從資本邏輯到人民邏輯：生命政治本土化的主題與方向

李?lèi)?ài)龍

（復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海 200433）

無(wú)論是作為一種治理技藝，還是作為一種哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，生命政治都表征著人類(lèi)文明，凝結(jié)著人類(lèi)智慧，其內(nèi)部包含著現(xiàn)實(shí)生命的利益表達(dá)和政治訴求，這正是其自身的內(nèi)涵邏輯。 由于資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，生命政治的內(nèi)涵邏輯總是處于被遮蔽、被異化的狀態(tài)，其對(duì)生命的扶植變成了對(duì)生命的控制，其對(duì)資本權(quán)力的反抗變成了對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的拒斥。由此，生命政治迫切需要實(shí)現(xiàn)一種人民邏輯的轉(zhuǎn)向，徹底擺脫資本邏輯的控制。 新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的歷史實(shí)踐表明，中國(guó)的現(xiàn)代化不是西方意義上的由資本邏輯主導(dǎo)的現(xiàn)代化，而是由人民邏輯主導(dǎo)的新型現(xiàn)代化，“以人民為中心”的核心理念正在開(kāi)啟人類(lèi)解放的新道路和新境界。 這就意味著，在客觀(guān)意義上，生命政治的內(nèi)涵邏輯在新時(shí)代的中國(guó)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為實(shí)踐邏輯，在資本主義社會(huì)中僅僅是一種修辭話(huà)語(yǔ)的政治解放在新時(shí)代的中國(guó)愈益獲得現(xiàn)實(shí)的定在形式，其主體實(shí)現(xiàn)了從抽象生命向人民群眾的根本轉(zhuǎn)變。 在這樣一種歷史情勢(shì)下，生命政治在中國(guó)學(xué)術(shù)界日漸形成了一股研究熱潮。 從根本上講，這股研究熱潮并不是以純粹的理論興趣為指導(dǎo)的，其自身蘊(yùn)含著深厚的歷史性?xún)?nèi)涵和人類(lèi)性意蘊(yùn)，它以理論的方式表征著生命政治內(nèi)涵邏輯的本土化。 以新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義為現(xiàn)實(shí)背景，生命政治本土化不僅意味著生命政治邏輯層次的根本性躍遷，而且孕育著生命政治治理的新形態(tài)，其主題與方向就是人民邏輯對(duì)資本邏輯的揚(yáng)棄。以此為基礎(chǔ)，生命政治才能真正表征“時(shí)代精神”，成為一種具有文明建構(gòu)意義的“大寫(xiě)的”歷史話(huà)語(yǔ)。

一、思想主題：人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要

需要與現(xiàn)實(shí)生命解放之間存在著最本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。 可以說(shuō)，需要是現(xiàn)實(shí)生命解放的指示器，需要被滿(mǎn)足的程度往往表征著現(xiàn)實(shí)生命解放的尺度?！叭说男枰诤畏N程度上成為合乎人性的需要，就是說(shuō)，別人作為人在何種程度上對(duì)他來(lái)說(shuō)成為需要，他作為最具有個(gè)體性的存在在何種程度上同時(shí)又是社會(huì)存在物。 ”[1]（P185）在歷史唯物主義的視野中，需要并不是單一的和貧乏的，而是呈現(xiàn)為一個(gè)包含多層次內(nèi)容的需要體系。 首先，在人與動(dòng)物同屬于自然物的意義上，需要表現(xiàn)為生存需要；其次，在人與動(dòng)物相區(qū)別、人之為人的類(lèi)本質(zhì)的意義上，需要表現(xiàn)為生產(chǎn)需要；最后，在自我實(shí)現(xiàn)的意義上，需要表現(xiàn)為個(gè)人的自由全面發(fā)展的需要[2]。 可以說(shuō)，整個(gè)人類(lèi)歷史不過(guò)是人的需要不斷被滿(mǎn)足的歷史，是人的需要層次由低級(jí)的“自然的需要”向高級(jí)的“歷史形成的需要”不斷進(jìn)化的歷史。 唯有在需要層次的不斷躍遷過(guò)程中，現(xiàn)實(shí)生命的解放才是具有現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的，人的生命才能一步一步地從被隨意奴役、剝削和征用的“赤裸生命”翻轉(zhuǎn)為表征自由個(gè)性的合乎人性的“類(lèi)生命”。

從根本上來(lái)看，需要的滿(mǎn)足程度與現(xiàn)實(shí)的人的存在方式具有直接關(guān)聯(lián)性，換句話(huà)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)生命的解放程度受制于一定的社會(huì)關(guān)系尤其是生產(chǎn)關(guān)系。在“人的依賴(lài)性”中，生存需要的滿(mǎn)足常常無(wú)法得到保證，社會(huì)成員往往掙扎在溫飽的邊緣，而表征人之自由個(gè)性的自我實(shí)現(xiàn)的需要往往是統(tǒng)治階級(jí)的特權(quán)。 由此，自然生命在消極的意義上被排除在政治生活之外，崇高的德性以及抽象的理念則成為世俗生活的最終目標(biāo)。 馬克思指出，“根據(jù)古代的觀(guān)點(diǎn)，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”[3]（P137）。 在“物的依賴(lài)性”中，資本是“支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”。人們的生存需要得到了普遍的滿(mǎn)足，生產(chǎn)需要也得到了形式化的規(guī)定，身體所負(fù)載的消費(fèi)意義被全面挖掘。 但是，這并不意味著現(xiàn)實(shí)生命獲得了真正的解放。實(shí)際上，通過(guò)生命權(quán)力的運(yùn)作（肉體規(guī)訓(xùn)和人口調(diào)節(jié)）， 資本家以扶植和照料生命的名義將其開(kāi)發(fā)為剩余價(jià)值的源泉。

這正是福柯生命政治的“誕生地和秘密”——微觀(guān)權(quán)力僅僅是“現(xiàn)象”，其背后起統(tǒng)攝作用的權(quán)力“物自體”正是資本。 “生命權(quán)力無(wú)疑是資本主義發(fā)展的一個(gè)必不可少的要素。 如果不把肉體有控制地納入生產(chǎn)機(jī)器之中，如果不對(duì)經(jīng)濟(jì)過(guò)程中的人口現(xiàn)象進(jìn)行調(diào)整，那么資本主義的發(fā)展就得不到保證”[4]。在資本主義社會(huì)，工人生存需要的普遍滿(mǎn)足僅僅意味著工人普遍地處于不至餓死的狀態(tài)，為資本增殖儲(chǔ)備大量的產(chǎn)業(yè)后備軍； 生產(chǎn)需要的形式規(guī)定僅僅是資本支配勞動(dòng)力的正義偽裝，“平等地剝削勞動(dòng)力，是資本的首要的人權(quán)”[5]；那些標(biāo)榜自我實(shí)現(xiàn)的需要充當(dāng)著資本吮吸生命的媒介。 鮑德里亞指出，這些“需要”在實(shí)質(zhì)上不過(guò)是虛幻的“符號(hào)”，是“名義上的”而非“實(shí)質(zhì)上的”生命解放，是資本針對(duì)身體所建立起來(lái)的“監(jiān)護(hù)”體系。 在其中，需要越來(lái)越脫離其現(xiàn)實(shí)的生活基礎(chǔ)而具有表象性和虛幻性。可見(jiàn)，需要的滿(mǎn)足表征的是生命消解的程度——生命需要是資本增殖需要的“變形”，需要退化為奢侈性欲望。 唯有這種欲望的不斷膨脹和擴(kuò)張，資本才能實(shí)現(xiàn)一種“熱病似的生產(chǎn)”和強(qiáng)制性的進(jìn)步。 “一方面，人的欲望的擴(kuò)張不斷地推動(dòng)資本的積累；另一方面，資本的積累又使人的欲望空間不斷擴(kuò)張”[6]。

那么，如何走出欲望的溝壑而敞開(kāi)需要的本真面相呢？很顯然，這需要實(shí)現(xiàn)立足點(diǎn)的根本性轉(zhuǎn)換。立足于市民社會(huì)，生命政治無(wú)法真正破解資本的欲望密碼，找不出擊穿欲望形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)道路，它不免陷入一種消極意義的末世論情結(jié)中，將對(duì)欲望的克服以及生命的解放寄托于抽象主體的自我覺(jué)醒。 立足于共產(chǎn)主義社會(huì)，需要就能夠與勞動(dòng)建立起本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。 在馬克思看來(lái)，在共產(chǎn)主義初級(jí)階段，勞動(dòng)成為“生存的第一需要”，生產(chǎn)需要與生存需要具有內(nèi)在同一性，“按勞分配”是滿(mǎn)足需要的基本方式；而在共產(chǎn)主義的高級(jí)階段，“勞動(dòng)成為生活的第一需要”， 生產(chǎn)需要與自我實(shí)現(xiàn)的需要具有內(nèi)在同一性，其具體表現(xiàn)就在于“各盡所能，按需分配”。 唯有立足于“人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化的人類(lèi)”，需要的滿(mǎn)足才與現(xiàn)實(shí)生命的解放成正比，需要層次的提升才能作為生命解放的指示器。

就歷史進(jìn)程而言，共產(chǎn)主義社會(huì)尚未到來(lái)，但是中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，意味著中國(guó)特色社會(huì)主義為解決人類(lèi)性的“需要”難題能夠貢獻(xiàn)出中國(guó)智慧和中國(guó)方案。 在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的視域下，“需要”被具體地規(guī)定為“人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要”。 可以說(shuō)， 社會(huì)主義視域下的“美好生活需要”是真正“合乎人性的需要”，它切實(shí)將現(xiàn)實(shí)生命的利益表達(dá)和政治訴求放在首要位置，致力于“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[1]（P11）。 因此，“美好生活需要”不僅傳遞著現(xiàn)實(shí)生命的解放意蘊(yùn)，而且表征著馬克思需要體系的整體性，既包括現(xiàn)實(shí)性的生存發(fā)展的需要，要求富裕充實(shí)的物質(zhì)文化生活，也包括超越性的自我實(shí)現(xiàn)的需要，要求和諧有序的社會(huì)政治生活。 可以說(shuō)，新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義及其所確立的“美好生活需要”，為生命政治研究的深化提供了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐視野，也為馬克思需要體系的充分實(shí)現(xiàn)開(kāi)辟了新的歷史境域。

由此可見(jiàn)，生命政治只有把立足點(diǎn)從“市民社會(huì)”轉(zhuǎn)向“人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化的人類(lèi)”，把關(guān)注對(duì)象從抽象生命轉(zhuǎn)向人民群眾，才能實(shí)現(xiàn)自身邏輯層次的根本躍遷。 現(xiàn)實(shí)生命的解放不是抽象空洞的概念思辯，也不是個(gè)體意義上的自我救贖，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是“合乎人性的需要”的被滿(mǎn)足，是人民群眾日益增長(zhǎng)的美好生活需要的被滿(mǎn)足。 在資本主義社會(huì)，需要的滿(mǎn)足與生命的萎縮成正比。 在新時(shí)代的中國(guó)，需要的滿(mǎn)足表征著美好生活的開(kāi)啟。 在客觀(guān)的意義上，“人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要”囊括了生命政治的思想主題，而主觀(guān)意義上的理論闡發(fā)則是對(duì)這一實(shí)踐過(guò)程的概念式把握。 從主客觀(guān)兩個(gè)方面綜合來(lái)看，唯有以“人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要”為思想主題，生命政治的本土化才具有“思想的客觀(guān)性”，才具有形塑新型主體的“現(xiàn)實(shí)性和力量”，其所具有的現(xiàn)實(shí)生命之解放的內(nèi)涵邏輯才能真正獲得嶄新的理論地坪。

更進(jìn)一步來(lái)看，以“美好生活需要”為思想主題，生命政治必須致力于“類(lèi)生命”的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)。 所謂“類(lèi)生命”，就是揚(yáng)棄凌駕于現(xiàn)實(shí)生命之上的一切支配性力量，包括以血緣、宗族為代表的“神圣形象”以及以商品、貨幣、資本為代表的“非神圣形象”，將現(xiàn)實(shí)生命從權(quán)力體系的束縛中解放出來(lái)，使自然生命實(shí)現(xiàn)存在論上的徹底翻轉(zhuǎn)，從意義的虛空變成個(gè)性的充盈，從感性的流變變成真理的表征。由此，“類(lèi)生命”表征著人與自然以及人與人的雙重和解，是自然向人的生成以及人向社會(huì)的復(fù)歸，是“美好生活需要”的題中之義。 其一，“類(lèi)生命”是一種對(duì)象性的“類(lèi)存在”，是能動(dòng)性與受動(dòng)性的統(tǒng)一，它能夠?yàn)椤懊篮蒙钚枰钡膶?shí)現(xiàn)提供原初動(dòng)力；其二，“類(lèi)生命”具有一種自由自覺(jué)的“類(lèi)特性”，它不斷超越動(dòng)物般的生存狀態(tài)，表征著“美好生活需要”的本質(zhì)性?xún)?nèi)涵。 因此，“類(lèi)生命”的實(shí)現(xiàn)程度就是衡量“美好生活需要”實(shí)現(xiàn)的尺度。

二、理論視域：國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化

如果說(shuō)，需要與現(xiàn)實(shí)生命解放之間存在最本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，“人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要”是生命政治本土化的思想主題，那么，國(guó)家治理現(xiàn)代化則是現(xiàn)實(shí)生命解放的手段，中國(guó)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化就是生命政治本土化的理論視域，是其所植根的時(shí)代土壤。 實(shí)際上，生命的解放與國(guó)家的治理是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面。 “每個(gè)個(gè)體都不可避免地在經(jīng)驗(yàn)世界中處于一種絕對(duì)內(nèi)在的視角下，并依據(jù)某種身份認(rèn)同而歸屬于某一政治共同體。 這種生而為‘承認(rèn)而斗爭(zhēng)’的倫理宿命就是人類(lèi)生命中天然的政治隱喻”[7]。 如何實(shí)現(xiàn)解放與治理的和解，一直以來(lái)是文明進(jìn)步的根本動(dòng)力。 直到資產(chǎn)階級(jí)政治解放，“使人活”的生命權(quán)力代替了“使人死”的專(zhuān)制權(quán)力，生命權(quán)力不僅賦予每一個(gè)社會(huì)成員以商品所有者的平等權(quán)利，而且承認(rèn)每一個(gè)社會(huì)成員參與政治事務(wù)的公民身份。 這就意味著，生命權(quán)利與國(guó)家治理似乎在資產(chǎn)階級(jí)自由主義治理術(shù)中實(shí)現(xiàn)了某種形式的統(tǒng)一。

但是，事實(shí)并非如此。 自由主義治理術(shù)并未真正維護(hù)與發(fā)展生命權(quán)利，而是使之“赤裸化”和“空心化”。 其一，自由主義治理術(shù)關(guān)注的是抽象的“人口”或“大眾”，其目的在于實(shí)現(xiàn)“整體安全”，因此，它抹殺了現(xiàn)實(shí)個(gè)人的異質(zhì)性。 阿甘本指出，“身體是一個(gè)雙面性的存在： 既是向至高權(quán)力屈服的載體，又是諸種個(gè)人自由的載體”[8]。 一旦至高權(quán)力決斷“例外狀態(tài)”，個(gè)人就僅僅是“一個(gè)純粹的、簡(jiǎn)單的身體”，可以被隨意征用的“赤裸生命”。 其二，自由主義治理術(shù)對(duì)個(gè)人實(shí)行“全景敞式”的“監(jiān)—護(hù)”?！耙?guī)訓(xùn)的主要功能是阻止一切，甚至首先是阻止細(xì)節(jié)。安全配置執(zhí)行其功能的時(shí)候則依靠細(xì)節(jié)”[9]。一方面，作為一種支配人體的技術(shù)，規(guī)訓(xùn)機(jī)制的本質(zhì)是一種“馴順—功利關(guān)系”，其目標(biāo)在于通過(guò)“對(duì)人體的運(yùn)作加以精心的控制，不斷地征服人體的各種力量”[10]。另一方面，安全配置致力于實(shí)現(xiàn)對(duì)生命的“填充”[11]。 這種“填充”主要借助于消費(fèi)符號(hào)，由此，人們的消費(fèi)目的不在于自我再生產(chǎn)，而在于獲得一種個(gè)性解放的幻覺(jué)。正是通過(guò)相互補(bǔ)充的“監(jiān)—護(hù)”，現(xiàn)實(shí)生命變得“空心化”，成為由中心權(quán)力所支配的缺乏內(nèi)容的空洞形式。

在智能時(shí)代，由于技術(shù)與資本的“共謀”，現(xiàn)實(shí)生命“赤裸化”和“空心化”的程度愈益深重。 因此，自由主義治理術(shù)不過(guò)是階級(jí)統(tǒng)治的合法性外衣，從根本上來(lái)講，它是一種低于“人的原則高度”的治理術(shù)[12]。 遺憾的是，作為一種后現(xiàn)代主義式的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，?？隆⒏时镜纳卫碚搩H僅“解釋”了資本主義生命政治治理的運(yùn)行機(jī)制，并沒(méi)有提出多少具有建設(shè)性的替代方案，生命政治的激進(jìn)批判不可避免地成為柏拉圖主義的當(dāng)代注腳。 那么，如何將生命政治的激進(jìn)“批判”轉(zhuǎn)化為有效“行動(dòng)”？這里的關(guān)鍵在于回答個(gè)人解放與國(guó)家治理為何總是處于對(duì)抗之中。 這正是生命政治的盲區(qū)：它以一種“客體的或者直觀(guān)”的視角，將這一對(duì)抗非歷史地理解為現(xiàn)成存在的和毋庸置疑的，并沒(méi)有將這一對(duì)抗真正植根于人類(lèi)社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)之中。 因此，回答這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于，追溯國(guó)家產(chǎn)生的社會(huì)歷史根源，揭開(kāi)國(guó)家凌駕于個(gè)人之上的秘密。

就此而言，恩格斯給予了關(guān)鍵性的提示。 個(gè)人解放與國(guó)家治理之對(duì)抗的社會(huì)歷史根源就在于——“不可調(diào)和的階級(jí)矛盾”。 私有制及其基礎(chǔ)上的利益斗爭(zhēng)具有撕裂社會(huì)共同體的危險(xiǎn)，唯有強(qiáng)有力的國(guó)家機(jī)器以至高暴力為憑借才能將利益斗爭(zhēng)約束在一定“秩序”之內(nèi)，使共同體免遭滅頂之災(zāi)。 因此，國(guó)家治理并不是出于統(tǒng)治階級(jí)的主觀(guān)好惡，而是由歷史發(fā)展?fàn)顩r所決定的，其本身是一個(gè)歷史存在物。 因此，國(guó)家治理對(duì)于個(gè)人的生存與發(fā)展具有不可或缺的保障意義，霍布斯的“利維坦”以及洛克的“公正的裁判者”都發(fā)揮著守護(hù)人類(lèi)社會(huì)的作用。 在現(xiàn)代社會(huì)，國(guó)家治理必須實(shí)現(xiàn)人的尺度與物的尺度的統(tǒng)一，而自由主義治理術(shù)陷入物的尺度之中，服從于資本增殖的需要，將公共權(quán)力變成了滿(mǎn)足私欲的工具。 因此，自由主義治理術(shù)在人的尺度上并未實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”，盡管其所發(fā)明的一整套集置技術(shù)（物的尺度）具有后現(xiàn)代主義的風(fēng)格。

與之相比，新時(shí)代中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化是人的尺度上的現(xiàn)代化，在目的和手段的雙重意義上與現(xiàn)實(shí)生命的解放具有一致性。 其一，新時(shí)代中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化致力于推進(jìn)現(xiàn)實(shí)個(gè)人之主體性的建構(gòu)。自由主義治理術(shù)以“人口”之名褫奪個(gè)人主體性，而新時(shí)代中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化則始終堅(jiān)持“以人民為中心”，打造共建共治共享的社會(huì)治理格局。 從根本上來(lái)講，共建共治共享的目標(biāo)就在于揚(yáng)棄私有制基礎(chǔ)上的治理異化，超越個(gè)人與國(guó)家、私有與公有的二元對(duì)立，進(jìn)而以“社會(huì)共同性”的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)對(duì)私人社會(huì)的全面克服。 所謂“社會(huì)共同性”意味著通過(guò)共同參與、共同協(xié)商、共同理事、共同分享的治理模式，形成人人參與、人人有責(zé)、人人享有的治理共同體。 其二，新時(shí)代中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化以“智治”推動(dòng)“善治”，堅(jiān)持治理技術(shù)的人民向度。 在社會(huì)主義制度下，智能技術(shù)獲得了“善”的價(jià)值屬性，它的開(kāi)發(fā)和運(yùn)用不是為了安排生命、操縱人民，而是以人民獲得更多自由時(shí)間為現(xiàn)實(shí)目的，以解放和發(fā)展生產(chǎn)力為基本任務(wù)。 因此，智能技術(shù)的社會(huì)主義應(yīng)用勢(shì)必將逐漸瓦解資本與智能的“共謀”，恢復(fù)資本作為一種市場(chǎng)調(diào)節(jié)手段優(yōu)化資源配置的原初使命，使智能技術(shù)作為人類(lèi)力量的延伸切實(shí)推進(jìn)國(guó)家治理現(xiàn)代化。

在馬克思看來(lái)，“個(gè)人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系和觀(guān)念聯(lián)系的全面性”[3]（P172），而“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”[1]（P46）。 新時(shí)代中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化充分保障人民當(dāng)家作主的主體性地位，努力培育人民自我治理和共同治理的主體性能力，從根本上開(kāi)辟人類(lèi)社會(huì)“善治”的新篇章。 與一般意義上的“善治”理念相比，新時(shí)代國(guó)家治理現(xiàn)代化所追求的“善治”具有最為廣泛的人民性，它不是簡(jiǎn)單套用歷史文化的母版，也不是國(guó)外治理理念的翻版，而是中國(guó)特色社會(huì)主義的“中國(guó)版本”，堅(jiān)持以人民為中心是其旗幟鮮明的政治底色和根本歸宿。在現(xiàn)實(shí)的治理實(shí)踐活動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人必將建構(gòu)全面和諧、自由自覺(jué)的社會(huì)關(guān)系，發(fā)展多方面的需要以及全面的能力體系。 因此，新時(shí)代中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化真正將現(xiàn)實(shí)的個(gè)人看作是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一體。 通過(guò)共治與自治的有機(jī)結(jié)合實(shí)現(xiàn)“善治”的治理目標(biāo)，國(guó)家治理必將完成其歷史任務(wù)，正如恩格斯指出的，“那時(shí)，國(guó)家政權(quán)對(duì)社會(huì)關(guān)系的干預(yù)在各個(gè)領(lǐng)域中將先后成為多余的事情而自行停止下來(lái)。 那時(shí)，對(duì)人的統(tǒng)治將由對(duì)物的管理和對(duì)生產(chǎn)過(guò)程的領(lǐng)導(dǎo)所代替”[13]。

因此，在客觀(guān)的意義上，國(guó)家治理的歷史性生成與現(xiàn)實(shí)性發(fā)展就要求生命政治轉(zhuǎn)變對(duì)國(guó)家治理的非歷史的知識(shí)論態(tài)度，辯證地將其視為一種“絕對(duì)的相對(duì)”，不僅要賦予其一定的社會(huì)歷史合理性，而且要不斷消除國(guó)家治理中的不合理因素，將對(duì)虛假共同體的激進(jìn)批判轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)真正共同體的積極建構(gòu)，積極探索妥善處理個(gè)人與國(guó)家、技術(shù)與政治相互關(guān)系的現(xiàn)實(shí)策略。 在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的背景下，中國(guó)國(guó)家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化就是生命政治的理論視域，是其自身得以生成的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。 因此，生命政治不僅要積極闡發(fā)中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化所具有的超越自由主義治理術(shù)的人性解放旨趣和世界歷史意義，而且要對(duì)中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中（可能）出現(xiàn)的問(wèn)題予以必要的預(yù)警和揭示。 在這樣一個(gè)理論與現(xiàn)實(shí)互動(dòng)的過(guò)程中， 生命政治本身也實(shí)現(xiàn)了自身的問(wèn)題重構(gòu)，從一種專(zhuān)注于主觀(guān)批判的“小寫(xiě)字母”的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)變成一種以建構(gòu)文明新形態(tài)為使命的 “大寫(xiě)字母”的歷史話(huà)語(yǔ)。

三、思想使命：建構(gòu)人類(lèi)文明新形態(tài)

馬克思曾經(jīng)指出，“資本的文明面之一是，它榨取這種剩余勞動(dòng)的方式和條件，同以前的奴隸制、農(nóng)奴制等形式相比，都更有利于生產(chǎn)力的發(fā)展，有利于社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，有利于更高級(jí)的新形態(tài)的各種要素的創(chuàng)造”[14]。 在“促進(jìn)”生產(chǎn)力和社會(huì)關(guān)系發(fā)展的層面上，資本文明比古代文明具有進(jìn)步性，然而，在“阻礙”現(xiàn)實(shí)的人獲得生命解放的意義上，資本文明與古代文明具有一致性，二者處于“人類(lèi)社會(huì)的史前時(shí)期”，其社會(huì)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出一種“顛倒”的狀態(tài)——“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程”[15]（P591）。因此，“史前時(shí)期”的文明形態(tài)在生產(chǎn)力層面表現(xiàn)為“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)”，在社會(huì)關(guān)系層面表現(xiàn)為“一些人統(tǒng)治，另一些人受苦受難”。 正是這種“促進(jìn)”與“阻礙”的張力撕裂了資本的文明，使其陷入“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[1]（P156）的文明危機(jī)之中。

馬克思指出，相對(duì)過(guò)剩危機(jī)是資本增殖的必然產(chǎn)物。 所謂相對(duì)過(guò)剩，是一種“文明過(guò)度”的表現(xiàn)，“社會(huì)所擁有的生產(chǎn)力已經(jīng)不能再促進(jìn)資產(chǎn)階級(jí)文明和資產(chǎn)階級(jí)所有制關(guān)系的發(fā)展；相反，生產(chǎn)力已經(jīng)強(qiáng)大到這種關(guān)系所不能適應(yīng)的地步，它已經(jīng)受到這種關(guān)系的阻礙”[15]（P37）。 資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的根本規(guī)律是剩余價(jià)值規(guī)律，這就要求將生產(chǎn)力限制在一定范圍內(nèi)，既不能使之不發(fā)展，又不能使之全面發(fā)展，從而營(yíng)造一種發(fā)財(cái)致富的意識(shí)形態(tài)氛圍。 然而，在剩余價(jià)值的驅(qū)動(dòng)下，每一個(gè)資本家傾向于竭力提高自身的勞動(dòng)生產(chǎn)率，結(jié)果就是社會(huì)生產(chǎn)力總和超出了剩余價(jià)值規(guī)律的界限。 這時(shí)， 利潤(rùn)率下降，資本家破產(chǎn)，工人普遍失業(yè)，而走出危機(jī)的辦法在于，“一方面不得不消滅大量生產(chǎn)力，另一方面奪取新的市場(chǎng)，更加徹底地利用舊的市場(chǎng)”[15]（P37）。在當(dāng)今全球資本主義時(shí)代，金融危機(jī)和生態(tài)危機(jī)無(wú)疑是過(guò)剩危機(jī)的“變形”、“延伸”和“升級(jí)版”，它們更加深刻地暴露出資本邏輯的本性。

在社會(huì)關(guān)系層面， 資本文明面臨著共同性危機(jī)。 所謂共同性，表征的是人與動(dòng)物之本質(zhì)區(qū)別的“類(lèi)本性”，是人自身所固有的社會(huì)性力量。 資本積累的過(guò)程就是將共同性私有化的過(guò)程，而共同性的私有化最終引發(fā)共同性危機(jī)。 其一，共同性的私有化致使勞動(dòng)者成為“自由得一無(wú)所有”的雇傭工人。馬克思的無(wú)產(chǎn)階級(jí)、阿甘本的“赤裸生命”以及朗西埃的“無(wú)分之分者”就是這樣“一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)， 一個(gè)并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)”。 作為“共同性”的完全喪失，他們是被資產(chǎn)階級(jí)政治解放所拋棄的“例外”和“剩余”。 其二，共同性的私有化打破了共同性的再生產(chǎn)過(guò)程。 共同性的再生產(chǎn)過(guò)程比其結(jié)果更具本體性意義，因?yàn)樗N(yùn)含著人與世界的否定性統(tǒng)一。 共同性的私有化使勞動(dòng)者與其勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)過(guò)程、社會(huì)關(guān)系發(fā)生全面異化，勞動(dòng)不再是自由自覺(jué)的“活勞動(dòng)”，而是變成了機(jī)械的“死勞動(dòng)”；不再富有“創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界”的本體性意義。

如果說(shuō)在工業(yè)社會(huì)，資本主義的文明危機(jī)表現(xiàn)為生產(chǎn)者破產(chǎn)的“悲劇”，那么在后工業(yè)社會(huì)，它則表現(xiàn)為消費(fèi)者狂歡的“喜劇”。 在后工業(yè)社會(huì)，商品拜物教讓位于符號(hào)（數(shù)字）拜物教。 作為生產(chǎn)力的典型代表，科學(xué)技術(shù)脫離人類(lèi)生活的真實(shí)境況，陷入“為發(fā)展而發(fā)展”的“進(jìn)步強(qiáng)制”之中。 在智能技術(shù)的裹挾下，人自身所固有的社會(huì)性力量喪失其本真性的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，淪為數(shù)字媒體所建構(gòu)的具有超現(xiàn)實(shí)主義色彩的符號(hào)。 由此，共同性變成了由技術(shù)來(lái)“重構(gòu)”、由“速度”來(lái)定義的想像的共同性。 “對(duì)真實(shí)的精細(xì)復(fù)制不是從真實(shí)開(kāi)始，而是從另一種復(fù)制性的中介開(kāi)始，如廣告、照片，等等——從中介到中介， 真實(shí)化為烏有……變成一種為真實(shí)而真實(shí)，一種失物的拜物教”[16]。 正是在這種“失物的拜物教”中，資本邏輯實(shí)現(xiàn)了對(duì)生產(chǎn)力與共同性的極致化演繹，生產(chǎn)力與共同性表現(xiàn)為一種腐蝕性的力量，將個(gè)體變成了在消費(fèi)主義中體驗(yàn)個(gè)性和獨(dú)立性的大眾。

可見(jiàn)，在資本主義社會(huì)，生產(chǎn)力的發(fā)展以及共同性的生成，是資產(chǎn)階級(jí)追求剩余價(jià)值、腐化被統(tǒng)治階級(jí)的手段。 這就意味著，揚(yáng)棄資本主義生產(chǎn)方式及其基礎(chǔ)上的“為生產(chǎn)而生產(chǎn)”的意識(shí)形態(tài)便成為拯救文明的根本途徑。 實(shí)踐表明，建構(gòu)文明新形態(tài)的歷史任務(wù)在資本主義社會(huì)并未展開(kāi)，相反，當(dāng)代資本主義的“現(xiàn)實(shí)走到啟蒙前面”，陷入“超級(jí)現(xiàn)代性”的極端化境地。 “超級(jí)現(xiàn)代性”的實(shí)質(zhì)在于，資本增殖邏輯借助于高新技術(shù)實(shí)現(xiàn)了自身的極致化演繹，“技術(shù)所代表的直接生產(chǎn)力不斷提升而生產(chǎn)關(guān)系卻仍然受制于商品生產(chǎn)從而產(chǎn)生的社會(huì)生活極端化現(xiàn)象”[17]。 可以說(shuō)，“超級(jí)現(xiàn)代性”表征著資本主義歷史的終結(jié)以及資本主義文明的窮盡，意味著資本主義對(duì)人類(lèi)文明的想像力愈益貧乏。 這正是種種帶有末世論色彩的歷史終結(jié)論和后現(xiàn)代主義萌生的現(xiàn)實(shí)土壤。 當(dāng)資本邏輯確立起全球霸權(quán)的時(shí)候，也是資本主義喪鐘敲響的時(shí)刻。 福山所謂“歷史的終結(jié)”無(wú)非是資本霸權(quán)的邏輯表達(dá)和抽象演繹， 實(shí)際上它表明的是資本主義歷史的終結(jié)，而不是人類(lèi)歷史的終結(jié)。

新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義表征著科學(xué)社會(huì)主義在21 世紀(jì)的偉大復(fù)興，打破了“歷史的終結(jié)”的思辯迷夢(mèng)，引領(lǐng)人類(lèi)歷史走向新紀(jì)元，因而具有重啟人類(lèi)文明新進(jìn)程的世界歷史意義。 黨的十八大以來(lái)，“經(jīng)濟(jì)新常態(tài)”意味著中國(guó)經(jīng)濟(jì)進(jìn)入高速度增長(zhǎng)階段向高質(zhì)量發(fā)展階段轉(zhuǎn)型的戰(zhàn)略機(jī)遇期。 黨的十九大指出，新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的主要矛盾是人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。 這不僅是中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展的新的歷史方位，也是建構(gòu)人類(lèi)文明新形態(tài)的歷史契機(jī)。 一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展和共同性的生成必須破除資本增殖的魔咒，以人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要為旨?xì)w，努力促進(jìn)人民需要層次的提升以及需要體系的建構(gòu)；另一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展和共同性的生成必須打破物質(zhì)生活與社會(huì)生活、政治生活、精神生活之間的“倒掛”狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體平衡，推進(jìn)社會(huì)生活、政治生活、精神生活對(duì)物質(zhì)生活的引領(lǐng)和塑造。 可見(jiàn)，中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)踐過(guò)程，實(shí)質(zhì)上就是揚(yáng)棄資本文明的過(guò)程。 因此，超越資本文明，建構(gòu)人類(lèi)文明新形態(tài)就成為世界歷史賦予新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的歷史使命，也是生命政治本土化的世界歷史背景。

“生命政治的誕生，自?？麻_(kāi)始，經(jīng)過(guò)了奈格里、阿甘本、朗西埃以及埃斯波西托等人的不斷改造，其價(jià)值取向越來(lái)越明顯，生命政治正在由一種現(xiàn)代管理制度演變?yōu)橐环N有待批判的資本主義體制的代表，并由此延伸出不同的面向未來(lái)的價(jià)值訴求”[18]。 實(shí)際上，生命政治自身具有反對(duì)資本主義體制的價(jià)值訴求，它們針對(duì)的是資本主義文明的不同面相，包含著對(duì)未來(lái)理想社會(huì)的理論想像。 其一，生命政治在一定意義上揭示了資本主義的文明危機(jī)并為克服此種危機(jī)提供某種出路，這就為認(rèn)識(shí)資本主義文明提供了一種視角。 比如，奈格里將共同性危機(jī)指認(rèn)為一種“主觀(guān)性和政治性的危機(jī)”，并認(rèn)為這種“危機(jī)對(duì)資本卻是一種實(shí)在的威脅”[19]。 其二，生命政治在一定意義上揭示出人類(lèi)共同體所普遍內(nèi)蘊(yùn)的“法律空間+法律例外空間”的社會(huì)結(jié)構(gòu)，并指出它撕裂了個(gè)體生命的完整性，使個(gè)體生命陷入權(quán)利解放與權(quán)力規(guī)訓(xùn)的悖論之中。 如何破解這種二元對(duì)立的社會(huì)結(jié)構(gòu)并使個(gè)體生命重新獲得整全性，就成為文明新形態(tài)所要回答的人類(lèi)性課題。 其三，生命政治所揭示的生命權(quán)利解放的另類(lèi)道路指向的是一種超越性理想主體的建構(gòu)，并以此來(lái)重構(gòu)或者規(guī)范社會(huì)實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)主體。 這對(duì)于揚(yáng)棄拘執(zhí)于內(nèi)在性的經(jīng)濟(jì)人、培育具有公共理性精神的現(xiàn)代公民具有一定的合理性，同時(shí)也為培育新型文明類(lèi)型中的“新人”提供一定的理論支持。

可以說(shuō)，生命政治內(nèi)部包含著錯(cuò)綜復(fù)雜的甚至是相互反對(duì)的實(shí)踐指向和理論脈絡(luò)，但其最為明顯的“合理內(nèi)核”就是崇尚生命的解放以及對(duì)資本邏輯的反抗。 這正是其能夠?qū)崿F(xiàn)本土化的內(nèi)在因素。因此，這種內(nèi)在因素必須在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的背景下獲得積極意義，即是說(shuō)，作為一種資本邏輯批判，生命政治不僅要走出公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域二分的柏拉圖主義的思維定勢(shì)，而且要揚(yáng)棄抽象個(gè)人主義的理論取向，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的層面上重塑自身的文明內(nèi)涵。 進(jìn)一步而言，生命政治的本土化必須揚(yáng)棄其“為批判而批判”的激進(jìn)維度，將激進(jìn)的哲學(xué)批判轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的文明建構(gòu)，探索超越資本文明的文明新形態(tài)，從而為建構(gòu)人類(lèi)共有的精神家園提供可以援引的理論資源。

四、結(jié) 語(yǔ)

海德格爾曾把當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向規(guī)定為“思想的移居”。 新世紀(jì)以來(lái)，尤其是新時(shí)代以來(lái)，西方生命政治在中國(guó)的傳播和發(fā)展就可以被稱(chēng)作是一場(chǎng)發(fā)生于不同社會(huì)形態(tài)和文明類(lèi)型之間的“思想移居”。在這個(gè)過(guò)程中，原初生命政治的具體判斷對(duì)于新時(shí)代的中國(guó)社會(huì)不具有適應(yīng)性， 但其本身的內(nèi)涵邏輯——現(xiàn)實(shí)生命的利益表達(dá)與政治訴求卻值得人們認(rèn)真思考。 在這個(gè)意義上，生命政治的“思想移居”，不是僵化地將新時(shí)代的中國(guó)社會(huì)納入生命政治的既有范式，更不是用?？?、阿甘本、奈格里等人的帶有強(qiáng)烈后現(xiàn)代主義風(fēng)格的生命政治來(lái)框定中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而是致力于在新時(shí)代的社會(huì)背景下實(shí)現(xiàn)生命政治內(nèi)涵邏輯的本土化。 實(shí)際上，這正體現(xiàn)出新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義兼容并包的精神品格和實(shí)踐需求，能夠化用一切反映人類(lèi)美好生活需要的理論資源，將其植根于中華民族偉大復(fù)興的時(shí)代土壤之中，賦予其全新的理論內(nèi)涵和更高的邏輯位階，并為其開(kāi)辟合乎人類(lèi)解放的實(shí)踐路徑。 無(wú)論是人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要，還是國(guó)家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，無(wú)不體現(xiàn)著對(duì)漠視現(xiàn)實(shí)生命根本利益的資本邏輯的徹底批判，蘊(yùn)含著關(guān)切現(xiàn)實(shí)生命利益表達(dá)和政治訴求的人民邏輯，從而在人類(lèi)解放的歷史進(jìn)程中書(shū)寫(xiě)著“大寫(xiě)字母”的生命政治。 因此，生命政治的本土化不僅僅是一場(chǎng)“思想移居”，在其實(shí)質(zhì)意義上更是一場(chǎng)從資本邏輯到人民邏輯的根本躍遷。 這一根本躍遷，并不是要消除生命政治批判資本主義的價(jià)值訴求，而是要通過(guò)“語(yǔ)言的救贖”和“術(shù)語(yǔ)的革命”真正將其從“天國(guó)”拉回到“人間”，從“市民社會(huì)”落實(shí)到“人類(lèi)社會(huì)”，最終使其在人類(lèi)解放的歷史實(shí)踐中彰顯自身的“思想客觀(guān)性”。