走向?qū)嵱玫沫h(huán)境美德倫理學(xué)

陳子衿

(南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系，江蘇南京 210023)

環(huán)境美德倫理學(xué)于20世紀(jì)80年代在西方國家興起，是以美德倫理學(xué)的方法審視環(huán)境倫理問題的新環(huán)境倫理學(xué)流派。環(huán)境美德倫理學(xué)獨立于傳統(tǒng)的后果主義環(huán)境倫理學(xué)與康德主義環(huán)境倫理學(xué)，開辟了一條全新的環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)路。具有代表性的環(huán)境美德倫理學(xué)家包括托馬斯·希爾、菲利普·卡法羅、羅納德·桑德勒、羅莎琳德·赫斯特豪斯等。

從理論角度看，環(huán)境美德倫理學(xué)走向?qū)嵱檬浅鲇谶@門學(xué)科得以立足的自我規(guī)定與本質(zhì)屬性，其為規(guī)范環(huán)境倫理學(xué)開辟了一條傳統(tǒng)義務(wù)論與后果主義之外的全新思路。從現(xiàn)實角度看，人們對環(huán)境美德倫理學(xué)指導(dǎo)實踐問題的研究有助于全方位地提升環(huán)境觀念(包括擺正人類對待環(huán)境的思想與態(tài)度，樹立正確的環(huán)境認(rèn)知與自我認(rèn)知)，打破環(huán)境保護(hù)教育固有的灌輸式律條教育傳統(tǒng)，重視環(huán)境人格的培養(yǎng)，造就具有環(huán)境美德的公民，為當(dāng)今世界面臨的環(huán)境挑戰(zhàn)提供新的解決策略。

美德倫理學(xué)雖然被視為規(guī)范倫理學(xué)研究的一種進(jìn)路，實際上其內(nèi)部流派繁多、各有千秋，包括基于中國傳統(tǒng)儒家思想的美德倫理學(xué)、亞里士多德開創(chuàng)的早期西方美德倫理學(xué)，以及肇始于20世紀(jì)下半葉的當(dāng)代西方美德倫理學(xué)等。不同時期不同流派運用不同的研究范式，甚至同一時期的不同哲學(xué)家對于同一個問題的論述也不盡相同。因此，歸納出一套標(biāo)準(zhǔn)的“環(huán)境美德倫理學(xué)公式”明顯是不切實際的。環(huán)境美德倫理學(xué)應(yīng)被視為一種寬泛意義上的新的思維進(jìn)路或者研究范式。

一、環(huán)境美德倫理學(xué)的可能性

環(huán)境美德倫理學(xué)一方面使用的是美德倫理學(xué)的研究范式，另一方面又歸屬于環(huán)境哲學(xué)范疇，討論的主題聚焦于環(huán)境尤其是環(huán)境保護(hù)問題。其二重規(guī)定性背后所蘊含的邏輯既有同一性，也存在相悖之處，深刻體現(xiàn)在環(huán)境美德倫理學(xué)概念的合理性和自洽性中。

(一)環(huán)境美德倫理學(xué)概念的合理性

環(huán)境美德倫理學(xué)概念的產(chǎn)生有其理論依據(jù)和歷史邏輯，并不是學(xué)者們憑空臆造的。

環(huán)境保護(hù)不是一種天賦。美國學(xué)者威廉·默迪在《一種現(xiàn)代的人類中心主義》一文中考察了人類關(guān)于人與自然關(guān)系之認(rèn)識的兩次飛躍。第一次飛躍是認(rèn)識到人與自然界并不是同一的,這是在人類進(jìn)化過程中具有決定性的第一步。因為這一步可能使人在頭腦中產(chǎn)生自治的思想，使人的行動超越自然界的局限。第二次飛躍是認(rèn)識到人類行為選擇的自由被自然界整體動態(tài)結(jié)構(gòu)的生態(tài)極限所束縛,必須保持在自然系統(tǒng)價值的限度內(nèi)[1]。對于環(huán)境與人之關(guān)系的認(rèn)識以及有關(guān)環(huán)境保護(hù)的思想并非人類與生俱來的，而是在人類邁入文明社會之后才逐漸產(chǎn)生的，并且在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)并未引起人們的足夠重視。近代以來，隨著工業(yè)文明引發(fā)的自然資源銳減與人類生存環(huán)境不斷惡化，人類對環(huán)境危機(jī)的認(rèn)識逐漸清晰，關(guān)于環(huán)境保護(hù)的呼聲才隨之高漲。跟漫長的人類史或者人類文明史相比，環(huán)境保護(hù)思想史還顯得短暫、稚嫩。

菲利普·卡法羅將環(huán)境保護(hù)表述為一種“開明的利己主義”[2]。一切環(huán)境保護(hù)的行為都具有直接現(xiàn)實的目的，即對人類自身存在與發(fā)展的關(guān)切。很明顯，這一目的具有功利的、利己的性質(zhì)?？梢哉J(rèn)為，為避免人類整體的發(fā)展受限甚至生存環(huán)境的毀滅，環(huán)境保護(hù)實質(zhì)上是建立在一定認(rèn)識基礎(chǔ)上的一種熵減的、功利計算的結(jié)果，是經(jīng)后天分析判斷得出的理性決策，而非發(fā)自人類先天的生存本能。

行為結(jié)果是評判環(huán)境行為的重要標(biāo)準(zhǔn)，某一環(huán)境行為對環(huán)境造成的所有直接及間接影響是人們對該行為進(jìn)行評判的重要依據(jù)，但這并不意味著環(huán)境倫理學(xué)屬于唯結(jié)果論。結(jié)果主義主導(dǎo)的環(huán)境原則存在一定的局限性，無法解決所有的環(huán)境倫理問題(如發(fā)達(dá)國家向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)嫁環(huán)境危機(jī)等)。經(jīng)濟(jì)全球化帶來了全球產(chǎn)業(yè)分工，同時導(dǎo)致位于產(chǎn)業(yè)鏈下游的發(fā)展中國家必須面對更嚴(yán)重的環(huán)境破壞與污染問題。部分發(fā)達(dá)國家甚至將一些難以處理的、污染性強(qiáng)的廢料直接轉(zhuǎn)移至發(fā)展中國家，進(jìn)一步加重了廢料輸入地區(qū)的環(huán)境壓力。從功利分析的角度看，該行為很難用功利原則或者任何結(jié)果主義的價值尺度來批判。但是依據(jù)環(huán)境倫理標(biāo)準(zhǔn)，這些做法明顯是非“道德”“正確”“善”“好”的，因其本質(zhì)上是“損人利己”，與人們廣泛接受的道德原則相悖。

在某些特殊情況下，從功利角度來看屬于“必然”或者說“合理”的行為，在道德上卻是人們難以接受的。這就意味著雖然環(huán)境保護(hù)是建立在一定認(rèn)識基礎(chǔ)上的功利計算的結(jié)果，結(jié)果標(biāo)準(zhǔn)是考察環(huán)境行為的重要標(biāo)準(zhǔn)，但在某些情況下，功利標(biāo)準(zhǔn)存在“失效”的可能。因此，唯結(jié)果論的環(huán)境倫理原則是行不通的。而相應(yīng)的，將非結(jié)果主義的道德尺度引入環(huán)境行為的研究既是可能的，也是必要的，其中當(dāng)然也包括美德倫理學(xué)的研究范式。

(二)環(huán)境美德倫理學(xué)概念的自洽性

從自洽性角度看，一個次生的具有二重規(guī)定性的概念在被提出時，往往存在邏輯矛盾或者面臨成為“偽概念”的風(fēng)險。但可以肯定的是，環(huán)境美德倫理學(xué)概念能夠規(guī)避這種風(fēng)險。

一般情況下，一個具有多重規(guī)定性的概念可能面臨的風(fēng)險在于，其若干規(guī)定性在實際情況下并不交匯(如“飛馬”“針尖上的天使”等)，甚至相互矛盾(如“方的圓”“禿子的頭發(fā)”等)，導(dǎo)致概念“顧此失彼”，實際上無法同時符合其所有的規(guī)定性。此類概念雖然在理念世界中能被我們豐富的聯(lián)想與想象源源不斷地創(chuàng)造出來，并具有語義學(xué)上的含義，但是并不具有研究與討論的價值。

引導(dǎo)行為者實施保護(hù)環(huán)境的正確行動是環(huán)境倫理學(xué)的首要任務(wù)[3]，而為行為提供指導(dǎo)也正是人們對作為規(guī)范倫理學(xué)進(jìn)路之一的美德倫理學(xué)的本質(zhì)要求。因此，行為指導(dǎo)是環(huán)境美德倫理學(xué)二重規(guī)定性的交匯點之所在，也是環(huán)境美德倫理學(xué)研究最終的落腳點，從而決定了環(huán)境美德倫理學(xué)無論是作為規(guī)范倫理學(xué)，還是作為環(huán)境哲學(xué)，都必須為人類環(huán)境行為提供行之有效的指導(dǎo)。換言之，當(dāng)環(huán)境美德倫理學(xué)研究能夠滿足(或者至少自我聲明能夠滿足)為人類環(huán)境行為提供指導(dǎo)這一要求(即走向?qū)嵱?時，即為其概念的自洽性進(jìn)行了辯護(hù)。

然而，上述對美德倫理學(xué)的規(guī)定只是一種理想的應(yīng)然狀態(tài)。事實上，作為規(guī)范倫理學(xué)的一種研究進(jìn)路，美德倫理學(xué)的行為指導(dǎo)性一直被國內(nèi)外不少學(xué)者質(zhì)疑。不同的美德倫理學(xué)理論受到質(zhì)疑的內(nèi)容和觀點不盡相同，體現(xiàn)在指引行動的能力、處理困境的能力、明顯的人類中心主義、文化相對主義，以及無法提供一套確定性的行動決策的運算法則等諸多方面[4]。要為環(huán)境美德倫理學(xué)概念的自洽性進(jìn)行辯護(hù)，必須解決美德倫理學(xué)的行為指導(dǎo)問題，否則其理論基礎(chǔ)的可靠性將從根本上被動搖。從嚴(yán)格意義上講，對這些質(zhì)疑進(jìn)行回應(yīng)很有必要，但限于本文篇幅，以及事實上國內(nèi)外許多美德倫理學(xué)研究者正在進(jìn)行此項工作，因此本文省略了對所有質(zhì)疑觀點進(jìn)行辯駁的步驟。

既然走向?qū)嵱檬黔h(huán)境美德倫理學(xué)的必然要求，那么必須從美德倫理學(xué)的研究范式中找到指導(dǎo)行為的通道。一般來說，規(guī)范倫理學(xué)的行為指導(dǎo)方式是通過界定一個行為“好”“正確”的尺度來為行為主體提供參考，而美德倫理學(xué)則是以具體美德本身或者美德者作為出發(fā)點進(jìn)行探討。當(dāng)前，以赫斯特豪斯、斯旺頓、桑德勒等環(huán)境美德倫理學(xué)家為代表的流行觀點是通過美德或品格概念來界定正確行動，從而使行為者能夠憑借自身對具體情境的抽象理解采取正確的行為決策[4]，即構(gòu)建出“行為—美德或品格—正確與否”的邏輯結(jié)構(gòu)，避免了著名的“島民詰難”對以行動者為基礎(chǔ)的美德倫理學(xué)理論的質(zhì)疑。

顯然，美德不是曲高和寡、孤立排外的，而必須是可以學(xué)習(xí)和推廣的，這樣才具有實踐的價值與可能性。行為主體則反向遵循這一邏輯鏈，通過生活經(jīng)驗與實踐智慧辨別行為的正確與否，找到其背后對應(yīng)的美德，根據(jù)其道德屬性進(jìn)行判斷與揚棄，培養(yǎng)善德而摒棄惡習(xí)，從而收到美德倫理學(xué)作為規(guī)范倫理學(xué)規(guī)范行為的效果。

二、從人倫美德到環(huán)境美德

環(huán)境美德倫理學(xué)早期從傳統(tǒng)美德倫理學(xué)中發(fā)展出來時，并未很好地注意到傳統(tǒng)語境下人倫美德與環(huán)境語境下的新美德即環(huán)境美德的區(qū)分。通過傳統(tǒng)美德解決環(huán)境問題，是早期環(huán)境美德倫理學(xué)難以澄清其基本概念的主要原因。

(一)環(huán)境倫理語境下人倫美德的局限性

當(dāng)前，關(guān)于將環(huán)境美德倫理學(xué)指導(dǎo)人類環(huán)境行為的作用機(jī)制，部分研究者理解為將原本表現(xiàn)為人類個體的品格特質(zhì)(或人與人之間的美德)直接延伸到人與自然的關(guān)系[5]，從而為人類的環(huán)境行為提供指導(dǎo)，這似乎已經(jīng)成為某種共識。然而，由于行為客體不同，人們在處理人際關(guān)系、人與環(huán)境的關(guān)系時所采取的態(tài)度和方法必然有所區(qū)分。雖然二者在一定程度上具有相通之處，但如果將其簡單地混為一談，則人們在實際遵循這些美德規(guī)范的過程中必然會遇到概念不清晰、難以實際運用等問題。簡言之，直接延伸的方式只是一種理想，在實際操作中并不可行。人倫美德與環(huán)境行為之間存在錯位，導(dǎo)致人倫美德的規(guī)定性在指導(dǎo)環(huán)境行為的過程中必然存在模糊、僵硬等問題，無法發(fā)揮其全部效用，甚至可能誤導(dǎo)人們的行為。要使環(huán)境美德倫理學(xué)的效用符合人們的預(yù)期，就必須建立一套更有效的作用機(jī)制。

(二)環(huán)境美德對人倫美德的改造與擴(kuò)充

為了確立美德概念使用的準(zhǔn)確性和具體性，從根本上解決人倫美德與環(huán)境行為的錯位問題，有必要對處理人際關(guān)系的人倫美德同專門用于規(guī)范人與環(huán)境關(guān)系的環(huán)境美德進(jìn)行區(qū)分。作為人倫美德的仁慈、友善、謙遜等概念可以在人們構(gòu)建環(huán)境美德概念的過程中作為藍(lán)本加以改造，成為新的環(huán)境倫理意義上的仁慈、友善、謙遜等。應(yīng)當(dāng)注意的是，雖然使用的是同一個詞項，但是在使用過程中對詞項的內(nèi)涵進(jìn)行了環(huán)境倫理意義上的改造，而非簡單機(jī)械的直接搬用。

西方國家已經(jīng)有研究者進(jìn)行了改造環(huán)境美德概念的探索。不論是比爾·肖的大地美德(包括尊重、審慎、實踐判斷等)，還是凱特·諾勞克的寬恕、榮·埃里克森的地球美德與團(tuán)結(jié)，抑或勞拉·韋斯卓的正直，都可以看作是從具體德目層面對環(huán)境美德外延的擴(kuò)展[6]。這些研究的不足之處在于：并未明確將環(huán)境美德從人倫美德中嚴(yán)格分離的邏輯前提，而是比較模糊地對原有美德德目進(jìn)行拓展。換言之，相關(guān)研究對于環(huán)境美德與人倫美德的認(rèn)識仍是混同的。

事實上，人們可以將環(huán)境美德對人倫美德的改造與擴(kuò)充視為一種環(huán)境美德建構(gòu)的成果。如希爾和赫斯特豪斯曾對謙遜美德進(jìn)行改造(為顯示區(qū)分，希爾將其稱為proper humility，意為適當(dāng)?shù)闹t遜)。在傳統(tǒng)意義上，人們一般將謙遜理解為一種平和低調(diào)、不自負(fù)的美德。而在環(huán)境倫理的語境中，謙遜則被闡釋為一種與傲慢的人類中心主義立場以及對環(huán)境知識自以為是的態(tài)度相對立的美德。顯然，這與傳統(tǒng)意義上的謙遜存在一定聯(lián)系而又有所區(qū)別。較之傳統(tǒng)語境下的謙遜，適當(dāng)?shù)闹t遜從全人類的高度要求人們放下人類中心主義的傲慢態(tài)度，正確認(rèn)識到人是自然界的一部分而非宰治者這一事實，擺正人們對自身的定位，從而重新審視并校正過去的環(huán)境行為[7]。

赫斯特豪斯還定義了一種尊敬自然的美德。這一美德是從保羅·泰勒的理論中加以改造后移植過來的。泰勒原本引入尊敬自然是為了闡釋其終極的道德態(tài)度，而赫斯特豪斯對其進(jìn)行了環(huán)境美德倫理意義上的改造和擴(kuò)充(原本這是一個很接近環(huán)境美德倫理的概念，但是具體細(xì)節(jié)并不純粹)，使其成為一個完全意義上的環(huán)境美德德目。在對泰勒的批判中，赫斯特豪斯指出這種尊敬自然的美德具有三個特征：第一，尊敬之所以是一種美德而非態(tài)度，因其需要一個長期、系統(tǒng)的過程來進(jìn)行培養(yǎng)；第二，關(guān)于自然環(huán)境的知識是尊敬環(huán)境美德形成的重要基礎(chǔ)；第三，泰勒將尊敬自然的對象僅僅設(shè)定在生物范圍內(nèi)，而赫斯特豪斯認(rèn)為自然界的無生命物以及一些抽象的集合概念同樣有必要包含在尊敬自然的范圍內(nèi)[8]。

傳統(tǒng)的人倫美德在解決某些特定環(huán)境問題的過程中可能面臨缺位的問題，即缺乏相應(yīng)的美德來解釋特定的環(huán)境行為。為了避免牽強(qiáng)附會，在對人倫美德進(jìn)行環(huán)境語義學(xué)改造出現(xiàn)困難時，人們應(yīng)當(dāng)根據(jù)實際需要擴(kuò)充一系列環(huán)境美德概念以填補這些空缺。如菲利普·卡法羅將簡單定義為最重要的環(huán)境美德，羅納德·桑德勒倡導(dǎo)將生態(tài)悟性(或生態(tài)意識)作為環(huán)境美德倫理的特有德目[9]等。

通過謙遜、尊敬自然等具體的環(huán)境美德，人們得以全方位地提升環(huán)境觀念，包括擺正人類對待環(huán)境的態(tài)度、樹立正確的環(huán)境認(rèn)知與自我認(rèn)知等。簡言之，不同于傳統(tǒng)的以道德規(guī)則為依據(jù)的康德主義環(huán)境倫理學(xué)與以效用為依據(jù)的后果主義環(huán)境倫理學(xué)，環(huán)境美德倫理學(xué)將環(huán)境行為的依據(jù)解釋為道德理由。

三、環(huán)境美德教育

環(huán)境美德教育是環(huán)境美德倫理學(xué)研究的落腳點。摒除環(huán)境美德教育的環(huán)境美德倫理學(xué)終究是空洞的、不切實際的。環(huán)境美德教育的目的是通過環(huán)境美德影響環(huán)境行為，從而從行為者的角度解決環(huán)境問題。

(一)環(huán)境美德的作用機(jī)制

關(guān)于環(huán)境美德如何影響環(huán)境行為，目前主要有兩種觀點。

持第一種觀點者認(rèn)為，環(huán)境美德對環(huán)境行為的影響仍然需要通過一定的環(huán)境道德規(guī)范才能實現(xiàn)。這種觀點融合了環(huán)境美德倫理學(xué)與一部分義務(wù)論環(huán)境倫理學(xué)的思想，并借助義務(wù)論的道德規(guī)范，認(rèn)為環(huán)境美德倫理只是培養(yǎng)一種遵循傳統(tǒng)環(huán)境道德規(guī)范的心理傾向，仍然需要通過環(huán)境道德規(guī)范來約束人們的行為。之所以如此，是因為考慮到僅靠環(huán)境友好品格無法直接指導(dǎo)實踐，如果沒有環(huán)境道德規(guī)范，根本無法確定到底什么是環(huán)境友好品格[10]。

持第二種觀點者認(rèn)為，環(huán)境美德倫理學(xué)對環(huán)境認(rèn)知與環(huán)境行為指導(dǎo)的承諾源自環(huán)境美德本身。環(huán)境美德的作用機(jī)制不必借助于環(huán)境道德規(guī)范的工具，也不必承諾提供任何行動決策運算法則。環(huán)境美德本身便具有促使人們形成環(huán)境友好品格，進(jìn)而形成環(huán)境友好的情感、愿望，并將其自覺落實到實際行動的功能。再加上學(xué)習(xí)環(huán)境知識可以使人們自覺地規(guī)范自身，在特殊而具體的環(huán)境場景中采取正確的環(huán)境行為，成為環(huán)境美德倫理學(xué)意義上理想的合格行為者或生態(tài)公民。

必須承認(rèn)，環(huán)境美德倫理學(xué)無法為行為者提供明確的環(huán)境行為決策程序，這一缺陷繼承自作為其母體之一的美德倫理學(xué)。但事實上，這一要求無論是對環(huán)境美德倫理學(xué)還是對任一環(huán)境倫理學(xué)，都未免過于嚴(yán)苛。環(huán)境倫理學(xué)并不必須(也不可能)保證為一切環(huán)境場景中的行為主體提供具體決策。進(jìn)行一項決策需要涵蓋的因素很多，包括行為主體的信念、知識、對具體情境的判斷等。而環(huán)境倫理學(xué)的任務(wù)應(yīng)該是為行為主體提供一種信念(美德、后果或者原則)，并不代表一位環(huán)境倫理學(xué)家本身必須是一位環(huán)境科學(xué)家。因此，決策環(huán)節(jié)并非必須包括在環(huán)境美德倫理討論的范圍之內(nèi)。

由此看來，這兩種觀點其實是相通的。環(huán)境美德倫理學(xué)雖然將環(huán)境美德作為第一性的概念，但其并不否定或排斥環(huán)境道德規(guī)范的存在。事實上，環(huán)境道德規(guī)范是環(huán)境美德在具體環(huán)境場景中的一種具象規(guī)則化的表現(xiàn)形式。環(huán)境美德概念是抽象的，要真正地學(xué)習(xí)、培養(yǎng)環(huán)境美德，人們在認(rèn)識層面與實踐層面都必須借助于環(huán)境道德規(guī)范的指導(dǎo)。

(二)培養(yǎng)環(huán)境美德

人們對于環(huán)境美德概念的辨析與探討，歸根結(jié)底是為了培養(yǎng)出具有環(huán)境美德的合格行為者或生態(tài)公民。關(guān)于培養(yǎng)環(huán)境美德，必須明確以下認(rèn)識：

第一，環(huán)境美德教育不應(yīng)只限于學(xué)校教育，更應(yīng)該是一種生活教育，通過日常生活中的一系列小事形成潛移默化的影響。同理，環(huán)境美德教育不只是社會的任務(wù)，更是每一個個體需要進(jìn)行的自我教育和自我訓(xùn)練。

第二，環(huán)境美德教育應(yīng)當(dāng)從童年開始，重視兒童教育對于一個人一生的生活習(xí)慣的影響。當(dāng)然，這并不意味著對成人的環(huán)境美德教育為時已晚。環(huán)境美德教育對于任何一個發(fā)展階段的人都是有意義的，當(dāng)更多人具有環(huán)境美德時，人們才能在真正意義上遏制環(huán)境危機(jī)。人的環(huán)境意識層面的革命，其意義要遠(yuǎn)勝于任何一種環(huán)保技術(shù)的革新，而環(huán)境美德的培養(yǎng)正是為了促成這種環(huán)境意識革命。

第三，環(huán)境美德的培養(yǎng)是一個長期的持續(xù)過程。對人的環(huán)境美德的培養(yǎng)不是一蹴而就、一勞永逸的，而應(yīng)該讓人們在長期的生活過程中自省自新、時時拂拭、勿染塵埃。