大流行中的西方“移動性范式”

張 杰

(海南師范大學 文學院，海南 ?？?571158)

追溯人類社會應對鼠疫這一重大傳染病的痛苦經(jīng)驗，我們會發(fā)現(xiàn)，隔離病人與封鎖城市是西方政府通常會采取的應對措施。西方文學敘事對此多有反映，典型代表莫過于丹尼爾·笛福之《瘟疫年紀事》和阿爾貝·加繆之《鼠疫》。如果說笛福重在以紀實形式敘述并評論鼠疫席卷倫敦時當局采取的一系列應對措施，那么加繆則更重視書寫封城后的日常生活秩序和普通人的精神變化，后者將鼠疫視為“強敵”，因此充滿政治寓意。而在《不正常的人》《規(guī)訓與懲罰》及《領土、安全與人口》等著作中，福柯則從社會學和哲學視角出發(fā)，對西方社會應對鼠疫和麻風病的不同隔離方式進行了整體性的比較，并由此上升至對政府權力技術和生命政治的精辟分析。

2020年初，一場新冠肺炎疫情在全球范圍蔓延。繼中國實行限制流動、居家隔離、流調(diào)溯源、核酸檢測、暫停公共交通等嚴格的管控措施后，意大利、韓國、泰國、西班牙、捷克、法國、比利時、塞爾維亞、伊朗、南非、盧旺達、俄羅斯、美國、印度等國也都宣布過不同程度的封閉或限制政策。如今，疫情已持續(xù)一年有余，實行封閉和隔離措施的國家或地區(qū)仍然不間斷地出現(xiàn)，本該奔騰不息的日常生活、商業(yè)活動、文化交流、旅行交通等，不得不因此轉為靜止不動或者閑置模式。“擁有高度發(fā)達技術的人類只好采用最笨拙、最原始的辦法：隔離和封閉。技術多半成了完成這種圍城式禁錮的輔助手段。”[1]在孫周興先生看來，隔離和封閉是縮回自然狀態(tài)的表現(xiàn)，意思是今人在封鎖隔離的具體策略和醫(yī)療水平上早已取得巨大的進步，隔離和封閉的應對方式與我們已經(jīng)如此發(fā)達的科學技術是不相稱的。應該說，這些措施都取得了階段性的乃至決定性的勝利，證明了其普遍的有效性和合理性。但值得注意的是，西方民間社會、政府和學術界對佩戴口罩、保持社交距離、封鎖特定區(qū)域或隔離等切斷病毒傳播的方式卻一直存在爭議。那么，西方文學敘事所呈現(xiàn)的瘟疫治理與當代現(xiàn)實政治應對傳染病的具體策略究竟會有多大的矛盾，或者一致性？為何在擁有充分歷史經(jīng)驗的基礎上，為流行病所困擾的今人會對封鎖隔離保持疑慮呢？本文認為，西方社會科學界“新的移動性范式”及近期的一些相關研究可為這些問題提供一定的參考。

一、“新的移動性范式”

21世紀初以來，英國的約翰·厄里(John Urry)、蒂姆·克雷斯維爾(Tim Cresswell)、彼得·阿迪(Peter Adey)、美國的米米·謝勒爾(Mimi Sheller)、瑞士的文森特·考夫曼(Vincent Kaufmann)、德國的斯文·凱塞林(Sven Kesselring)等學者圍繞“移動性”(mobility)展開了一系列研究。其中，厄里尤其被視為移動性領域的先驅(qū)和一系列理論思考的引領者，學界通常以2006年厄里與謝勒爾合作發(fā)表《新的移動性范式》(TheNewMobilitiesParadigm)和同年他與人合創(chuàng)期刊《移動性》(Mobilities)為移動性研究的正式發(fā)端。

《新的移動性范式》認為，傳統(tǒng)社會科學研究表現(xiàn)出一種安棲主義(sedentarism)的思維方式，它們通常將穩(wěn)定性視為優(yōu)先、理想的狀態(tài)，將地方性視為人之身份與經(jīng)驗的根基之所在。但是，當今整個世界都在不停地運轉，幾乎所有的地域都已被納入聯(lián)結之網(wǎng)絡，移動早已成為現(xiàn)代社會的常態(tài)?；谶@種生動而復雜的社會現(xiàn)實，人類學、社會學、文化研究、旅游與交通研究、遷移研究等學科中出現(xiàn)了一種“新的移動性”研究范式，他們普遍重視人、物、觀念、信息等多種主體的運動變化，重視在旅行狀態(tài)中考察社會關系，并認為這些運動變化都承載著重要的意義與價值。厄里與謝勒爾認為，社會科學應當據(jù)此轉換研究方法，推動一種“移動性轉向”(mobility turn)。這種轉向并非要將移動性作為一種新的宏大敘事，亦非借用移動性對世界進行還原或總體化的描述，而是希望能夠改變傳統(tǒng)社會科學更重視穩(wěn)定性、地方性的舊式思維，超越用固定的空間地域來承載社會進程的傳統(tǒng)[2]208-09。

厄里隨后又在專著《移動性》(Mobilities,2007)中提出，應該建立一種由運動(movement)或曰移動性所驅(qū)動的社會科學[3]18。他將物品的物理移動，人的身體旅行，通過視聽而進行的想象旅行(imaginative travel)，跨越地理與社會空間而發(fā)生的虛擬旅行(virtual travel)以及借助各種電子手段進行的社交式旅行(communicative travel)，都視為移動性的具體表現(xiàn)形式，認為正是各類跨越不同距離的移動性建立并維系著社會關系與社會生活。在此意義上，移動性體現(xiàn)于社會的方方面面，是現(xiàn)代社會的本質(zhì)屬性。一方面，在《城市與汽車》(TheCityandtheCar,2000)、《移動性與臨近性》(MobilityandProximity,2002)等文章中，厄里提出，在某些方面，移動性是民主的組成部分，是民主的“權力”[4]。旅行在很多西方國家都被視為最基本的人權，是個體生命不可或缺的重要組成部分[5]。另一方面，厄里深深受益于當代一些最敏銳的哲學家、社會學家，認為移動性在當代西方的政治領域、學術領域都已是思考的重點。如斯里夫特(Nigel Thrift)在1996年前后即提出，當代社會形成了一種彌漫著移動性的“感覺結構”(structure of feeling)[6]。而像西美爾、本雅明、列斐伏爾、德·塞托等20世紀早期先驅(qū)的城市理論，當代哲學家德勒茲的游牧理論(nomadology)，維利里奧的“速度學”(dromology)，鮑曼的“流動的現(xiàn)代性”(liquid modernity)，哈特與奈格里的“帝國”論(empire)，無不都是移動性作為當代社會感覺結構的顯現(xiàn)。

克雷斯維爾的重心是研究移動性政治，其專著《移動中》(OntheMove,2006)廣受贊譽，主要考察分析中世紀以來西方社會的移動歷史與變革。阿迪擅長研究航空移動性，也有《移動性》(Mobility,2017)等著作問世。謝勒爾則持續(xù)關注有色人種、婦女等群體的移動性正義(mobility justice)。無論其相互之間差異如何，移動性研究者們普遍認同移動是現(xiàn)代人的基本權利，是現(xiàn)代性的基本法則，其地位與平等、個體、理性、全球性等概念相等。同時，他們也非常重視由種族、性別、地域、國別、階級、年齡、職業(yè)等因素產(chǎn)生的移動不均衡性和高度區(qū)隔性。

放眼漫長的人類社會，從固守一隅、安土重遷到逐步實現(xiàn)全球性流動，既應歸因于強大的物質(zhì)、技術因素的推動，亦是哲學思維、社會價值觀變更的產(chǎn)物。移動性理論在此背景下產(chǎn)生，其必要性、正面性幾乎不容置疑，而在此之前，移動性要么因為太常見、太普通而不被視為重要的研究對象，要么因為世界上大多數(shù)民族長期存在的定居習性而被貶損或排斥。移動性范式的影響是相當顯著的，因為移動性很快成為人文地理、英語文學、文化研究、媒介研究、傳播學、人類學等領域的關鍵詞。學界從不同角度對火車、汽車、飛機、輪船、移動電話等各類現(xiàn)代交通工具和通訊手段所體現(xiàn)的不同移動性，對游牧者、流放者、游客、移民等現(xiàn)代移動主體都進行了深入細致的研究，全方位呈現(xiàn)了移動性對時空結構、性別關系、生活方式、文化藝術乃至社會機制的深刻改變。目前已經(jīng)出版的《移動性、文學與文化》(Mobilities,Literature,Culture)及同名系列叢書，初步體現(xiàn)了移動性與文學研究結合的活力與成果。

但是，由于移動性事實上就是病毒傳播和生存的關鍵，此時再來高歌移動是現(xiàn)代人的權利似乎不太合時宜。那么，移動性范式將何去何從，它將如何解釋這種取消或暫停物理移動的都市狀態(tài)，移動性的未來又會如何？克雷斯維爾、凱塞林、阿迪、謝勒爾等學者圍繞大流行時期的(不)移動性展開了較為理性而客觀的思考。

二、面對質(zhì)疑：重評移動性

針對新冠肺炎等疾病所具有的高傳染能力，右派保守勢力提出了反移動性(anti-mobility)敘事，將移動性范式對移動性做出的肯定予以否認；左派則追問為何一種疾病能從一個國家的二線城市迅速延展為全球大流行，并認為資本主義難辭其咎?？死姿咕S爾的文章《在后新冠疫情的世界中評估移動性》(ValuingMobilityinaPost-Covid-19World)對這兩種思考都提出了批評。

反移動性敘事以全球多地出現(xiàn)的旅行禁令和交通管制作為依據(jù)，將移動性視為一種威脅，一種異常，一種焦慮的對象?？死姿咕S爾指出，這種焦慮多表現(xiàn)為種族主義傾向[7]57。比如2020年2月，美國政府曾一度禁止中國公民及近期到過中國的非美國公民入境，特朗普本人認為這一舉措拯救了成千上萬人的生命。但實際研究發(fā)現(xiàn)，新型冠狀病毒在美國的傳播大部分是通過歐洲而非直接來自中國[8]。特朗普毫不避諱地使用“中國病毒”“武漢病毒”等表述，正是將地方、民族與疾病關聯(lián)，并將地方與民族污名化的具體體現(xiàn)。歷史上這樣的例子并不鮮見，如中世紀歐洲認為猶太人在水井中投毒導致了黑死病；又如西班牙記者報道了1918年的大流感，從此它卻被貼上西班牙的標簽；還有麻風病在20世紀初的加拿大西海岸被稱為“華人病”(Chinese Disease)[9]，等等。但在現(xiàn)實中，這種污名化導致了沉重的后果，包括中國餐館顧客大幅減少，針對中國人乃至亞裔發(fā)生的暴力事件急劇增多，限制包括留學生在內(nèi)的部分中國公民簽證，等等。本質(zhì)上而言，這些都是移動性恐懼與焦慮的表現(xiàn)。

克雷斯維爾并不認為單純的旅行禁令能對新冠肺炎疫情起到?jīng)Q定性的控制作用。他參考了馬特烏斯(Ana Mateus)等人的研究成果，后者認為，只有對超過90%的人口進行旅行限制，才能有效地降低流行病的規(guī)模；在隔離狀態(tài)中，旅行限制雖可將傳染病的傳播和高峰推遲數(shù)周或數(shù)月，但沒有證據(jù)表明流感會因此絕對控制在一個固定的地理范圍內(nèi)[10]。另外，對國際旅行的限制也的確產(chǎn)生了不少負面效應。像《為何旅行禁令無法阻擋冠狀病毒？》(WhyaTravelBanWon’tStoptheCoronavirus)這類文章就主張，“旅行禁令不僅可能對新型冠狀病毒毫無效果，而且對經(jīng)濟、社會和公共健康產(chǎn)生了廣泛影響”；另外，人口和族裔被污名化以及治療冠狀病毒及其他疾病的藥物供應受阻也都是不爭的事實[11]。

一定程度上，這類學者的質(zhì)疑與研究可以幫助我們理解，雖然WHO在2007年將旅行限制認可為遏制大規(guī)模流感的有效措施，但西方社會尤其是知識界對封閉與隔離措施的反對呼聲卻一直存在。比如意大利著名哲學家阿甘本在2020年2月26日曾對其政府提出批評，認為只因尚不明確的緊急因素，意大利就實施了“例外狀態(tài)”(state of exception)，未免過于夸張[12]。他擔心政府會將例外狀態(tài)當作常規(guī)治理模式，甚至將其擴大到所有地區(qū)，導致對個體自由的不斷干涉以及人性、情感等層面的消失。當然，隨后傳染率和死亡率在意大利的急劇上升讓阿甘本飽受批評，他的憂慮在殘酷的疫情面前似乎無足輕重。

必須指出的是，包括克雷斯維爾、謝勒爾在內(nèi)的移動性研究者并非反對隔離與旅行禁令。他們只是認為，封鎖國際邊界在科學上似乎不太能立足，尤其是當這種封鎖并未伴之以強有力的公共衛(wèi)生應對策略和有效的跟蹤與追溯(track-and-trace)過程[7]58?？上?，克雷爾維爾未能結合中國政府開展大數(shù)據(jù)追蹤溯源、健康碼識別等有效的抗疫經(jīng)驗予以佐證，否則他對西方國家旅行禁令之效果的思考會更有說服力。

阿迪、謝勒爾等人則明確指出，中國應對新冠肺炎疫情的成功經(jīng)驗引發(fā)了西方社會的深切焦慮。這些焦慮的表現(xiàn)除了以污名化的方式給病毒貼上中國標簽，還擔心抗疫的成功或許預示著一個中國主導的未來世界，或擔心自己國家未進入中國慷慨馳援的范圍，不能享受“一帶一路”等政策的惠利。于是有人就不加區(qū)分地批評中國的封鎖和限制措施，認為這違反了現(xiàn)代個體高度重視的“自由運動”(free movement)之信念，移動的主體才是自由主義理想的核心。但與此同時，自由民主政權卻在一團混亂尤其是美國遲遲未能根本扭轉的疫情中遭受強烈的質(zhì)疑。阿迪、謝勒爾認為，中國經(jīng)驗深刻地挑戰(zhàn)了所謂的移動信念，西方因此要經(jīng)歷一個痛苦的學習過程，不能只是擔憂中國政府對個體移動性的限制，而應思考在政府主導的集體性控制之下，如何能夠在一定程度上保持個體的移動自由。他們還指出，所謂的“自由運動”在現(xiàn)實中其實主要是精英式的、商務性的，自由理念被不切實際地普遍化、浪漫化且固定化了[13]8-10。

來自左翼的批評整體反對將新冠病毒歸咎于中國，認為是資本主義加速了疾病的傳播。如果說，歷史上主要是由貿(mào)易和戰(zhàn)爭促成了流行病遠距離的傳播，那么在當代社會則是資本主義的加速成為新的元兇[12]。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟不斷深入一些新的地域，破壞了其原本多樣而豐富的生態(tài)系統(tǒng)，強大的利益需求又驅(qū)動了全球商業(yè)鏈、物流鏈的不斷完善，才讓病毒在短時間內(nèi)就蔓延兩百多個國家。對資本主義的類似批評并不鮮見，但克雷斯維爾認為，這種視角其實同保守的右翼姿態(tài)表現(xiàn)出非常重要的相似性，那就是對移動性的共同抵制與敵意——無論是字面意義，還是象征意義，移動性都被視為有問題的、病理性的(pathological)[7]59。

應該說，阿迪、謝勒爾、克雷斯維爾等人都曾在不同的場合反思自由主義的局限，也希望站在更為客觀的立場上審視移動性的差異性表現(xiàn)，不過他們更多的擔憂顯然還是移動性范式自身的合法性問題。該范式既然建立在對安棲主義思維的批判之上，就不只是要指出移動性乃現(xiàn)代社會之普遍狀態(tài)和本質(zhì)屬性的事實，還要試圖扭轉傳統(tǒng)人文社會科學對運動與變化的忽視，呼吁改變其研究方法。如果因為傳染病的流行而否定了移動性的合法性，這對移動性范式及其研究者都是根本性的否定，他們自然是要予以反對的。

三、必須轉變：新的移動性文化

在捍衛(wèi)移動性范式的同時，移動性研究者也希望重新思考移動性和移動性范式的價值與局限性，重新界定移動性的規(guī)則。這些思考主要體現(xiàn)在凱塞林與丹麥學者佩德森(Malene Freudendal-Pedersen)合作的《取消物理移動的城市會怎樣？——新冠病毒讓移動的風險社會陷入停滯》(WhatistheUrbanwithoutPhysicalMobilities?Covid-19-inducedimmobilityinthemobilerisksociety)等文章中。

馬克思早就發(fā)現(xiàn)了資本主義的悖論，一方面，由于生產(chǎn)工具的迅速改進和陸地、海運交通的巨大發(fā)展，資產(chǎn)階級開拓了世界市場，創(chuàng)造了空前強大的生產(chǎn)力和發(fā)達的文明；另一方面，資本主義社會卻總是重現(xiàn)一種叫做生產(chǎn)過剩的“社會瘟疫”，于是突然之間好似又重回野蠻狀態(tài)[14]。這種危機從未真正消失，貝克(Ulrich Beck)用“在文明的火山上”來警告我們正處在一個空前的風險社會。他認為，自然的社會化或者說自然不斷被征服和利用的進程雖然構成了社會、政治和經(jīng)濟動力的必要組成部分，但這種對生命的自然條件的侵犯隨即轉變?yōu)椤叭蛐缘尼t(yī)療、社會和經(jīng)濟威脅”[15]。在此意義上不難理解，有學者將新冠肺炎稱為“人類世的疾病”(the disease of the Anthropocene)，認為它完整地呈現(xiàn)了人類世的各種移動性，是人類對自然物種不斷驅(qū)逐和采掘的結果[16]。

受貝克之影響，凱塞林在2008年提出的“移動的風險社會”(the Mobile Risk Society)概念被廣為認同，因為現(xiàn)代個體意識到人不可能不受任何限制地、無條件地自由運動，而且不斷加速的移動性具有不可預料的反作用[17]。新冠肺炎大流行進一步調(diào)整了凱塞林的思考，他與佩德森詳細討論了移動性、不動性(immobility)、大流行與風險之間的關系。凱塞林提到，自己曾多次強調(diào)，移動性在現(xiàn)代社會主要被視為一種積極的元素和動力。通常情況下，移動性越強，就會意味著越多的社會與經(jīng)濟利益，這樣的信念滲透于政府治理、城市規(guī)劃、技術研發(fā)、汽車展覽會、假日旅游經(jīng)濟、基礎設施建設等方方面面。但是大流行首先停頓的就是這種以速度、廣度和可達性為標志的移動性文化，強大威嚴、令人驕傲的技術轉瞬即成為引發(fā)感染嫌疑的、制造麻煩的媒介?？梢哉f，在少出行或居家度假(staycation)的政府倡議中，移動性的負面性得到了清晰的呈現(xiàn)，表現(xiàn)之一就是受到質(zhì)疑的大眾旅游。如果說，歷史上伴隨鐵路出現(xiàn)的大眾旅游曾深刻地改變了現(xiàn)代人的時空觀念，讓更多普通民眾也逐漸將旅行視為一種生活方式、一種人文精神[18]，那么大流行時期的停滯卻揭示出旅游業(yè)作為采掘經(jīng)濟(extractive economy)的本質(zhì)，它消費的不僅有自然資源、勞動力，還有那些專為娛樂而制造出的消費空間。長期以來，移動性和交通旅行一直是氣候政策面臨的最大阻礙[19]。厄里曾撰《氣候變化與社會》(ClimateChangeandSociety,2011)予以反思，但直到旅行禁令和居家隔離普遍實施并一度改善了大氣質(zhì)量，這個問題才更加清晰且更具反諷性地凸顯出來。阿迪、謝勒爾等人認為，大流行暫時中止了娛樂性的旅行，并使那些不聽勸阻之人的出行顯得輕率而有害，但當代資本主義體系尚未充分認識到氣候變化、過度旅游以及資源退化等問題都已昭示大眾旅游業(yè)的失敗[13]13-14。

凱塞林與佩德森看到，由于保持社交距離、居家隔離能夠有效地阻止病毒傳播，成人居家辦公、學生遠程上課、親友通過網(wǎng)絡溝通等保持最大不動性的“數(shù)字移動性”(digital mobilities)成為社會“新常態(tài)”(new normal)[20]82。其實，厄里在專著《超越社會的社會學》(SociologybeyondSocieties,2000)中就已經(jīng)提出電腦和網(wǎng)絡時代造就了虛擬旅行(virtual travel)。在與謝勒爾合作的《新的移動性范式》中，厄里進一步指出，電腦、互聯(lián)網(wǎng)技術使人、機器、圖像、信息、權力、資本、觀念甚至危險都處在“移動中”，這種移動日漸表現(xiàn)為“非物質(zhì)化”的網(wǎng)絡聯(lián)系。厄里還預測，未來社會將圍繞一些新的“機器”進行組織，如隨身聽、iPod、手機、個人電視、連接網(wǎng)絡的電腦、筆記本、小型智能飛行器等；這些數(shù)字化機器小巧易攜，為持有者私享，唯有寄居于這些機器，人才能顯示出生命的活力，且更具移動和溝通能力[2]221。這些預測很大程度上已成為全球性的現(xiàn)實，可惜厄里在2016年離世，無法親身觀照當下這些“新常態(tài)”。

那么，是不是虛擬旅行和社交式旅行就會取代人與物的物理移動呢？當然不能。無論是人的通勤、探親、娛樂、遷徙，還是物和產(chǎn)品的運輸與流通，都是不可節(jié)約或廢除的。試想，如果文學作品中只有各個人物形象在網(wǎng)絡上的遠程交流，其敘事將會多么蒼白。并且，由于疫情期間的嚴格控制，后疫情時代必將很快迎來民眾旅游激情的大爆發(fā)，似乎一切都會重回疫情前。凱塞林等人都認為，變化已經(jīng)發(fā)生，影響仍將延續(xù)較長時間，在普遍存在的傳播恐懼和經(jīng)濟減速中，移動性研究的思考重心絕非物理移動的重要性是否下降，而是應該著力反思西方社會業(yè)已形成的移動性文化，尤其是以汽車自移性(automobility)為中心的移動文化。這亦是移動性之負面性的另一個極為重要的表現(xiàn)。

作為20世紀中期以來西方社會最重要的移動形式，汽車幾乎就是其全部的文化和生活。無論貧富，無論有無汽車，歐洲人都生活在“汽車社會”(automobile society)。一方面，自移性體現(xiàn)個體、自由、民主、便利、速度、舒適、成功等現(xiàn)代價值觀，它代表一種承諾，構成好的生活、合格的現(xiàn)代公民之評價標準；另一方面，自移性是一個強大的技術聯(lián)結系統(tǒng)，零部件生產(chǎn)、加工、銷售、廣告、保險、旅游、城市規(guī)劃、交通部門、道路橋梁建設、石油開采等，無不以汽車產(chǎn)業(yè)為中心。厄里曾言，自移性系統(tǒng)像病毒一樣在全球范圍內(nèi)傳播[3]117。就是這種主導性甚至排斥性的移動形式，代表著高移動性、高能量、高碳排放的經(jīng)濟發(fā)展方式，支撐了資本主義經(jīng)濟在20世紀的飛躍，又引致全球變暖、環(huán)境污染、石油競爭、車禍劇增等惡果。為此，厄里和美國學者金斯利·丹尼斯(Kingsley Dennis)在《后汽車時代》(AftertheCar,2009)中倡導建設緊湊型而非擴展型的城市，鼓勵人們在小范圍內(nèi)生活和工作，逐漸放棄遠距離旅行，依賴使用新型材料的智能交通、公共運輸，并且實行交通工具(包括汽車)去私有化[21]。

因此，根據(jù)歐洲社會已經(jīng)出現(xiàn)的一些環(huán)境保護倡議和可持續(xù)發(fā)展方案，凱塞林與佩德森提出，移動性的未來不是由汽車駕駛系統(tǒng)主導轉變?yōu)榱硪环N同樣支持速度、技術、便利、愉悅的系統(tǒng)主導，“應該改變的是圍繞移動性和塑造移動性實踐的文化本身”[20]91。假如他們所設想的這些移動性的新變化都能實現(xiàn)，如消費者更青睞地方食物和產(chǎn)品，飛機和貨運量下降，私家車減少，汽車等交通工具升級為共享化、智能化、自動化、低碳化，公共交通全面覆蓋，現(xiàn)有的道路和停車位轉成公共空間，那么我們的生活、工作和休閑方式，人際關系，城市規(guī)劃，城市景觀以及文學藝術創(chuàng)作都將發(fā)生根本性的變化。

不過，這種變革移動性方式的前景與當下一種頗有聲勢的地方主義(localism)有根本性的差異。英國一家市場研究公司凱度(Kantar)認為，地方主義是疫情時代最重要的傾向之一[22]。該傾向主張本地優(yōu)先，回歸家庭，重視代際傳承。單從主張購買本地食品和服務而言，這種傾向無可非議，中西消費者在疫情中都有類似表現(xiàn)。但當問題上升到專門抵制某國(比如中國)商品，或者地方政府向中心要求太多的權力下放(比如威爾士)，那么地方主義就不只是一種簡單的生活方式的轉變，而是包含著復雜的政治關系。克雷斯維爾認為，正值移動性和非本地商品均遭抵制之際，這種逐漸上升的地方主義呼聲與關閉邊境的舉措是一致的，均屬“空間意識形態(tài)”[7]60。

因此，盡管地方主義能夠彌補資本主義全球供應鏈中斷時的脆弱，但它更鼓勵中心與邊緣、本國與他國的沖突，表現(xiàn)出強烈的保守性和政治色彩。厄里、凱塞林等研究者所主張的移動性變革卻著眼于現(xiàn)代社會的根本發(fā)展方向，既堅持移動性作為推動力、作為機遇，又焦慮于以汽車自移性為主導的社會危機，渴望用更具彈性、更重生態(tài)與多樣化的移動性來改變現(xiàn)代都市的發(fā)展格局。近年來，西方社會有不少人參與“飛行恥辱”(flight shame)活動，他們并未放棄遠距離旅行給人帶來的愉悅與啟發(fā)性，而是改用乘火車、騎自行車等更為健康的方式來減少自己的碳足跡。在克雷斯維爾看來，對移動性的評價應該從偏重于認為它是一種個體的權利，是經(jīng)濟增長的必要條件，轉向認為它是“一種運動意義和運動實踐的新組合”，其中集體的利益、生命的公平將被置于更為優(yōu)先的地位[7]62。

四、文學中的隔離敘事

考慮到移動性范式在近二十年內(nèi)的提倡與發(fā)展，大流行時期廣泛出現(xiàn)的封鎖與隔離措施似乎對其構成了某種形式的否定與反諷。但我們首先應該認識到，移動性與不動性、暫停(pause)或停滯(stillness)之間始終存在辯證關系，關注前者，必然要思考后者。同時，封閉與隔離自古以來就是西方政府應對瘟疫的常規(guī)措施，絕非今日之特有，只是由笛福之《瘟疫年紀事》(1722)延及加繆之《鼠疫》(1947)，作品所呈現(xiàn)的鼠疫治理經(jīng)歷了從最初的盲目、粗暴到后來較為人性化的轉變。我們會發(fā)現(xiàn)，種種非常態(tài)的鼠疫治理措施對移動既充滿警惕，又對其保持依賴。

《瘟疫年紀事》通常被視為對1665至1666年倫敦大瘟疫的歷史記錄。文本中頻繁出現(xiàn)的死亡統(tǒng)計表、死亡數(shù)字，有依有據(jù)，當局應對鼠疫的策略則主要源自1603年詹姆斯一世頒布的《有關瘟疫感染者的慈善救護和安排整頓條例》，同時又根據(jù)疫情制定了新的法規(guī)。小說中，政府的具體行動首先是，在每個教區(qū)設檢察員、看守人、搜查員、管理員、下葬人，檢察員徹查哪家有感染者，看守人晝夜看守被瘟疫“造訪”的房屋，為其標注醒目的紅十字記號，任何人不得從這類屋子中搬遷，除非有檢察員開具健康證明，這是對病患家庭實行的強制性整體隔離和行動限制。其他措施還有，關閉戲院、賭場、舞廳、音樂館等公共場所(即使到了17世紀末，莎士比亞戲劇的演出依然因鼠疫的影響多次中止)，禁止公共集會，酒館限定時間開放；城內(nèi)任何地區(qū)都不得養(yǎng)豬、狗、貓、鴿子、兔子等動物，大街上不準有無業(yè)游民和流浪乞丐；掩埋死者時，鄰居或朋友不得陪同，違者將被關閉房屋，課以監(jiān)禁；大路上設置柵欄和關卡，用以阻止各色人等旅行，沿途市鎮(zhèn)則不容許從倫敦來的人通行，流民會被遣送回他們最后的合法居住地，并遭受鞭笞和監(jiān)禁。用?？碌脑拋碚f，“運動者帶來死亡，因此，人們要殺死運動者”[23]。

如今回望這些措施，我們不再感覺陌生，卻只會感嘆，原來我們跟遙遠的“自然狀態(tài)”還是那么相似。但是，這種相似其實只是錯覺和表面現(xiàn)象。因為笛福反復強調(diào)，政府的隔離措施中有一個致命的缺陷，那就是將家庭中的健康者與感染者一起隔離。鼠疫的傳染性極強，尤其是對同居一室者，所以嬰兒與母親互相傳染，妻子與丈夫互相傳染，外出采購的女仆感染全家，類似悲劇數(shù)不勝數(shù)。笛福因此認為，這種隔離措施“是非常殘忍和不符合基督教精神的”，因為健康人本有時間離開病人，避免被傳染，但因為被鎖在家中，“許多人就在這些悲慘的禁閉中滅亡了”[24]96。不僅如此，不安的人們跟看守員之間發(fā)生了多次沖突，或者用暴力、賄賂、欺騙等各種辦法逃離，但這些逃脫的人之中亦不乏知情或不知情的已感染者。所以，這種不科學隔離的后果之一竟然是倫敦郊外、鄉(xiāng)村及倫敦之外的附近城市也逐漸被瘟疫覆蓋。后果之二，留在屋內(nèi)無法逃脫的人們不得不面對空間逼仄，空氣流通不暢，缺乏食物等困境以及更可怕的各種精神變異。有母親在精神錯亂中殺死了自己的孩子，有人僅僅是死于驚慌失措或哀慟，另一些人則變得愚蠢發(fā)狂、憂郁發(fā)狂、譫妄發(fā)狂，縱身跳窗跳河、赤身裸體跑到大街上的亦不在少數(shù)。更不要說，有些檢察員會偷竊那些虛弱病人僅存的財物和衣服。種種有違人倫情感、社會道德和宗教倫理的行為在瘟疫期間都得到了放大、彰顯、蔓延，甚至無所顧忌的宣揚。

笛福并非簡單地否定一切隔離。他通過敘事者H.F.提出，那些確定健康的人“應該從病人當中被遷移出來，而且，為了其他人的安全，他們應該被私下隔離一段時間”[24]265，時間當在二十或三十天。這種隔離理念毫無疑問是非?，F(xiàn)代的。可惜在意大利作家曼佐尼(Manzoni)的《約婚夫婦》(1827)中，我們看到他筆下17世紀30年代的米蘭地區(qū)同樣是將感染者全家統(tǒng)一送往隔離場所，證明了這種措施在當時的普遍性。

18世紀以后，黑死病最終逐漸消失于歐洲，雖然偶有反復。這其中，除了病毒本身的發(fā)生發(fā)展規(guī)律，一套相對更為有效的應對機制也是病毒消失的重要原因。這些機制既表現(xiàn)于?？滤治龅默F(xiàn)代西方國家治理技術，也在那些深切觀察與反映現(xiàn)實的文學文本中浮現(xiàn)或多或少的蹤跡，如讓·吉奧諾(Jean Giono)的《屋頂上的輕騎兵》(1951)，安德烈·布林克(AndréBrink)的《瘟疫之墻》(1984)，勒·克萊齊奧(Le Clézio)的《檢疫隔離》(1995)和加繆的《鼠疫》。這些作品中，唯有《鼠疫》是對20世紀西方社會鼠疫應對機制的全面呈現(xiàn)，展示出對其他作品所描述的19世紀之前瘟疫治理機制的延續(xù)和重要差別。

《鼠疫》的背景是20世紀40年代的北非濱海城市奧蘭。由于多位市民極為相似的死亡癥狀和城內(nèi)泛濫成災的老鼠，里厄醫(yī)生等眾多權威專家確證這是一次鼠疫，政府因此緊急下令封閉城市。封閉的內(nèi)容包括：火車停運，輪船改道，郵件停運，非必要的貿(mào)易全部中止，所有在外的人不準回城，所有準備出城的人必須留守。顯然，封城首先掐斷的就是一些最重要、最不可或缺的現(xiàn)代移動方式，這種封閉和中斷的確是一種突如其來的荒誕。

市政府采取了一系列措施，包括向公眾發(fā)布周報，報告疫情統(tǒng)計數(shù)字，要求公眾保持清潔，科學滅鼠。更重要的是，要求公眾主動申報病例，隔離病人，且調(diào)動警察實行防疫警戒，將某些疫情格外嚴重的街區(qū)隔離，將某些公共場所改設為檢疫所或病房，統(tǒng)一埋葬尸體(后轉為統(tǒng)一火化)，采取宵禁，等等?？梢哉f，在應對瘟疫的漫長歷史過程中，這些措施已經(jīng)非常成熟，政府雖然最初對鼠疫是否會死灰復燃不能確定，但一旦展開行動，這些措施就是程式化的、緊密銜接的。不同于17世紀的是，《鼠疫》中醫(yī)生要對病人的房間和車輛消毒，為病人家屬體檢，然后將其分別送至不同地點隔離。H.F.的建議終于實現(xiàn)了，而其效果在《鼠疫》中也得到了證實，法官奧東先生的幼子在鼠疫病房掙扎死去，他本人則在體育館的帳篷內(nèi)安全度過隔離期。小說也寫到，有人寧冒風險與出現(xiàn)感染癥狀的家人廝守，也不愿將其送至醫(yī)院隔離，因為在鼠疫最兇猛之時，當時的醫(yī)學治療通常是無效的。針對這類情況，里厄醫(yī)生得帶上士兵，“還必須用槍托猛敲大門才能讓那家人下決心開門”[25]145。也就是說，為了將病人與健康人分離，警察和軍隊都被動用了。一定程度上可以說，這種現(xiàn)代隔離方式是奧蘭城最終能戰(zhàn)勝瘟疫的重要原因。

因此，城市研究者約翰·里德(John Reader)說：“在一場疫病襲擊城市時，讓人們存活下來的并不全是醫(yī)療手段，更多的是管理上的措施?！盵26]222由此也可以理解，在《古典時代的瘋癲史》(1972)、《不正常的人》(1974)、《規(guī)訓與懲罰》(1975)、《必須保衛(wèi)社會》(1975)、《安全、領土與人口》(1977)等著作中，?？聦⒄畱獙α餍胁〉哪Ｊ街糜谏巍抑卫淼目蚣軆?nèi)思考，并認為在應對瘟疫的過程中，政府治理模式逐漸發(fā)生了積極而重要的變化。正如《瘟疫年紀事》與《鼠疫》所呈現(xiàn)的，政府都會派出工作人員對鼠疫感染者進行細微的控制、隔離、監(jiān)視與觀察，接連數(shù)月甚至一年有余；政府還派醫(yī)生冒著生命危險救治所有被發(fā)現(xiàn)的病人，為窮人發(fā)放廉價的醫(yī)療指南，即使其間不斷有醫(yī)生因此被感染而死去。為何要這樣做？?？抡f，這是要“最大限度地增進個人的健康、生命、壽命和力量”，“制造健康的人口”[27]。不是為了純潔化，即將傳染病患者徹底邊緣化、切斷與其一切接觸的可能，而是通過檢疫隔離先保證健康人的生命安全，然后再在有條件的基礎上對病人進行救治。但是，盡管政府并非無為，倫敦大瘟疫還是損失了該城五分之一的人口，數(shù)量在十萬人左右；同一時期，1656至1657年的熱那亞瘟疫損失了四分之三的人口，大概有五萬多人。看起來，“隔離和封閉所提供的保護作用是那么小，于是一些人就會對官方干涉的效用何在產(chǎn)生疑問”，不過里德認為，或許更令人難以回答的問題是，“如果沒有采取任何使城市擺脫傳染病的措施，那么熱那亞會不會遭受更大的損失？”[26]231

小說顯示，奧蘭封城的同時并沒有讓市民禁足，人們依然可以坐電車、逛街、去咖啡館、看戲劇演出，不必時時將自己限定在家宅之內(nèi)。從今日的經(jīng)驗來看，這應是鼠疫持續(xù)反復的重要原因。盡管如此，城市封鎖的負面效應也還是非常突出的，百業(yè)荒廢，投機商趁火打劫，物價上漲；社會倫理道德觀念日益寬松，生活無著的平民淪為搶劫掠奪犯，同時卻有人加倍地聲色犬馬，窮奢極欲，導致一種反常的狂歡氣氛。這在漫長的瘟疫史中并不鮮見。

但《鼠疫》還不止于呈現(xiàn)移動與隔離的這些復雜關系。如果說，在《瘟疫年紀事》中普通人還自顧不暇，以一種無知、被動的姿態(tài)依賴政府的救濟和治理，那么在加繆筆下，諸多人物形象都被寄托了不屈不撓、反抗荒誕的精神。以里厄醫(yī)生為核心，外鄉(xiāng)人塔魯、朗貝爾以及本地的公務員格朗、神父帕納魯，共同組建了一支非常高效的志愿者防疫隊，使民間力量在抗疫工作中發(fā)揮了重要作用。鼠疫使被封鎖隔離在城內(nèi)的人突破了地域、階層、身份等界限的隔閡，也讓政府的應對措施有了更為堅強有力的執(zhí)行者。盡管《鼠疫》通常被認為充滿政治隱喻性，但這種民間聯(lián)合抗疫網(wǎng)絡卻既是移動性并未陷入困頓和停滯的證明，恰恰相反，必須有高效的流動才能保證隔離狀態(tài)的持續(xù)也是一種非?，F(xiàn)代的對抗傳染病的積極自救方式。作家遲子建的《白雪烏鴉》(2010年)也呈現(xiàn)了1910至1911年間中國東北地區(qū)發(fā)生鼠疫時的民間抗疫力量。而在新冠肺炎疫情期間，中國各地既涌現(xiàn)出一大批英勇無畏的志愿者、奉獻者(其中包括快遞員、社區(qū)工作者、環(huán)衛(wèi)工人等)，他們少量的流動性保證了大多數(shù)市民對基本生活物資和醫(yī)療用品的需求；亦有以鐘南山等為代表的專業(yè)醫(yī)務人員堅守在抗疫一線，表現(xiàn)出高度的責任感和擔當意識。新冠肺炎疫情斗爭取得重大戰(zhàn)略成果，正是廣大醫(yī)務工作者、社區(qū)、軍隊、企事業(yè)單位及人民群眾等各方力量緊密團結、聯(lián)防聯(lián)控的最佳現(xiàn)實再現(xiàn)。習近平總書記高度評價，認為在這場同嚴重疫情的殊死較量中，中國人民和中華民族鑄就了“生命至上、舉國同心、舍生忘死、尊重科學、命運與共的偉大抗疫精神”，這種聯(lián)合抗疫的精神正是“愛國主義、集體主義、社會主義精神的傳承和發(fā)展”[28]。

以上梳理試圖展示西方社會在反復遭受瘟疫襲擊時不斷吸取經(jīng)驗教訓的過程，顯示出隔離政策的逐步演化。但不可否認，這種展示是很不全面的，這些隔離的經(jīng)驗也并非全然正確與合理。但是，作家們的瘟疫書寫往往局限于一個城市，我們今日所面對的卻是一場全球大流行，現(xiàn)實大大超出了昔日的文學資源為我們提供的敘事格局。不管政府是否下達出行禁令，新冠病毒還是在兩百多個國家傳播開來，這從反面恰恰證明全球已經(jīng)形成了一個高度關聯(lián)的移動網(wǎng)絡，流動不息的人群和發(fā)達的交通運輸為病毒提供了最佳宿主和最便捷的移動手段。對移動性范式的研究者和提倡者來說，與其糾結于封鎖時期對個體出行自由加以臨時規(guī)約是否有違現(xiàn)代社會所引以為榮的個體移動權利，是否對移動性范式構成挑戰(zhàn)，是否質(zhì)疑了移動性為現(xiàn)代社會的本質(zhì)屬性，不如在日益密切的全球網(wǎng)絡中思考如何通過恰當?shù)姆绞教幚硪苿优c不動的關系，全球化與地方主義的關系，從而平穩(wěn)且有效地度過危機。

五、結語

比爾·蓋茨曾多次提到，未來全球最大的危機來自傳染病。危機并非來自移動性，因為瘟疫明白無誤地證明了，“人類社會和文化結構總是要服從于生物學的更強大的力量”[26]233?？上祟惪偸菦]有投入足夠的資源對大流行進行預防或控制，盡管如前文所述，現(xiàn)代社會的確形成了一套相對有效的傳染病應對機制。但病毒的移動性顯得更為狡猾，它的快速傳播和多重變異總是讓醫(yī)學技術顯得滯后。每次瘟疫或災難都會給人類帶來新的恐懼，因為我們總想借助更先進的技術創(chuàng)造出穩(wěn)定的發(fā)展、進步和移動性，但最后面對的卻是更多的不可控制性與不確定性。因大流行而被迫停滯亦是不確定性的重要表現(xiàn)。

在這種大變局中，移動性范式就應該做到它之前所宣稱的，不僅關注運動、流動、速度，也關注不動性、摩擦(friction，即反運動)、定居(dwelling)等狀態(tài)，思考這樣的節(jié)奏差異是如何被生產(chǎn)、實踐和再現(xiàn)的[29]；不僅應繼續(xù)肯定流動與移動的重要性，因為抗疫成功的要素之一恰恰在于重要醫(yī)療物資與日用品的高效流通，還要繼續(xù)追蹤移動資本的不均衡分配和移動能力的差異性。比如有學者探討新加坡政府對本國公民、就業(yè)準證持有者及跨國客工等對象的差異性對待，極不平等的區(qū)隔措施一度導致了客工感染數(shù)量和死亡數(shù)量的急劇上升，反映出疫情的傳播不僅緣自病毒本身，還取決于人類社會的組織結構如何釋放其“毒性”(virulence)[30]。