。具體來(lái)看，這又可以歸結(jié)為三個(gè)主要方面：首先是文化建設(shè)。為了使儒家思想產(chǎn)生廣泛的影響，武帝開(kāi)始設(shè)立太學(xué)，并在鄉(xiāng)間設(shè)立鄉(xiāng)學(xué)，選用人才的方式也變得靈活，將漢初便有所萌芽的察舉制度正式制度化，在《元朔元年議不舉孝廉者罪詔》中就規(guī)定“進(jìn)賢受上賞，蔽賢蒙顯戮”［4］(P441)，這起到了選才任能的良好作用。本質(zhì)而言，“興太學(xué)”“作詩(shī)樂(lè)”“協(xié)音律”“號(hào)令文章”都是漢武帝在文化層面建構(gòu)民族國(guó)家的努力。其次是禮制建設(shè)。受董仲舒等人天人合一、天人感應(yīng)思想的啟發(fā)，武帝意識(shí)到單純依靠現(xiàn)實(shí)層面的儒家道德難以維系長(zhǎng)久的國(guó)家統(tǒng)治，因此，必須建構(gòu)一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)層面的神性存在，并借以神化現(xiàn)實(shí)帝王的地位。武帝的重要舉措是在仍然禮遇百神的基礎(chǔ)上，確定了對(duì)“太一”（泰一）的祭祀，并將之置于最高地位。在武帝建立的祭祀體系中，“太一”是獨(dú)一無(wú)二的，亦是天界最高權(quán)威的代表?！妒酚洝ば⑽浔炯o(jì)》載：“（元鼎五年）十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜泰一。”［2］(P470)又《漢書(shū)·禮樂(lè)志》稱：“至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也。”［3］(P1045)由此可知，太一成為帝王郊祭的對(duì)象始于武帝，地點(diǎn)在甘泉宮。自此，每三年舉行一次大型的祭祀太一活動(dòng)，每年亦對(duì)太一祠進(jìn)行簡(jiǎn)單的“薄祭”。武帝的如此舉措，不僅很好地強(qiáng)化了神界對(duì)人間的優(yōu)勢(shì)地位，更加確定了等級(jí)規(guī)范的重要性，人對(duì)神的敬畏在天人合一邏輯的支配下演化為人對(duì)君主的敬畏，這也是其禮制建設(shè)的最終目的。再次是歷法建設(shè)。相比于文化建設(shè)和禮制建設(shè)，對(duì)國(guó)家制度的重新規(guī)范是武帝建立大一統(tǒng)國(guó)家的顯性手段，同時(shí)，這種規(guī)范也與前兩者存在互為表里的關(guān)系。漢代直到武帝初年，所用的歷法仍是秦代的《顓頊歷》，由于年代久遠(yuǎn)導(dǎo)致很多時(shí)令與現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)重不相符，所以，武帝接受了公孫卿、司馬遷等人的建議，重新制定了“漢歷”（即《太初歷》），同時(shí)也對(duì)四時(shí)節(jié)令進(jìn)行了重新厘定，自此漢代的社會(huì)生活有了較統(tǒng)一的遵照標(biāo)準(zhǔn)。某種意義上，武帝“改正朔”“定歷數(shù)”對(duì)建立“大漢”國(guó)家的貢獻(xiàn)，不亞于秦始皇車同軌、書(shū)同文的貢獻(xiàn)。

廣義來(lái)講，武帝所進(jìn)行的上述舉措都可以納入禮法建設(shè)的范圍。但一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，從高祖時(shí)期開(kāi)始，制禮所依憑的標(biāo)準(zhǔn)就是“想象中”的周禮以及秦代的一些制度規(guī)范，這就導(dǎo)致漢代不可能建立一個(gè)讓所有人尤其是所有士人都滿意的理想型禮法體系。所以，盡管武帝時(shí)期在這方面取得了較為輝煌的成績(jī)，但畢竟穿鑿大于繼承，人為加工的痕跡較為明顯。正因如此，漢代的復(fù)禮過(guò)程便成了一個(gè)未竟的事業(yè)。其后，宣帝時(shí)期的王吉、成帝時(shí)期的劉向、平帝時(shí)期的王莽，乃至光武帝劉秀、漢明帝劉莊等都對(duì)復(fù)興古禮情有獨(dú)鐘，但這種復(fù)興也僅僅停留在威儀的美盛層面，其程序是否為古禮已經(jīng)無(wú)從考證，往往陷入“禮樂(lè)未具，群下無(wú)所誦說(shuō)”的尷尬境地，以致班固談到所處時(shí)代的禮樂(lè)情況時(shí)，不免痛心地說(shuō)“漢典寢而不著，民臣莫有言者”［3］(P1035)，由此不難看出東漢時(shí)期基本的禮法狀況。

二、雅樂(lè)的新質(zhì)

禮與樂(lè)互相補(bǔ)充，兩者是歷代帝王進(jìn)行文化統(tǒng)治的重要媒介。所以，在漢王朝建立之初便進(jìn)行著有意識(shí)的文化重塑。這樣做的目的，一是建構(gòu)帝王的“高雅”身份，二是為政權(quán)的合法性打下基礎(chǔ)。與“復(fù)禮”不同，“復(fù)樂(lè)”的難度更大，一方面秦火之后儒家典籍受到嚴(yán)重破壞，殘存的樂(lè)類典籍往往僅能記載樂(lè)理，但在技術(shù)層面卻無(wú)能為力；另一方面贏秦對(duì)禮樂(lè)的輕視，導(dǎo)致樂(lè)工大量流亡民間，他們僅能以口耳相傳的方式保存技藝。因此，漢朝建立之初在雅樂(lè)建設(shè)方面遇到的問(wèn)題十分嚴(yán)峻，《漢書(shū)·禮樂(lè)志》稱甚至到了“因秦樂(lè)人制宗廟樂(lè)”的地步。宗廟祭祀乃國(guó)家的最高典禮之一，竟然淪落至此，困窘情況可見(jiàn)一斑。

到了武帝時(shí)期，對(duì)雅樂(lè)的“復(fù)興”達(dá)到了空前的高度?！稑?lè)記》言“王者功成作樂(lè)”，樂(lè)是顯示帝王成就的重要手段，其中最主要的當(dāng)屬宗廟樂(lè)?！稑?lè)府詩(shī)集》卷一《郊廟歌辭序》稱“武帝時(shí)，詔司馬相如等造《郊祀歌》詩(shī)十九章，五郊互奏之”［5］(P1)，郭茂倩將“郊廟歌辭”置于樂(lè)府歌辭之首，并非只是個(gè)人傾向使然，而是顯示了郊廟樂(lè)歌在古代音樂(lè)體系中的重要位置。質(zhì)言之，郊廟樂(lè)歌是雅樂(lè)中的雅樂(lè)，它甚至是國(guó)家形象的標(biāo)志。既然如此，武帝必然會(huì)傾力進(jìn)行這方面建設(shè)，但真實(shí)的情況卻事與愿違?！埃ㄎ涞郏┠肆?lè)府，采詩(shī)夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩(shī)賦，略論律呂，以合八音之調(diào)，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明”［3］(P1045)，按其所載，其中的“十九章之歌”應(yīng)該就是《樂(lè)府詩(shī)集》中提到的《郊祀歌》十九章，這組樂(lè)歌的曲作者應(yīng)該是李延年，辭作者則是司馬相如等文人。值得注意的是，這段引文的前半部分提到了樂(lè)府以及其中充斥的“趙、代、秦、楚之謳”。表面看來(lái)，它們似乎與司馬相如等人所造宗廟歌沒(méi)有聯(lián)系，但這恰恰給了我們重新認(rèn)知這組“雅歌”的可能。首先，從歌辭內(nèi)部來(lái)看，《郊祀歌》的一些歌辭帶有明顯的口語(yǔ)化色彩，比如：“五神相，包四鄰。土地廣，揚(yáng)浮云”（《五神》）；“華燁燁，固靈根。神之?dāng)?，過(guò)天門”（《華燁燁》）；“上天布施后土成，穰穰豐年四時(shí)榮”（《景星》），等等。其次，從漢代郊廟歌辭的傳統(tǒng)來(lái)看，將民間因子摻入郊廟歌辭早在高祖時(shí)便有先例。當(dāng)時(shí)用于郊廟的《房中祠樂(lè)》十七章最初便僅是宴飲樂(lè)歌，為了迎合高祖的趣味，最終晉升為郊廟樂(lè)歌，但實(shí)際上“高祖樂(lè)楚聲，故《房中樂(lè)》楚聲也”［3］(P1043)。由此可見(jiàn)，司馬相如等文人所作的《郊祀歌》應(yīng)該也沾染到了趙、代、秦、楚等地的氣息，而與作為理想形態(tài)的周代乃至上古雅樂(lè)必然差異較大。

事實(shí)上，這種“想象性”的郊廟樂(lè)歌引起了漢代很多有識(shí)之士的憂慮。河間獻(xiàn)王劉德以“修學(xué)好古”著稱，廣泛搜集先秦古籍、古事，對(duì)禮樂(lè)之事十分重視。除了現(xiàn)在學(xué)界多存爭(zhēng)議的“與毛生等共采《周官》及諸子言樂(lè)事者，以作《樂(lè)記》”之事以外，劉德應(yīng)該確實(shí)做了一些搜集、整理古樂(lè)的工作?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》載：“河間獻(xiàn)王采禮樂(lè)古事，稍稍增輯，至五百余篇?！保?］(P1035)《漢書(shū)·劉德傳》亦載：“武帝時(shí)，獻(xiàn)王來(lái)朝，獻(xiàn)雅樂(lè)，對(duì)三雍宮及詔策所問(wèn)三十余事?！保?］(P2411)雖然引文中提到的具體數(shù)量是否確鑿，現(xiàn)在已經(jīng)無(wú)從考證，但起碼可以看出他對(duì)古樂(lè)的用力程度?？上У氖?，他所搜集并呈獻(xiàn)的“前代雅樂(lè)”并未真正施行，樂(lè)工在郊廟祭祀中常用的還是《安世房中樂(lè)》（即《房中祠樂(lè)》）、《郊祀歌》之類的本朝樂(lè)歌。對(duì)此，南朝沈約在《宋書(shū)·樂(lè)志》中稱：“漢武帝雖頗造新哥，然不以光揚(yáng)祖考、崇述正德為先……商周《雅》《頌》之體闕焉。”［6］(P550)意在說(shuō)明武帝時(shí)期的“新歌”已經(jīng)偏離雅道，帶有了民間色彩。武帝朝的雅樂(lè)建設(shè)起到了不好的示范作用，余波涉及整個(gè)兩漢時(shí)代，且有愈演愈烈之勢(shì)。到了東漢明帝、章帝時(shí)期，甚至已經(jīng)“今漢郊廟詩(shī)歌，未有祖宗之事，八音調(diào)均，又不協(xié)于鐘律，而內(nèi)有掖庭材人，外有上林樂(lè)府，皆以鄭聲施于朝廷”［3］(P1071)?？梢哉f(shuō)，武帝時(shí)期“想象性”雅樂(lè)中所蘊(yùn)含的民間成分，在后來(lái)的發(fā)展中被逐漸放大，最終達(dá)到了影響國(guó)家文化形象的地步。

武帝時(shí)期的雅樂(lè)除了蘊(yùn)含民間性和通俗性成分之外，還注入了陰陽(yáng)五行及天人互感觀念，這構(gòu)成了雅樂(lè)的又一重“新質(zhì)”。顧頡剛稱：“漢代人的思想的骨干，是陰陽(yáng)五行。無(wú)論在宗教上，在政治上，在學(xué)術(shù)上，沒(méi)有不用這套方式的?！保?］(P1)這個(gè)結(jié)論同樣適用于雅樂(lè)歌辭。因現(xiàn)存武帝時(shí)期的雅樂(lè)歌辭只有《郊祀歌》十九首，所以仍以該組歌辭為分析對(duì)象。目前，學(xué)界對(duì)這十九首樂(lè)歌的產(chǎn)生時(shí)間已經(jīng)形成共識(shí)，認(rèn)為它們雖然不成于一時(shí)，但總體上屬于武帝時(shí)期。就內(nèi)容而言，第一首《練時(shí)日》、第十一首《天門》、第十九首《赤蛟》分別用于迎神、祭神、送神三個(gè)階段。中間穿插有《惟泰元》《青陽(yáng)》《朱明》《西顥》《玄冥》《天地》等曲，展示對(duì)四季、眾神、天地的祭祀。除此之外，《天馬》《景星》《齊房》《朝隴首》《象載瑜》分別描寫良馬、寶鼎、靈芝、麒麟、赤雁等祥瑞之物。這些樂(lè)歌的歌辭中陰陽(yáng)五行觀念已經(jīng)十分明顯，比如，《惟泰元》中直言“陰陽(yáng)五行，周而復(fù)始”，《帝臨》亦稱“清和六合，制數(shù)以五”，數(shù)字“五”成了統(tǒng)御天地宇宙的神秘標(biāo)志，陰與陽(yáng)構(gòu)成了世界的母體。除此之外，顏色在歌辭中也被賦予了神秘性，從而與萬(wàn)物、道德、身體等形成呼應(yīng)關(guān)系，比如：“爰五止，顯黃德”（《朝隴首》），“托玄德，長(zhǎng)無(wú)哀”（《赤蛟》），等等。總觀秦漢典籍（如《呂氏春秋》《黃帝內(nèi)經(jīng)》《淮南子》“七緯”等），以五為基點(diǎn)，往往構(gòu)成五行、五帝、五星、五德、五色、五聲、五官等一系列物象，它們之間彼此聯(lián)系，最終形成了一個(gè)完整的邏輯體系。從這個(gè)意義上說(shuō)，這十九首《郊祀歌》應(yīng)該屬于上述觀念在國(guó)家層面的集中展現(xiàn)。

天人感應(yīng)與陰陽(yáng)五行往往互相拱衛(wèi)、同聲同氣。在《郊祀歌》中，天馬、寶鼎、靈芝、麒麟、赤雁等物象絕非無(wú)意義的存在，它們是社會(huì)治理情況和帝王功業(yè)的外化。以《天馬》歌為例，該詩(shī)為三言詩(shī)體，謝榛《四溟詩(shī)話》認(rèn)為三言詩(shī)體“迨《天馬歌》，體制備矣”［8］(P3145)。開(kāi)篇即言“太一況，天馬下”，預(yù)示祥瑞來(lái)自天神太一，然后描寫天馬在浮云中奔馳的姿態(tài)，詩(shī)中亦強(qiáng)調(diào)其以“龍為友”，是“龍之媒”。這樣做一方面突出其神圣性，另一方面也有暗示天馬降臨，真龍不遠(yuǎn)的意味。全詩(shī)實(shí)現(xiàn)了虛幻與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)，“天馬下”是虛，對(duì)應(yīng)的“九夷服”為實(shí)；“鑷浮云”是虛，“從西極”為實(shí)（武帝時(shí)將西域大宛馬稱作“天馬”）；“逝昆侖”為虛，對(duì)武帝登仙心理的迎合為實(shí)。對(duì)于此歌的來(lái)歷，《史記·樂(lè)書(shū)》載：“（武帝）嘗得神馬渥洼水中，復(fù)次以為《太一之歌》……后伐大宛得千里馬，馬名蒲梢，次作以為歌?！保?］(P1178)將兩次所作歌辭與《天馬》歌相比較，可知用于郊祀的《天馬》歌乃兩首歌詩(shī)的綴合，這與全詩(shī)虛、實(shí)結(jié)合的整體樣態(tài)正好契合。由此可見(jiàn)，以《天馬》歌為代表的《郊祀歌》遵循著“天人合一”的普遍邏輯，頌神的目的主要是為了譽(yù)君、譽(yù)權(quán)。

總體來(lái)看，武帝及當(dāng)時(shí)士人倡雅樂(lè)、定祀歌是優(yōu)劣互見(jiàn)的，優(yōu)點(diǎn)在于以通變的精神進(jìn)行文化建設(shè)，民間因素的滲透為文藝的創(chuàng)新提供了可能，弊端在于影響了祭祀的嚴(yán)肅性，消解了人們對(duì)天地、祖先的敬畏之情。盡管雅樂(lè)建設(shè)帶有“想象性”，但想象的邊界并不是無(wú)限的，政治需要始終是其主要指揮棒。在這一過(guò)程中，樂(lè)的藝術(shù)性最大限度地服務(wù)于樂(lè)的功能性?？陀^來(lái)講，相比于對(duì)禮的復(fù)興，雅樂(lè)的重建相對(duì)滯后，文化建設(shè)中露骨的功利性是漢代雅樂(lè)難以“復(fù)古”的根本原因。

三、“美政”：禮樂(lè)復(fù)興的深層動(dòng)機(jī)

“大漢繼周”是漢代士人的基本信仰，在他們看來(lái)，周是最理想的社會(huì)形態(tài)，其政治、文化都達(dá)到了空前的水平，是“美政”的典型。所謂“美政”，既是一種審美化的政治治理形態(tài)，也是一種理想化的生存形態(tài)，其基本實(shí)現(xiàn)途徑是禮的道德教化和樂(lè)的人格鍛造。漢代士人更多地將習(xí)俗、政治與“美”相互聯(lián)系，這是漢代美學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)，也構(gòu)成了我們認(rèn)知漢代禮樂(lè)復(fù)興的更高維度。

對(duì)政治審美化和藝術(shù)化的推崇，肇始于上古三代。商周以后，階層的出現(xiàn)逐漸打破了和諧的政治體系，于是，孔子面對(duì)禮崩樂(lè)壞的局面才對(duì)“沐乎沂，風(fēng)乎舞雩”的曾點(diǎn)理想倍加推崇。此后，孟子、荀子所進(jìn)行的禮樂(lè)建設(shè)基本上沿著這一思路進(jìn)行。到了漢代，作為“儒者宗”的董仲舒又將這種理想重新拾起，《漢書(shū)》載董仲舒稱“教化行而習(xí)俗美”［3］(P2504)，又稱：“上下和睦，習(xí)俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤(rùn)草木，澤被四海，鳳皇來(lái)集，麒麟來(lái)游?！保?］(P2520)真正的大同社會(huì)是沒(méi)有等級(jí)差異，也不需要禮樂(lè)規(guī)范的社會(huì)，但這種理想在漢代顯然不現(xiàn)實(shí)，所以，董仲舒只能退而求其次，依靠禮樂(lè)教化重新獲得類似周代的社會(huì)局面。經(jīng)過(guò)充分的休養(yǎng)生息，武帝時(shí)期開(kāi)始轉(zhuǎn)變統(tǒng)治策略，儒家禮樂(lè)觀念重新煥發(fā)生機(jī)。這為董仲舒建立在禮樂(lè)背景下的“美政”觀的提出奠定了基礎(chǔ)。

在董仲舒的理論體系中，所謂的“風(fēng)俗美”及“美政”是社會(huì)整體和諧美的呈現(xiàn)形態(tài)，它相當(dāng)于天地之美、道德之美、形式之美的最終效果，即“鳳凰來(lái)集，麒麟來(lái)游”的和諧政治局面并非孤立存在，它是天人和諧、君民和諧、感官和諧等多重因素共同作用的結(jié)果。

首先，“美政”的先驗(yàn)基礎(chǔ)是天地之美。在陰陽(yáng)五行總體框架下，董仲舒將天地之美看作是現(xiàn)實(shí)之美的根據(jù)，在《春秋繁露·天地之行》中有這樣的表述：“天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光，序列星而近至精，考陰陽(yáng)而降霜露。高其位所以為尊也，下其施所以為仁也，藏其形所以為神也，見(jiàn)其光所以為明也，序列星所以相承也，近至精所以為剛也，考陰陽(yáng)所以成歲也，降霜露所以生殺也?！保?］(P585)天地萬(wàn)物各居其位、各司其職是最基本的天道，這種秩序之美就是天地之大美。與此相類，自然界中的事物若能符合節(jié)氣而春作夏長(zhǎng)、秋斂冬藏，便會(huì)體現(xiàn)出自然的和諧。按照天人感應(yīng)的邏輯，“為人君者，其法取象于天”，因此，理想的社會(huì)形態(tài)也應(yīng)該體現(xiàn)出秩序性，并以合適為最高追求，《春秋繁露·官制象天》稱：“天以四時(shí)之選與十二節(jié)相和而成就歲，王以四時(shí)之選與十二臣相砥礪而致極，道必極于其所至，然后能得天地之美也。”［9］(P271)所謂官制象天就是一種最基本的天人感應(yīng)，由天地之美延伸到政治之美，兩者相互呼應(yīng)。

其次，“美政”的內(nèi)在核心是道德之美。所謂道德之美，實(shí)際上是一個(gè)抽象的概念，而且由于“道德”內(nèi)涵的不同，所以其美的呈現(xiàn)形態(tài)也會(huì)有時(shí)代的差異。就漢代而言，道德既具有傳統(tǒng)儒家仁、義、禮、智、信的固有內(nèi)涵，更加含有五行的色彩，這是一種將現(xiàn)實(shí)道德天理化的嘗試。道德在董仲舒這里被劃分為君德和民德兩類，君德之美源自天德之美，在五行體系中，君與土相配，“土居中央為之天潤(rùn)。土者，天之股肱也。其德茂美不可名……土者五行之主也……是故圣人之行，莫貴于忠，土德之謂也……天官之大者，不名所生，土是矣”［9］(P392-393)。所謂的“土德”實(shí)際乃是一種居于中心、駕馭全局的博大心胸，圣人及帝王對(duì)天道之忠、對(duì)臣下之信是其具體呈現(xiàn)形態(tài)。相比于君德，民德之美則表現(xiàn)為對(duì)倫理的遵行以及對(duì)帝王的服從。在《春秋繁露·王道》中，董仲舒提到了“民修德而美好”的主張，此篇雖重在講帝王馭民之道，但也涉及對(duì)理想“民德”的描述：“民家給人足，無(wú)怨望忿怒之患，強(qiáng)弱之難，無(wú)讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子，兄不哭弟。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不搏，鷙蟲(chóng)不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊。囹圄空虛，畫(huà)衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。”［9］(P115-117)這段話在展示圣王的治理之術(shù)的過(guò)程中，將忠、敬、愛(ài)、孝、悌等視作民德之美的內(nèi)涵。與此同時(shí)，亦從祥瑞的層面與甘露、仙草、醴泉、風(fēng)雨、鳳凰、麒麟等相關(guān)聯(lián)。在色彩之美、生機(jī)之美的佐證下，塑造了民德醇厚的祥和景象。因此，漢代美政思想是借助陰陽(yáng)五行的幫助生成的另一種精神性存在，它雖然本質(zhì)上為政治治理服務(wù)，但畢竟也在精神領(lǐng)域營(yíng)構(gòu)出了美好的彼岸信仰。從這個(gè)意義上說(shuō)，它是一種具有中國(guó)特色的審美建構(gòu)。

再次，“美政”的外在呈現(xiàn)是感官之美。武帝之后以儒立國(guó)，所以，在審美理想上自然偏于儒家一系，“文質(zhì)彬彬”成了武帝時(shí)期主要的審美標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)兩漢時(shí)期產(chǎn)生了持續(xù)的影響。這種審美理想或?qū)徝罉?biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)當(dāng)然離不開(kāi)董仲舒，他雖然并非現(xiàn)代意義上的美學(xué)家或藝術(shù)家，但在其建構(gòu)“美政”觀念的過(guò)程中，明顯看到對(duì)形式因素的重視?！洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》稱：“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大皇，則道不能正直而方。道不能正直而方，則德不能匡運(yùn)周徧。德不匡運(yùn)周徧，則美不能黃。美不能黃，則四方不能往。四方不能往，則不全于王。故曰天覆無(wú)外，地載兼愛(ài)。風(fēng)行令而一其威，雨布施而均其德。王術(shù)之謂也?！保?］(P359-360)在對(duì)“王”這一名號(hào)進(jìn)行解釋的過(guò)程中，一方面強(qiáng)調(diào)道德之于王者的重要性；另一方面亦將之與色彩相聯(lián)系，“王”在五行體系中對(duì)應(yīng)五色中的“黃”，漢代人以黃為尊的副產(chǎn)品是以黃為美，內(nèi)容層面的不斷積淀會(huì)逐漸形成一種集體無(wú)意識(shí)，并演化成不自覺(jué)的形式訴求。這一過(guò)程中，形式獲得了獨(dú)立，甚至有脫離內(nèi)容的趨勢(shì)。由此看來(lái)，漢代人對(duì)“黃”的推崇逐漸從五行下移到王權(quán)，并最終積淀為一種形式美感，并波及音樂(lè)（宮聲）、服飾（黃色）等諸多領(lǐng)域，使其成為漢代人追求感官快適的重要維度。

在董仲舒思想中，禮、樂(lè)是維系“美政”立體秩序的媒介?！洞呵锓甭丁び癖氛J(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)不斷以六藝滋養(yǎng)自己，《詩(shī)》《書(shū)》的作用是培養(yǎng)并宣導(dǎo)自己的志向，《易》《春秋》的作用是使人明智，與它們相比“《禮》《樂(lè)》純其美”。此處的“美”既是一種道德之美，也是一種形式之美，禮、樂(lè)是實(shí)現(xiàn)文質(zhì)彬彬理想人格的主要保障。類似的表達(dá)又見(jiàn)于《春秋繁露·盟會(huì)要》，稱“立義以明尊卑之分，強(qiáng)干弱枝以明大小之職；別嫌疑之行，以明正世之義；采摭托意，以矯失禮。善無(wú)小而不舉，惡無(wú)小而不去，以純其美；別賢不肖以明其尊”［9］(P178)，立尊卑、明主次、矯失禮與“純其美”是互為條件、互相滲透的關(guān)系，《春秋繁露·服制》又稱“雖有賢才美體，無(wú)其爵不敢服其服”［9］(P278)，他承認(rèn)優(yōu)美形體帶來(lái)的感官愉悅，但由這種愉悅上升到美的境界則要符合等級(jí)身份，超越禮法的修飾美化只能歸入“文勝質(zhì)”的范疇，由此足見(jiàn)美與禮的相互依傍。如果考察禮樂(lè)之美與政治之美的思維基礎(chǔ)的話，“同類相動(dòng)”觀念便會(huì)凸顯出來(lái)?！洞呵锓甭丁ね愊鄤?dòng)》中轉(zhuǎn)錄了《尚書(shū)》中的一段話：“周將興之時(shí)，有大赤鳥(niǎo)銜谷之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之見(jiàn)此以勸之也。’”［9］(P448)“百獸率舞”“鳳凰來(lái)儀”“景云密布”等場(chǎng)景在漢代之前典籍中已經(jīng)十分普遍。董仲舒的貢獻(xiàn)在于不僅將這種思維傳統(tǒng)納入陰陽(yáng)五行的體系之中，而且將祥瑞之事統(tǒng)一以“美事”“惡事”進(jìn)行分類，稱：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也……帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚?！保?］(P445-446)以此觀之，本文所提到的“禮樂(lè)之美”“天地之美”“道德之美”“感官之美”“政治之美”都可以從“美事”“美類”的角度加以認(rèn)知，它們構(gòu)成了董仲舒獨(dú)特的政治美學(xué)觀，同時(shí)也從一個(gè)側(cè)面反映出漢代主流審美意識(shí)的基本特點(diǎn)。

總觀全文，盡管武帝時(shí)期進(jìn)行的禮樂(lè)建設(shè)已經(jīng)不可能回歸到理想的周代盛況，但主流層面的這種努力卻值得肯定。禮樂(lè)建設(shè)的目的并非單純?yōu)榱俗陨恚鼈兪墙?gòu)時(shí)代“美政”“美治”局面的手段。在美政觀的統(tǒng)御之下，陰陽(yáng)、道德、感官獲得了前所未有的勾連，這不僅使?jié)h代思想體系臻于完善，而且伴隨感官之美獲得了政治權(quán)利的認(rèn)可，也開(kāi)啟了漢代主流審美觀中崇富尚麗的先河。需要補(bǔ)充的是，這里存在一種主流審美觀與民間審美觀的錯(cuò)位，即在漢代民間審美意識(shí)中還存在一種“以悲為美”的潮流［10］(P188)，這在音樂(lè)和文學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)明顯。即使是身居高位如司馬相如、枚乘等文人，他們也清楚地意識(shí)到自己的御用文人身份，所以創(chuàng)作鴻篇大賦的同時(shí)私下里則存在著對(duì)自己身份的質(zhì)疑，普通士人的心理狀態(tài)也大致如此。到了東漢時(shí)期，社會(huì)情況不穩(wěn)定更加加深了人們對(duì)“悲”的感知，遂使這種審美傾向由隱入顯。即便如此，我們還是應(yīng)該肯定西漢時(shí)期主流層面對(duì)禮樂(lè)的復(fù)興以及對(duì)美政理想的營(yíng)造。正是由于這種積極的努力，漢代才在政治層面避免了農(nóng)民或武夫奪權(quán)之后的粗鄙宿命，很快在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域形成了凝聚力，以此順利完成建國(guó)、振興乃至中興的一系列歷史程序，建構(gòu)了中國(guó)歷史上一個(gè)偉大的帝國(guó)。