算法：文化的演進與對欲望的控制

蔣原倫

(同濟大學(xué) 藝術(shù)與傳媒學(xué)院， 上海 200092)

算法是一個古老的概念，文化也是一個古老的概念，但是今天我們所說的算法有了某種新內(nèi)涵，因為人們將內(nèi)心的算法托付給了計算機。由于計算機的算法更新?lián)Q代太快，以至于人們來不及適應(yīng)它日新月異的變化，所以算法成了一個外在于我們而又控制著我們的手段。

日常生活中其實充滿著算法(如購物、就醫(yī)、出行路線的計算等等)，這些算法已經(jīng)成為人們處理許多事情的準(zhǔn)則，只是我們渾然不覺罷了。按照查爾斯·巴貝奇的說法：“上帝創(chuàng)造的不是物種，而是創(chuàng)造了物種的算法”(1)佩德羅·多明戈斯：《終極算法》，黃芳萍譯，中信出版集團，2017年，第37頁。，因此可以說，進化論就是一種算法，與我們?nèi)缬半S形。但是計算機的出現(xiàn)成為日常生活的異數(shù)，它用不容置疑的力量，改變著人們生活的方式。這既使我們感受到算法的便利，也使我們驀然發(fā)現(xiàn)我們的日常生活幾乎已被算法所控制，難以與之抗衡。無論歡迎還是拒斥各種日新月異的電子設(shè)備，我們還是被它們所裹挾。不斷更新的媒介環(huán)境對一個想過穩(wěn)定生活的人是一種威脅，而所謂穩(wěn)定的生活就是我們傳統(tǒng)文化所構(gòu)造的那種相對規(guī)范和習(xí)以為常的生活。

雖然文化是一個最常見的概念，然而脫離具體語境，我們無法簡單地去界定它的內(nèi)涵。我們每個人對什么是文化，大致都有一個自己的理解和判斷。例如尼爾·波茨曼的著作《技術(shù)壟斷》，這本書的副題是“文化向技術(shù)投降”，在這個概念上，文化是指一種包含價值觀和倫理觀的人文傳統(tǒng)，而技術(shù)就是各種現(xiàn)代高科技，特別是電子媒介技術(shù)。

其實，從嚴(yán)格意義上來說，技術(shù)本身就是一種文化，不存在文化向技術(shù)投降這種邏輯，只能說一種舊文化被更有效率的新文化所取代。如果說在以往的漫長歲月中，文化主要是指某種傳統(tǒng)和日常生活方式(這種生活方式的技術(shù)含量相對要低一些)的話，那么在近一百年，特別是互聯(lián)網(wǎng)和電子技術(shù)興起的近幾十年，我們的日常生活文化已經(jīng)被技術(shù)大規(guī)模侵蝕。

一 、 算法也是一種文化

技術(shù)是一種文化，算法亦是一種文化。所謂算法，可以看成是有效解決問題的方法，或者是為達成目標(biāo)的一系列指令和步驟。也有人認(rèn)為，算法可以看成是人們應(yīng)對困境時所尋求的一種最優(yōu)選擇，這種選擇據(jù)說從石器時代就開始了。(2)參見布萊恩· 克里斯汀、湯姆·格里菲斯：《算法之美》序言，萬慧、胡小銳譯，中信出版集團，2018年。其實算法是人類心靈的造物,應(yīng)該說有人類就有算法。由此，我們并不難理解算法是一種文化，同一顆心靈既能設(shè)計出縝密精妙的算法，也能寫出優(yōu)美蹊蹺如博爾赫斯迷宮一般的小說(如赫伯特· 西蒙)。(3)參見亨特· 克勞瑟-海克：《穿越小徑分岔的花園》，何正云譯，貴州人民出版社，2020年，第1-2頁。只是作為一種文化，算法從最簡單的初級計算進入到復(fù)雜的高級計算，經(jīng)歷了漫長的過程，突然在某個歷史時刻，成長為一種人工智能。正是因為后者的出現(xiàn)，使得算法的文化為萬眾所矚目。按照早年圖靈等人的看法，人工智能機器可以看成某種形式的生命體，當(dāng)然反過來也可說，生命體就是某種形式的機器。一些專家認(rèn)為，人工智能的發(fā)展基本是沿著兩種不同的方向前行。一條路徑是數(shù)理邏輯的方向，即認(rèn)為人工智能“已經(jīng)達到數(shù)理邏輯的最高形式，并將符號處理作為研究重點”(4)皮埃羅·斯加魯菲：《智能的本質(zhì)》，任莉、張建宇譯，人民郵電出版社，2017年，第6-7頁。。由此，人工智能在輕松處理各種語言符號的過程中積累大量的知識和常識，并利用這些知識所作出的判斷來解決各類問題,應(yīng)對各種事務(wù)和環(huán)境。如早在1956年，赫伯特· 西蒙設(shè)計出的計算機程序“邏輯理論家”就是為了表明計算機完全有能力來運行羅素和懷特海所著的《數(shù)學(xué)原理》中所使用的基本公理，并在此過程中能一步一步證明出相應(yīng)的定理，據(jù)說：“這種做法取得了巨大的成功，有一個定理的證明過程甚至比羅素和懷特海的方法更漂亮。(當(dāng)激動難抑的西蒙把這個消息告訴羅素爵士的時候，他很有風(fēng)度地回復(fù)：‘得知《數(shù)學(xué)原理》現(xiàn)在可以由機器來證明，我很高興。真希望我們能在花費10年徒手計算之前就知道有這種可能性存在?！?”(5)參見亨特· 克勞瑟-海克：《穿越小徑分岔的花園》，何正云譯，貴州人民出版社，2020年，第1-2頁。正是通過算法運用和處理各種符號結(jié)構(gòu)，計算機成為知識的擁有者，故約翰·麥卡錫在其著述《常識性程序》一文中認(rèn)為：“擁有常識的智能才能被稱為智能，常識主要源自世界的知識積累”(6)皮埃羅·斯加魯菲：《智能的本質(zhì)》，任莉、張建宇譯，人民郵電出版社，2017年，第6-7頁。。

另一條路徑方向是“從神經(jīng)元和突觸的物理層面模擬大腦的工作”：一是“利用數(shù)學(xué)邏輯方式模擬人類大腦思維的運行方式”；二是“通過對大腦結(jié)構(gòu)的仿真設(shè)計來模擬大腦的工作原理”。(7)皮埃羅·斯加魯菲：《智能的本質(zhì)》，任莉、張建宇譯，人民郵電出版社，2017年，第6-7頁。所謂模擬大腦的工作原理，就是模仿無數(shù)神經(jīng)元組成的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，因為“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)是動態(tài)系統(tǒng)(可以隨著系統(tǒng)的使用場景改變配置)，并傾向于自主學(xué)習(xí)(他們可自主調(diào)整配置)”(8)皮埃羅·斯加魯菲：《智能的本質(zhì)》，任莉、張建宇譯，人民郵電出版社，2017年，第6-7頁。。人工智能專家雨果· 德· 加里斯也把這類方法稱作“基因算法”，據(jù)說這是模仿達爾文進化的軟件形式而來。他認(rèn)為：“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)可以被想象成由枝節(jié)一樣的纖維(叫作軸突和樹突)連接起來的三維大腦細(xì)胞矩陣。來自神經(jīng)元的信號由軸突發(fā)送出去。樹突將信號傳入神經(jīng)元。當(dāng)一個軸突和一個樹突相連，形成的聯(lián)系叫作神經(jīng)鍵?！?9)雨果· 德· 加里斯：《智能簡史》，胡靜譯，清華大學(xué)出版社，2007年，第27頁。而所謂基因算法就是對上述神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的模擬。

以上無論是哪條路徑，都是以人類迄今為止所獲得的生物和腦科學(xué)知識以及符號學(xué)語言學(xué)知識為基礎(chǔ)的，因此可以說，人工智能的算法是人類文化成果的某種結(jié)晶。算法遵循嚴(yán)格的邏輯和指令，但是也有人從審美的立場看，認(rèn)為算法之中有大美矣，算法的嚴(yán)密和奇妙結(jié)合，自有其獨特的風(fēng)景！只是人們難以預(yù)測人工智能和算法會把世界帶向何方？進一步的疑慮是人類會不會被計算機所取代和淘汰？即在未來的世界中，作為人類心靈造物的算法，不再是人類自身擁有的文化，它逐漸被人工智能所掌控，有朝一日它或許會成為人類的異己力量，演化為人類的對手，成為地球上的新的物種。一個很嚴(yán)峻的問題擺在人類社會面前，人工智能會不會成為這個星球上的主導(dǎo)物種而反過來統(tǒng)治人類、駕馭人類、戕害人類？ 算法之美在激勵鼓舞人們不斷進行探索的同時，也在一些人的心頭留下了陰影。

二、 欲望被納入算法

文化現(xiàn)象的豐富燦爛甚至魔幻懸疑，常常使人們忘卻文化的最重要的功能。從最初的動因上說，文化既是人類欲望的表達，也是人類欲望的偽裝，是我們?nèi)粘Ｉ畹哪撤N修飾。如拉康所說，隱喻和換喻是欲望的表達。由于長時期的偽裝，文化就成為我們生活固有的組成部分，成為人們行為的某些規(guī)范，但是這些規(guī)范不斷受到新技術(shù)的挑戰(zhàn)。這些新技術(shù)曾經(jīng)是“奇技淫巧”，中國的傳統(tǒng)意識形態(tài)有防范奇技淫巧的“特殊功效”，所以盡管中國人的智商不低，但是在一千多年的歷史進程中，中國的科技文化受到了抑制，這種情形直到五四運動才有了改變。二十世紀(jì)七十年代末，鄧小平在全國科技大會上提出科技是第一生產(chǎn)力，某種意義上也可以說，“算法是第一生產(chǎn)力”，因為算法與效率掛鉤，是效益的體現(xiàn)。

一般而言，算法出自理性，算法精益求精的特性表征著理性的逐步推進，算法是人類文化中的理性部分，而欲望則是人類文化中的感性部分。相比算法，欲望是人類生活的基礎(chǔ)，盡管有著文化的偽裝，但是欲望仍然是人類社會的根本動力。人們的所有需求首先來自欲望，而算法是人們實現(xiàn)欲望的途徑。當(dāng)然在拉康那里，“需要”和“要求”是有某種區(qū)分的，它們是欲望的復(fù)雜機制的不同部分，所以他認(rèn)為：“在要求與需要分離的邊緣中欲望開始成形”。(10)拉康：《主體的傾覆和在弗洛伊德無意識中的欲望的辯證法》，《拉康選集》，褚孝泉譯，華東師范大學(xué)出版社，2019年，第578頁。就如有關(guān)專業(yè)人士所熟悉的貝葉斯算法(該算法是英國數(shù)學(xué)家貝葉斯牧師對抽獎彩票中獎率的研究成果，而其作為論文公開發(fā)表則在這位牧師去世之后)在某種意義上來說就是由賭博欲望或者說是賭博需求催生的。算法產(chǎn)生的最原初動因自然會被一系列概念和術(shù)語所掩蓋。

當(dāng)計算機被發(fā)明出來，人們將算法的功能賦予計算機時，算法作為人類理性的部分就從人類主體上分離出去，成為人類需要小心應(yīng)對的客體。我們需要學(xué)習(xí)算法、操作算法以應(yīng)對各種事務(wù)。這似乎是說，只要我們掌握了算法，就能駕馭整個世界。但不幸的是，最能有效地使用算法的是一群專業(yè)人士和他們背后的大機構(gòu)。今天，算法的盛行已經(jīng)不完全是理性發(fā)展的結(jié)果，而由市場經(jīng)濟和社會競爭所推動。在市場競爭中誰能勝出的關(guān)鍵就是如何在算法上領(lǐng)先一籌，這是競爭者處心積慮日夜關(guān)注的問題。某種意義上說，算法即是一部分主導(dǎo)算法的人為了更有效地獲取利益，通過技術(shù)手段把另一部分人的欲望也納入其掌控之中，或可說，算法的不斷演進，首先要滿足這樣一部分人的欲望，即滿足大商家的欲望。例如，最先被商家運用的是推薦算法，就是根據(jù)客戶以往的行為和數(shù)據(jù)，推測出客戶可能喜歡或可以接受的產(chǎn)品。說到底推薦算法就是在揣摩用戶的欲望，揣摩用戶的欲望同時就是控制欲望，因為推薦算法自身沒有欲望，算法自身不會創(chuàng)新。目前為止，算法的全部秘密就是大數(shù)據(jù)，通過大量的數(shù)據(jù)的反饋，它會把人們的欲望固定在已有的欲望對象上，它并不創(chuàng)造新的欲望對象，只是在同一層面上不斷擴大欲望對象的范圍。

由此可以想見，只要是算法可以把控的領(lǐng)域，都是算法大顯身手的場所。算法似在所有的領(lǐng)域為人們提供方便，提供到達目的地的捷徑，進而開拓人類新的欲望領(lǐng)域，試圖把人們所有的欲望囊括在算法之中。也許總有一天，我們的視覺、聽覺和味覺等統(tǒng)統(tǒng)會成為數(shù)據(jù)而被納入算法之中。

算法的盛行將在許多方面改變當(dāng)下的社會文化形態(tài)，但是這種改變不像當(dāng)年的五四運動，導(dǎo)致整個社會思想和意識形態(tài)的巨變，造成某種文化的斷裂。計算機算法不溫不火地現(xiàn)身，一點一滴地改變著我們的社會生活方式，如阿爾法狗的出現(xiàn)使得我們的圍棋文化發(fā)生了改變。本來下棋是各有師承，各有偏好，現(xiàn)在有了同一個老師，即人工智能。天賦和秉性各各不同的棋手在弈棋的判斷上有了統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。日常生活的文化和習(xí)慣也在發(fā)生變化，迫使我們一項一項地接受，如自動駕駛汽車、電子支付、網(wǎng)上問診等等。因此，如何去適應(yīng)算法的滲透和社會的變化，已成為我們?nèi)粘Ｉ钗幕闹饕n題。原本算法隱藏在人類各種行為和活動背面，而今算法凸顯在一切它可以進入和掌控的領(lǐng)域，似乎在引領(lǐng)著我們的生活。以往由于個性、稟賦、教養(yǎng)、環(huán)境和族群的差異所形成的不同文化，在算法面前將被一一規(guī)范，并且隨著算法的變化而變化。如果說我們的公共教育和各項社會規(guī)章制度只是在外部行為層面上抹平個體之間的差異的話，那么算法是在心理和更深的層面上規(guī)范每一個個體，它逐漸滲入人們的無意識之中，在不知不覺中左右著人們的行為。

三、 關(guān)于欲望及其表述

當(dāng)我們頻繁談及算法，可能會產(chǎn)生某些荒誕的念頭，即：以后當(dāng)人們產(chǎn)生某種需求和欲望時，或許不是憑直覺去滿足和實施自己的欲望，而是先了解自己的欲望有沒有算法基礎(chǔ)。其實欲望是一種內(nèi)驅(qū)力，它沒有固定的一成不變的目標(biāo)，欲望必須將自己投射到某些具體對象上，如食物或異性等等，才能夠為人們所理解。所以，當(dāng)人們討論欲望時，會首先將其與匱乏相聯(lián)系。叔本華在其《作為意志和表象的世界》中就認(rèn)為，人生的痛苦來自欲望的無法滿足，因此某種意義上，欲望就是匱乏催生的。他稱，“一切欲求的基地卻是需要，缺乏，也就是痛苦”。(11)叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館，2018年，第425頁。在弗洛伊德的精神分析理論中，欲望也是建立在匱乏基礎(chǔ)上的，所以他釋夢的基本理念就是認(rèn)為，“夢常常是毫無隱蔽的欲望的滿足”或“是被壓抑的欲望的隱秘滿足”(12)弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺敷譯，商務(wù)印書館，2004年，第169頁。。拉康也認(rèn)為，所有欲望源于缺乏，是“對永遠(yuǎn)失去的對象的欲望”。(13)吳瓊：《雅克·拉康》，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第602頁。不過，這三位學(xué)者討論此問題時，由于時代不同、所處的學(xué)術(shù)環(huán)境和理論背景不同，他們的出發(fā)點并不完全相同。叔本華的理論是對黑格爾理性主義的反撥；弗洛伊德對欲望的闡釋則是從個體的心理和人格結(jié)構(gòu)出發(fā)，由此開創(chuàng)了精神分析學(xué)；而拉康則是借助語言結(jié)構(gòu)主義，將個人欲望看成是某種語言，并在與他人的交流和互相承認(rèn)中得到實現(xiàn)。

就欲望源自匱乏而言，任何對象或目標(biāo)如果能夠填充匱乏，就能滿足欲望。當(dāng)然，欲望并不孤立地顯現(xiàn)，它既受到環(huán)境的誘導(dǎo)，也易受他人的暗示。這就像我們的需求，在基本的生理要求得到滿足之后，接下來還需求什么？沒有固定的清單。孩子們需要玩具，需要嬉戲，但是他們需要什么樣的玩具，需要怎樣的嬉戲，是由周圍的環(huán)境所決定或者由他的監(jiān)護人來提供。也就是說，欲望是在個體成長和多變的社會環(huán)境中逐漸生成的，不是固有的和一成不變的(由此反觀馬斯洛的人本主義需求理論，他劃分的五個或更多的需求層次對人們頗有啟發(fā)，但這些層次界限不應(yīng)該是截然分明、逐級提升的，它們之間是交叉互動、相互暗示和影響的關(guān)系)。

所以，不難理解拉康在討論弗洛伊德有關(guān)“無意識中的欲望的辯證法”時提出“人的欲望是他人的欲望”這一觀點。(14)拉康：《主體的傾覆和在弗洛伊德無意識中的欲望的辯證法》，《拉康選集》，褚孝泉譯，華東師范大學(xué)出版社，2019年，第579頁。拉康認(rèn)為：“人的欲望是在他人的欲望中發(fā)現(xiàn)其意義的，這不是因為他人掌控所有欲望對象的鑰匙，而是因為他的首要目的在于得到他人的承認(rèn)?！?15)轉(zhuǎn)引自吳瓊：《雅克·拉康》，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第596頁。當(dāng)然，這里所說的“欲望”不是指主體的內(nèi)驅(qū)力，而是指欲望客體，或者說欲望的對象。這里所說的“他人”，也不是任何一個具體的他人，而是指整體的社交關(guān)系和環(huán)境氛圍。因為在結(jié)構(gòu)主義者看來，欲望是社會意義和差異的產(chǎn)物。

然而，跳出結(jié)構(gòu)主義的藩籬，法國學(xué)者德勒茲和瓜塔里另有看法，他們認(rèn)為欲望并不囿于主體和他者的結(jié)構(gòu)之中，并提出了“欲望機器”的概念，即把欲望比喻成工廠或某種裝置，其能自行生產(chǎn)。這兩位學(xué)者不是從匱乏和需求的角度出發(fā)來看待欲望，而是立足于欲望的生產(chǎn)。他們把自己的這一觀點稱為“唯物主義的精神病學(xué)”，以與弗洛伊德“精神分析學(xué)的唯心主義”相區(qū)別。德勒茲等在《反俄狄浦斯》一書中認(rèn)為，弗洛伊德對欲望的闡釋視野比較狹隘，其將“欲望生產(chǎn)簡化為一套被稱作無意識的表現(xiàn)的系統(tǒng)”(16)吉爾·德勒茲：《在哲學(xué)與藝術(shù)之間——德勒茲訪談錄》，劉漢全譯，上海人民出版社，2020年，第22頁。，將澎湃涌動的欲望設(shè)定在殺父娶母的“俄狄浦斯情結(jié)”之中，或囿于家庭和親情的關(guān)系之中，而忽略了欲望機制中更為豐富復(fù)雜的社會、經(jīng)濟和政治諸方面的關(guān)系。所以他們反復(fù)強調(diào)，無意識不是劇場，不是哈姆雷特與俄狄浦斯輪番上演他們的劇情的地方，因此不能把“無意識工廠簡化為一種戲劇舞臺，簡化為俄狄浦斯、哈姆雷特”， 也不能把“力比多的社會包圍簡化為家庭包圍；欲望被疊合在家庭坐標(biāo)上，疊合在俄狄浦斯上”。(17)吉爾·德勒茲：《在哲學(xué)與藝術(shù)之間——德勒茲訪談錄》，劉漢全譯，上海人民出版社，2020年，第22頁；第23；第25頁；第25頁。為了超越弗洛伊德，德勒茲等認(rèn)為“唯物主義的精神病學(xué)是將生產(chǎn)引入欲望之中，并且反過來也將欲望引入生產(chǎn)之中”(18)吉爾·德勒茲：《在哲學(xué)與藝術(shù)之間——德勒茲訪談錄》，劉漢全譯，上海人民出版社，2020年，第22頁；第23；第25頁；第25頁。，同時，其揭示人們處于兩類社會場的包圍之中：“一類是利益的有意識的包圍場，一類是欲望的無意識的包圍場。”(19)吉爾·德勒茲：《在哲學(xué)與藝術(shù)之間——德勒茲訪談錄》，劉漢全譯，上海人民出版社，2020年，第22頁；第23；第25頁；第25頁。瓜塔里進而說道：“我們并不將作為奢侈的浪漫現(xiàn)象的欲望與僅僅是經(jīng)濟和政治的利益對立起來。相反，我們認(rèn)為，在欲望預(yù)先確定了利益位置的地方，總能發(fā)現(xiàn)和治理利益?！?20)吉爾·德勒茲：《在哲學(xué)與藝術(shù)之間——德勒茲訪談錄》，劉漢全譯，上海人民出版社，2020年，第22頁；第23；第25頁；第25頁。

應(yīng)該說欲望作為機器，并非永動機，欲望的生產(chǎn)須有利益相伴。因此就欲望的生產(chǎn)機制而言，我們會發(fā)現(xiàn)資本也是重要的動力，因為資本具有巨大的創(chuàng)造力，它不僅能創(chuàng)造產(chǎn)品，更重要的是它也創(chuàng)造欲望本身。正如鮑德里亞從消費社會的角度論述了需求，即需求不是由個體欲望所生產(chǎn)，而是由后工業(yè)社會的整體社會邏輯所致。欲望機器不是欲望本身，而是資本及其社會結(jié)構(gòu)。

(一)欲望中的理性

“欲望”一詞，作為能指有多個不同的所指。對于欲望的理解，自弗洛伊德以來，基本是歸于無意識欲求，但是，由于無意識過程是難以描述的，因此欲望就成為非理性的代名詞。然而，拉康并不這樣認(rèn)為，在他看來，弗洛伊德的文本在整體上具備邏輯性和理性，他反對那些指責(zé)弗洛伊德理論是非理性的反啟蒙主義者。(21)參見伊麗莎白· 盧迪內(nèi)斯庫：《拉康傳》，王晨陽譯，北京聯(lián)合出版公司，2020年，第291頁。拉康從結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)立場出發(fā)，把無意識看成是符號的“能指”，或者說就是一連串“能指鏈”。其實，無論是語言也罷，是“能指鏈”也罷，它顯然是理性的產(chǎn)物。如果把人類看成是內(nèi)含算法的物種，那么欲望中就潛伏著趨利避害的理性。所以對于欲望，在弗洛伊德之前并沒有非理性的含義，或者說沒有理性和非理性之分。如在黑格爾看來，欲望與主體的產(chǎn)生和形成相關(guān)，欲望就是主體的欲望，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中，黑格爾提出“自我意識就是欲望”(22)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，2017年，第136頁。。當(dāng)然，自我意識并不是獨立產(chǎn)生的，而是在與對象、與他者的關(guān)系中確立的，所以他又說道：“在自我意識的這種滿足里，它經(jīng)驗到它的對象的獨立性?！?23)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，2017年，第136頁。這是一種辯證關(guān)系，因此欲望不是某種盲目的沖動?？埔蛟凇逗诟駹枌?dǎo)讀》一書中，專門闡釋了黑格爾“自我意識”中的欲望，并將人的欲望和動物的欲望加以區(qū)別：“人類發(fā)生的欲望不同于動物的欲望(動物的欲望構(gòu)成一個自然的、僅僅活著的、只有其生命感覺的存在)，因為人的欲望不針對一個實在的、‘肯定的’、給定的客體，而是針對另一個欲望。比如，在男人和女人的關(guān)系中，只有當(dāng)一個欲望不是針對身體，而是針對另一個人的欲望時，只有當(dāng)一個欲望試圖‘占有’和‘同化’被當(dāng)作欲望的欲望時，也就是說，只有當(dāng)一個欲望試圖在其人的價值中和在其人的個體的實在性中‘被欲求’或‘被愛’或‘被承認(rèn)’的時候，欲望才是人的欲望?！?24)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社，2005年，第6頁。將人的欲望和動物相區(qū)別，似多此一舉，但是實際上科耶夫是表明，人類欲望中存在著動物所沒有的超越性和理性成分，或者說在科耶夫看來，當(dāng)黑格爾如此解析自我意識時，已經(jīng)闡明欲望就是人的理性的一部分，只不過這一理性不是我們所理解的邏輯思考，而是與人類的直接感受和價值偏好相關(guān)的部分。

欲望作為內(nèi)驅(qū)力并無理性可言，一旦欲望作為一種需求便內(nèi)含理性，因為只有當(dāng)欲望成為需求時，才能使欲望呈現(xiàn)，并尋求表達的途徑。所以拉康一方面把黑格爾的“自我意識”從欲望中剝離出來，強調(diào)“欲望顯現(xiàn)于意識的不連貫之處，欲望正是意識的內(nèi)在斷裂”(25)轉(zhuǎn)引自何磊：《欲望· 身份·生命——朱迪斯· 巴特勒的主體之旅》，河南大學(xué)出版社，2019年，第21-22頁。；另一面他又試圖給定欲望的位置，描述欲望遵循著某種理性的軌跡運作狀況，即欲望是怎樣從實在界出發(fā)，穿越想象界,到達象征界，又怎樣在隱喻和轉(zhuǎn)喻中得到釋放和表達。

說到欲望中的理性，不能不談及齊澤克對德勒茲的“無器官身體”的批判。在德勒茲看來，欲望不能由具體的個別的器官來表征，因為“欲望不是部分客體”，也不是“組合主義/有機體系”，欲望“是一個反表征主義的概念，它是一種可以自我創(chuàng)造出表征/壓抑情景的原始的流”，故“最純正的欲望就是力比多的自由流動”。(26)斯拉沃熱·齊澤克：《無身體器官：論德勒茲及其推論》，吳靜譯，南京大學(xué)出版社，2020年，第7頁；第58頁；第8頁；第9頁。德勒茲想要強調(diào)欲望是混沌和不可表述的，認(rèn)為它既是整體性、不可分割的，但又不是相互協(xié)調(diào)的有機體，總之，這種說法很難自圓其說。所以，齊澤克稱《反俄狄浦斯》“被爭相認(rèn)為是德勒茲的最糟糕的著作”(27)斯拉沃熱·齊澤克：《無身體器官：論德勒茲及其推論》，吳靜譯，南京大學(xué)出版社，2020年，第7頁；第58頁；第8頁；第9頁。，他提出，“為什么是無器官身體？為什么不能(也)是無身體器官？為什么不是身體——這個自主性的器官可以自由流動的空間呢？”(28)斯拉沃熱·齊澤克：《無身體器官：論德勒茲及其推論》，吳靜譯，南京大學(xué)出版社，2020年，第7頁；第58頁；第8頁；第9頁。顯然，相對于意識和主體，身體本身就是一個大器官，這些器官所承擔(dān)的生理功能保證了身體的平衡和協(xié)調(diào)運作，具有自主理性。為了維持身體的運作，當(dāng)其中的某些器官出現(xiàn)缺損時，另一些器官就會接替和承擔(dān)那部分有問題器官的功能，這可以看成是欲望中的理性。因此，齊澤克借用伯格森的觀點聲稱：“因為人具有意識，而這正使得一個生命體最終能避開自己的物性(機體)界限，上升到具有神圣完滿狀態(tài)的純粹精神的統(tǒng)一體?！?29)斯拉沃熱·齊澤克：《無身體器官：論德勒茲及其推論》，吳靜譯，南京大學(xué)出版社，2020年，第7頁；第58頁；第8頁；第9頁。

不過，這一“純粹的精神統(tǒng)一體”在今天受到了現(xiàn)代高科技的挑戰(zhàn)。隨著生命科學(xué)、生物科技和電子科技的結(jié)合，人類已經(jīng)可以制造大量的無身體器官，工廠在流水線上生產(chǎn)各種器官，醫(yī)院在人體中安裝各類器官，無論是助聽器還是眼球晶體，無論是假肢假牙，還是心臟起搏器，均可承擔(dān)原有器官的功能，并且器官置換后，仍可以有效運作。這些裝配線上的無生命癥狀的器官，一旦進入人體，就成為人的有機組織的一個組成部分，服從身體這個大器官的支配，尤其是計算機和人工智能的出現(xiàn)，取代了大腦的部分功能，瓦解了所謂的“純粹的精神統(tǒng)一體”。然而，這些無身體器官既然服從某種特定的目標(biāo)，那么它們就是人類理性設(shè)計的產(chǎn)物，因為只有理性才能把身體分解成每一個合理和適度的部分，并加以復(fù)制和置換。另外，能說明無身體器官是理性的產(chǎn)物還有一個特例，那就是智能手機。一些學(xué)者認(rèn)為，智能手機是人類的一種特殊的器官，它能接收語言、視覺、聽覺等各種不同的信息，這是自然形態(tài)的人類以往從未有過的器官。

(二)算法中的非理性

算法的進展和不斷完善是理性成熟的證明，或可說人類文明的基石是由算法加固的。今天如果黑格爾重寫《精神現(xiàn)象學(xué)》，他會把所謂的算法歸類在哪一個階段？是意識階段、理性階段，還是絕對知識階段？也許算法貫穿于人類文明發(fā)展的所有階段，算法與人類所有的精神現(xiàn)象相伴生。

一般而言，算法是人類日常理性的一部分，它應(yīng)當(dāng)有價值理性相伴?？墒钱?dāng)人們將算法從生活的自然狀態(tài)中特別提取出來，予以格外的關(guān)注，并且進一步駕馭算法以此來牟取最大利益時，算法往往就蛻變?yōu)椤澳Хā?，成為特殊的工具，或者成為無所不能的魔杖，這就是理性的自負(fù)與理性的瘋狂。理性的瘋狂就是將理性推到極致，以為理性所向披靡可以滿足人類的一切欲望。這時理性就走向了反面，成為非理性。所以，身處算法社會中的人們應(yīng)清醒地認(rèn)識到理性的有限性，并對此保持應(yīng)有的警覺。計算機圖靈獎獲得者赫伯特 · 西蒙即認(rèn)為，“人類的理性能力是有限的”，在他看來，“人的理性是有邊界的。設(shè)定邊界的，不是熱情或無意識，而是作為信息處理器的人類有機體的固有的限制”。(30)亨特· 克勞瑟-?？耍骸洞┰叫椒植淼幕▓@》，何正云譯，貴州人民出版社，2020年，第12頁。

當(dāng)然，并不是所有的科學(xué)家都像赫伯特 ·西蒙那般持審慎的“理性的有限性”的立場或觀點。一些計算機專家和人工智能學(xué)者為智能社會的前景所鼓舞，相信隨著算法的推進和拓展，算法最終能掌控世界，掌控一切。我們似可把這一現(xiàn)象稱為“算法萬能”或“算法崇拜”。這些算法崇拜者相信，人類在未來幾十年內(nèi)將會制造出“神一般的生物”，制造出“神一樣無所不能的東西”。盡管他們十分擔(dān)心此研究“會在21世紀(jì)下半葉給地球上的人類帶來令人恐懼的后果”(31)雨果· 德· 加里斯：《導(dǎo)言》，《智能簡史》，胡靜譯，清華大學(xué)出版社，2007年，第1頁。，但是他們?nèi)匀粠е耙环N宗教般敬畏的感覺”(32)雨果· 德· 加里斯：《導(dǎo)言》，《智能簡史》，胡靜譯，清華大學(xué)出版社，2007年，第1頁。繼續(xù)投入到這項令人不寒而栗的工作中， 仿佛不是理性聽命于人類，而是人類聽命于理性。

黑格爾曾經(jīng)認(rèn)為，歷史是“理性的詭計”，而算法崇拜現(xiàn)象的呈現(xiàn)，又何嘗不是理性的詭計？算法的推進使得理性在其盡頭與非理性相遇。這種情形與一個世紀(jì)以前的意大利相仿。二十世紀(jì)初，在意大利興起了未來主義運動，這是一場反傳統(tǒng)人文主義的文藝運動，該運動鄙棄傳統(tǒng)，謳歌未來，崇拜機器，贊美與機器的出現(xiàn)相關(guān)聯(lián)的光、速度、鋼鐵、堅實和威力等。未來主義一度轟轟烈烈，影響波及整個西方世界。不過那場運動的主導(dǎo)者是一批文藝界的浪漫之士，是著名的詩人和小說家，而不是精于計算和操作的理工男。因此，至今我們?nèi)阅茏x到當(dāng)初發(fā)布的一大堆未來主義的豪邁宣言和驚悚的口號。這些宣言擁抱未來，并與傳統(tǒng)作徹底的決裂。宣言相信人類未來的發(fā)展方向?qū)⒂衫硇院蜋C械所指引，由新科技所開拓，由此一切新事物都值得歌頌，尤其是新科技造物，如鋼鐵、汽車、一切新建筑材料等等。馬里內(nèi)蒂說道：“這新的美就是速度的美。一輛有裝飾著條條吐著爆炸般粗氣的蛇也似的粗大管子的汽車蓋的跑車……一輛似乎奔馳在霰彈之上的呼嘯著的汽車，要比‘薩莫色雷斯島的勝利’更美?！?33)轉(zhuǎn)引自馬里奧· 維爾多內(nèi)：《未來主義的宣言》，《未來主義：理性的瘋狂》，黃文捷譯，四川人民出版社，2000年，第148-149頁；第148-149頁；第149頁。既然歌頌了汽車，那么歌頌駕馭汽車的人也是題中應(yīng)有之義：“我們要謳歌把握方向盤的人，他的思想操縱桿在穿越地球，而地球也在自己軌道的線路上飛馳?！?34)轉(zhuǎn)引自馬里奧· 維爾多內(nèi)：《未來主義的宣言》，《未來主義：理性的瘋狂》，黃文捷譯，四川人民出版社，2000年，第148-149頁；第148-149頁；第149頁。

未來主義者認(rèn)為，新科技的出現(xiàn)完全改變了過去，也改變了整個世界，似乎工具理性和科技理性的光芒從此普照天下，過去和未來不再相連，而是截然分成了兩半：“時間和空間都在昨天死亡。我們已經(jīng)生活在絕對之中，因為我們已經(jīng)創(chuàng)造了無處不在的永恒的速度?！?35)轉(zhuǎn)引自馬里奧· 維爾多內(nèi)：《未來主義的宣言》，《未來主義：理性的瘋狂》，黃文捷譯，四川人民出版社，2000年，第148-149頁；第148-149頁；第149頁。

在未來主義者那里，人類理性是人的認(rèn)識能力的極端發(fā)展，沒有任何妥協(xié)和回旋余地。實際上他們就相當(dāng)于今天的算法崇拜者，把算法運用到了極致，從而邁向了非理性。人的理性不應(yīng)該被算法所代表的工具理性和科技理性所吞噬，人的理性不僅僅是逐步演進的認(rèn)識能力，相反，它應(yīng)該是有悲憫和同情之心的理性，是對萬事萬物予以理解和同情的理性。不然，理性就走向了自己的反面。

四、 算法與傳統(tǒng)文化

我們說算法是一種文化，那么意味著算法也是傳統(tǒng)文化的一部分。然而，本文所討論的傳統(tǒng)文化是指文學(xué)、哲學(xué)、歷史、宗教、修辭等人文文化。在這些方面，人類積累了深厚的資源和來自實踐經(jīng)驗的認(rèn)知途徑，它們構(gòu)成了包含價值觀和倫理觀念在內(nèi)的綿延不絕的人文傳統(tǒng)，這些是有別于算法所代表的講究效率的工具理性文化。今天的算法概念不同于以往，它是建立在大數(shù)據(jù)基礎(chǔ)上的，即算法是人們應(yīng)對和處理大數(shù)據(jù)的手段。雖然日常生活中處處有算法，然而它似不被特別關(guān)注。但是當(dāng)人們面對大數(shù)據(jù)時，算法的運用就凸顯出來了，因為普通人沒有處理海量數(shù)據(jù)的能力，要精準(zhǔn)和有效率地應(yīng)對大數(shù)據(jù)，只能依靠算法并將算法托付給計算機，于是算法凌駕于一切之上，像波茨曼這樣的人文知識分子就有了“文化向技術(shù)投降”的深刻焦慮。

尼爾·波茨曼在《技術(shù)壟斷》一書中認(rèn)為：迄今為止，人類的文化經(jīng)歷了三個階段，即工具使用文化階段、技術(shù)統(tǒng)治文化階段和技術(shù)壟斷階段。所謂技術(shù)壟斷就是“一切形式的文化生活都臣服于技藝和技術(shù)的統(tǒng)治”(36)尼爾· 波茨曼：《技術(shù)壟斷——文化向技術(shù)投降》，何道寬譯，北京大學(xué)出版社，2007年，第30頁。，波茨曼還強調(diào)“任何技術(shù)都能夠代替我們思考問題，這就是技術(shù)壟斷的基本原理之一”(37)尼爾· 波茨曼：《技術(shù)壟斷——文化向技術(shù)投降》，何道寬譯，北京大學(xué)出版社，2007年，第30頁。。顯然，波茨曼意識到，工具理性和科技理性在對人文文化的步步緊逼中，逐漸建立起了某種意義上的技術(shù)專制。

當(dāng)然，針對文化向技術(shù)投降或傳統(tǒng)文化在算法面前所呈現(xiàn)出的尷尬和面臨的困境這樣的話題，我們探討起來有點復(fù)雜。人文文化因其包含傳統(tǒng)價值觀和倫理觀，它有真、善、美三個維度，即求真意志、道德律令和審美情趣，而工具理性基本是一維的，即效率！所以傳統(tǒng)文化領(lǐng)域充滿著悖論和矛盾，它不像科技文化那般目標(biāo)集中統(tǒng)一。不過，正是在不怎么講效率的傳統(tǒng)文化中，人的歷史性和豐富性才得到充分體現(xiàn)。傳統(tǒng)文化的存在是抵御工具理性和科技理性一統(tǒng)天下的屏障，盡管這道屏障也在不斷改變著其自身的形態(tài)和存在方式。

在傳統(tǒng)的文化領(lǐng)域，人們的欲望經(jīng)過層層覆蓋，似乎為強大的理性精神所淹沒，然而，創(chuàng)造力作為欲望的表征無處不在，這種創(chuàng)造力雖然也創(chuàng)造了算法，但是并不為算法所羈絆。在傳統(tǒng)文化領(lǐng)域，創(chuàng)造力依賴的直覺、經(jīng)驗和作出的邏輯判斷或常識判斷，都是在小數(shù)據(jù)范圍內(nèi)達成的，依據(jù)大數(shù)據(jù)運營的算法無用武之地(當(dāng)然在資料的搜索和匯集方面屬于例外)。就像詩歌創(chuàng)作，盡管計算機也能寫詩，且不費吹灰之力，更沒有苦吟一說，但是沒有人會通過計算機寫詩獲得創(chuàng)作的樂趣和心理上的滿足。同樣，目前的各種算法，如符號學(xué)派、聯(lián)結(jié)學(xué)派、進化學(xué)派、貝葉斯學(xué)派、類推學(xué)派等等的算法都很難深入到這些傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化之中。(38)參見佩德羅· 多明戈斯：《終極算法》，黃芳萍譯，中信出版集團，2016年。

筆者認(rèn)為，目前在文、史、哲等人文文化的研究和傳播方面，之所以沒有因為算法的盛行而出現(xiàn)很大的改觀，還有一個重要原因，是因為在這些領(lǐng)域沒有多少利潤可賺，所以社會文化的走向會呈現(xiàn)以下的現(xiàn)象，即一部分與娛樂和消費相關(guān)的日常文化領(lǐng)域更新非?？臁Ｒ驗樵谶@些領(lǐng)域，人們的欲望表現(xiàn)得比較直接，也比較強烈，在這些領(lǐng)域中有著較多的聲色犬馬，有著很強的感官因素，因此也有著巨大的商機，是商家的必爭之地。在這些領(lǐng)域，推薦算法大行其道。無論是基于內(nèi)容的推薦算法還是基于協(xié)同過濾的推薦算法，或者是關(guān)聯(lián)推薦、效用推薦，這些多多少少都能影響娛樂文化的走向。而在傳統(tǒng)文化領(lǐng)域，文化經(jīng)層層的轉(zhuǎn)喻和換喻，以自身固有的邏輯相聯(lián)結(jié)，成為算法的迷宮，算法的邏輯在那里并不能暢通無阻。不過，傳統(tǒng)文化能否永遠(yuǎn)成為算法之外的凈土，是未來之謎。是價值理性和科技理性共處，還是科技理性全面壓倒價值理性？是算法捕捉住和收編了欲望，還是欲望從算法中逃脫？這將決定文化的走向。