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    何為全球化?何為地方性?
    ——以吉狄馬加的《遲到的挽歌》為中心

    2021-12-04 05:13:34敬文東

    敬文東

    民族性

    作為諾蘇彝人(彝語意為“黑色的部族”)的后裔,吉狄馬加早在他的大學(xué)時(shí)期,就有十分自覺的民族意識(shí):“啊,世界,請(qǐng)聽我回答/我——是——彝——人”(吉狄馬加:《自畫像》);而從創(chuàng)作譜系上說,20 世紀(jì)80年代早期令吉狄馬加名滿天下的那批作品,至少受到過美國黑人詩人蘭斯頓·休斯(Langston Hughes)的影響。前者有《黑人談河流》,后者有《彝人談火》。即使不做比較文化學(xué)方面的研究,也很容易得知:所有有意義的影響都不可能是狼吞虎咽的,都無不源于被影響者的主動(dòng)追求;被影響者從心靈營養(yǎng)學(xué)的層面將影響者拉向自身,再經(jīng)過復(fù)雜的內(nèi)心轉(zhuǎn)換、心靈轉(zhuǎn)折或曰內(nèi)心的生化反應(yīng),影響者才能夠以營養(yǎng)身份——而非影響者本身的模樣——供養(yǎng)被影響者。影響者和被影響者之間結(jié)成的關(guān)系,更像是食物和食物享用者之間構(gòu)成的關(guān)系。享用者的消化吸收能力越強(qiáng),食物的營養(yǎng)能力就越勁道;影響者的效用,反倒是取決于被影響者。一個(gè)人在下午三點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)某個(gè)目標(biāo)猛擊一拳,但這個(gè)人別指望自己能夠弄清楚:這一拳需要的能量到底來自午飯時(shí)的雞塊和火腿呢,還是早餐時(shí)的牛奶與面包。因此,《彝人談火》才顯得迥乎不同于《黑人談河流》。事實(shí)上,幾十年來,吉狄馬加一直在持續(xù)不斷和力所能及地關(guān)注世界各少數(shù)族裔的文學(xué)創(chuàng)作,但他進(jìn)行關(guān)注的出發(fā)點(diǎn),卻是超民族的,這是他對(duì)“世界”而不是對(duì)大涼山說“我——是——彝——人”的原因。打一開始,吉狄馬加就非常清楚,如果僅僅局限于民族性,這種關(guān)注就顯得毫無意義。果若如此,純種的彝族詩人吉狄馬加根本不需要黑人蘭斯頓·休斯;后者的河流和前者的火原本就搭不上關(guān)系、攀不上親戚。純粹的民族性更有可能意味著文化的內(nèi)循環(huán);在本質(zhì)上,文化內(nèi)循環(huán)乃是一種反旋渦運(yùn)動(dòng):最外圈的波紋在不斷向最內(nèi)圈逼近,最后,必將無限趨向于圓心而終止于死亡?;蛟S,文化內(nèi)循環(huán)正是被遺忘的諸多文明之所以被遺忘的主要原因之一。

    本乎于此,在一篇短文中,吉狄馬加才頗為明確地寫道:“不管你生活在哪個(gè)地方,是哪個(gè)民族,有很多有普遍價(jià)值的東西是人類必須共同遵從的?!保?]他的言下之意大概是:所謂民族性,更有可能是因地理環(huán)境等差異生產(chǎn)出的處理相同問題、主題、難題的不同方式,以及各自特殊的應(yīng)對(duì)機(jī)制;但無論地理環(huán)境等方面的差異有多大,各個(gè)部族都必然會(huì)為整個(gè)人類孕育出一個(gè)最大公約數(shù)。吉狄馬加的上述言論意味著:這個(gè)世界自古以來都應(yīng)該是、事實(shí)上都已經(jīng)是一個(gè)最大公約數(shù)的世界;他大約會(huì)同意特瑞·伊格爾頓(Terry Eagleton)的一個(gè)小觀點(diǎn):普遍性必須與民族性相兼容[2]。在另一處,吉狄馬加還說:“對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)注,哪怕是對(duì)一個(gè)小小的部落作深刻的理解,它也是會(huì)有人類性的。對(duì)此我深信不疑?!保?]梅丹里(Denis Mair)是吉狄馬加的詩作的美國譯者(很可能是主要的美國譯者),在他眼里,吉狄馬加“既是一個(gè)彝人,也是一個(gè)中國人,也是一位世界公民”,還三者兼容,“互不排斥”[4]。在全球化和地球村的時(shí)代,任何種類的“地方性知識(shí)”(Local Knowledge)[5]如果只是一味地固守自身,就注定沒有前途;如果不針對(duì)最大公約數(shù)的世界發(fā)言,或者竟然無視最大公約數(shù)的世界,專注于文化的內(nèi)循環(huán),任何語種的詩篇都無異于自尋死路、自掘墳?zāi)埂S腥苏f:“全球化的兩個(gè)政治基本問題就是:如何創(chuàng)造世界和如何反思個(gè)人?!保?]與此類似,全球化的兩個(gè)詩學(xué)基本問題是:詩在如何反思孤獨(dú)的自我以及孤獨(dú)的自我在如何面對(duì)最大公約數(shù)的世界。

    孤獨(dú)

    孤獨(dú)更有可能是一個(gè)現(xiàn)代性事件,“前不見古人,后不見來者”不能被毫不猶豫地認(rèn)作陳子昂的孤獨(dú),或無可爭(zhēng)議地?fù)?jù)此認(rèn)為陳子昂處于孤獨(dú)狀態(tài)[7]?,F(xiàn)代性定義下的孤獨(dú)以抑郁癥等病灶為途徑,吞沒了太多可憐的現(xiàn)代人。哲學(xué)家趙汀陽對(duì)孤獨(dú)有很深的理解,卻也悲觀透頂:“現(xiàn)代人的孤獨(dú)是無法解決的問題,孤獨(dú)不是因?yàn)殡p方有著根本差異而無法理解,而是因?yàn)楦髯缘淖晕叶紱]有什么值得理解的,才形成了徹底的形而上的孤獨(dú)?!保?]依靠彝族傳統(tǒng)文化中至今有效的萬物有靈論,吉狄馬加在他的眾多詩篇中找到了抵抗孤獨(dú)的方法。對(duì)于萬物有靈論,他有過質(zhì)樸但又頗為抒情的申說:“我相信我們彝民族萬物有靈的哲學(xué)思想是根植于我們的古老的歷史的。我們對(duì)自己賴以生存的土地、河流、森林和群山都充滿著親人般的敬意。在我們古老的觀念意識(shí)中,人和大自然的一切都是平等的?!保?]《遲到的挽歌》是吉狄馬加的最新作品,是獻(xiàn)給謝世的父親吉狄·佐卓·伍合略且的長詩;長詩圍繞父親的葬禮輻射開來,氣象宏大、法度森嚴(yán),卻又靈巧和富有彈性,像旋渦運(yùn)動(dòng)。去世的父親在通往祖靈的路上,除了為他送行的諸多親人,還有太多他生前熟悉的事物與他相伴相隨。那些被偉大的彝族經(jīng)典所道及的物盡皆有靈,那些圍繞有靈之物組建起來的事也盡皆有靈,但父親生前自己為自己選定的火葬地點(diǎn)則最為有靈,那是因?yàn)椤?/p>

    從那里可以遙遙看到通往茲茲普烏的方向你告訴長子,酒杯總會(huì)遞到缺席者的手中有多少先輩也沒有活到你現(xiàn)在這樣的年齡存在之物將收回一切,只有火焰會(huì)履行承諾加速的天體沒有改變鐵砧的位置,你的葬禮就在明天,那天邊隱約的雷聲已經(jīng)告訴我們你的族人和兄弟姐妹將為你的亡魂哭喊送別。

    (吉狄馬加:《遲到的挽歌》)

    詩中被稱作“茲茲普烏”的那個(gè)地方,據(jù)信位于云南省昭通市境內(nèi),是傳說中彝族六個(gè)部落會(huì)盟遷徙出發(fā)的地方,是彝人子孫回望來路時(shí)應(yīng)該凝目的所在,吉狄馬加曾對(duì)它有過素樸的歌吟:“我看見他們從遠(yuǎn)方走來/穿過那沉沉的黑夜/那一張張黑色的面孔/浮現(xiàn)在遙遠(yuǎn)的草原/他們披著月光編織的披氈/托著剛剛睡去的黑暗……”(吉狄馬加:《一支遷徙的部落——夢(mèng)見我的祖先》)但被吉狄馬加歌頌的那個(gè)地方,也是謝世的父親仰望的所在、渴望奔向的目的地。在《遲到的挽歌》中,死者被有靈的事、有靈的物所包圍,孤獨(dú)由此被解除,死亡因此可以被視作對(duì)逝者的恩賜。雖然死亡留給親人的是哀痛,但哀痛僅僅出于生者暫時(shí)見不到逝者,而非永不相見。死者生前最后的遺囑是:“給每一個(gè)參加葬禮的人都能分到應(yīng)有的食物?!保荫R加:《遲到的挽歌》)食物當(dāng)然是有靈之物,這份遺囑因此顯得大有深意,也大有分教:給幫助自己解脫孤獨(dú)的人以食物作為回報(bào),給幫助自己解脫孤獨(dú)的萬物以自身的軀體作為回報(bào),這是死者擺脫孤獨(dú)的徹底方式。但最徹底的方式無疑是:抵達(dá)最接近天堂的神山姆且勒赫。因?yàn)槟抢锊拧笆亲骒`永久供奉的地方”;唯有與祖靈在一起,才算“跨入不朽的廣場(chǎng)”(吉狄馬加:《遲到的挽歌》),從而永享沒有孤獨(dú)的生涯,并且靜等塵世間哀痛自己的親人。

    在尼采看來,“現(xiàn)代精神”在本質(zhì)上,乃是一種徹頭徹尾的“虛無主義”(Nihilismus)[10]。趙汀陽則認(rèn)為:“現(xiàn)代性的一個(gè)本質(zhì)就是使一切廉價(jià)化。”[11]所謂孤獨(dú),無非是現(xiàn)代人彼此之間視對(duì)方為可拋棄物,或多余物[12]。但歸根結(jié)底,孤獨(dú)還是源于人對(duì)自身的虛無化,尤其是人對(duì)自身價(jià)值的廉價(jià)化;人對(duì)自身的廉價(jià)化和虛無化,更能鼓勵(lì)人與人彼此拋棄,視無算的他者為多余物。因?yàn)檫@樣的人原本就不值得彼此收藏和珍惜。人的自我矮化也是一樁典型的現(xiàn)代性事件,A.阿爾托(Antonin Artaud)堅(jiān)持認(rèn)為:“文藝復(fù)興時(shí)期人文主義不是把人變偉大了,而是把人變得更加渺小。”[13]作為文藝復(fù)興和人文主義的著名產(chǎn)物,哈姆雷特則蔑視道:人“這一個(gè)泥土塑成的生命算得了什么”[14]?吉狄馬加從其創(chuàng)作伊始到眼下這首《遲到的挽歌》,都一直在致力于維護(hù)人的尊嚴(yán);在彝族人民的偉大經(jīng)典《勒俄特依》看來,人原本就是天神之女和凡間英雄產(chǎn)下的后代,乃是一切有靈者中最為有靈者,絕不可以自輕自賤地將自身虛無化和廉價(jià)化。因?yàn)槟菢幼?,不僅是人對(duì)自身的矮化,更是對(duì)神靈的褻瀆和冒犯;何況神靈從一開始就不允許人自輕自賤,宛若在上帝語義中,自殺是對(duì)神的絕對(duì)冒犯。當(dāng)然,自殺是對(duì)人的最徹底的矮化和虛無化。在《史詩和人》一詩中,吉狄馬加似乎提前為他的英雄父親看到了祖靈:“我好像看見祖先的天菩薩被星星點(diǎn)燃/……我看見一扇門上有四個(gè)字:/《勒俄特依》?!?/p>

    因此,作為天神的外孫的兒孫以至子子孫孫,彝人在和祖靈相偎依時(shí),一定是溫暖的、安詳?shù)暮统蚊鞯模?/p>

    亡者在木架上被抬著,搖晃就像最初的搖籃

    朝左側(cè)睡彎曲的身體,仿佛還在母親的子宮

    這是最后的凱旋,你將進(jìn)入那神諭者的殿堂……

    (吉狄馬加:《遲到的挽歌》)

    死亡(趕路)

    古老的華夏文明只承認(rèn)一個(gè)世界,不存在拯救、彼岸,唯有曇花一現(xiàn)、萬不可逆的現(xiàn)世;即使是佛家的六道輪回,也不能被認(rèn)作有另一個(gè)世界存在。成佛意味著超越時(shí)空,卻不意味著另一個(gè)世界。試圖修補(bǔ)現(xiàn)世之殘缺的儒家人生目的論(所謂立德、立功、立言的三不朽只限于貴族階層)、道家的飄逸人生觀、墨家愛無差等的兼愛說,還有佛家“苦海無邊回頭是岸”的覺悟理論,只算得上功效有限的解毒劑。無論后來者如何將漢代對(duì)抗死亡的“神仙思想”美化為“入世”(this-worldliness)和“出世”(other-worldliness)[15],都跟來自彼岸的拯救無關(guān)。在漢族人的生命意識(shí)中,生命必然通往死亡,死亡是生命的絕對(duì)終結(jié),靈魂是不存在的,“人死如燈滅”?!读凶印氛f:“古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人,則生人為行人矣(《列子·天瑞篇》)”。對(duì)于漢人來說,祖靈是存在的,但沒有在靈界等待“行人”成為“歸人”的祖先。吉狄馬加很早就對(duì)祖靈和祖先做出了回應(yīng):“總會(huì)有這么一天/我的靈魂也會(huì)飛向/這片星光下的土地……/那時(shí)我彝人的頭顱/將和祖先們的頭顱靠在一起/用最古老的彝語/訴說對(duì)往昔的思念……/用那無形的嘴傾訴/人的善良和人的友愛……”(吉狄馬加:《故鄉(xiāng)的火葬地》)大約在三十多年前,吉狄馬加在其著名的短詩《母親們的手》的“題記”中,如是寫道:“彝人的母親死了,在火葬的時(shí)候,她的身子永遠(yuǎn)是側(cè)向右睡的,聽人說那是因?yàn)?,她還要用自己的左手,到神靈世界去紡線?!痹凇哆t到的挽歌》中,父親的身體“朝左曲腿而睡”?!哆t到的挽歌》很肯定地認(rèn)為:“這或許是另一種生的入口/再一次回到大地的胎盤,死亡也需要贊頌?!痹谝腿丝磥恚词故撬劳鲆脖貙⑹欠e極的、向上的、可以被飽饗的。在更早的一首短詩中,吉狄馬加這樣寫道:“我了解葬禮,/我了解大山里彝人古老的葬禮。/(在一條黑色的河流上,/人性的眼睛閃著黃金的光)”(吉狄馬加:《黑色河流》)看起來,對(duì)彝文明持高度信任的態(tài)度,是詩人吉狄馬加數(shù)十年不曾間斷的日常功課。像死去的母親還要去神靈世界紡線一樣,父親要去神靈世界與祖靈匯合,因此還需要趕路,還需要不斷提醒自己:“不要走錯(cuò)了地方,不是所有的路都可以走?!庇腥f物有靈論撐腰,提醒父親不要走錯(cuò)路的就不僅僅是父親自己,還有他生前熟悉的一切有靈之物,這些有靈的物、事在暗中夾道歡迎死者,耐心指引死者走在唯一正確的道路上,彝人的偉大典籍《指路經(jīng)》保證了這一點(diǎn)。因此,《遲到的挽歌》才有如此飽滿的詩句:“打開的偶像不會(huì)被星星照亮,/只有屬于你的路,才能看見天空上時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的/馬鞍留下的印記。聽不見的詞語命令虛假的影子/在黃昏前嚇唬宣示九個(gè)古彝文字母的睡眠。”

    錢穆先生這樣論說漢人的人生實(shí)況,并不乏令人感動(dòng)的舔犢之情:“從中國人觀念言,百畝之田,五口之家,產(chǎn)業(yè)亦可傳百世。五口中,上有父母,下有子女,骨肉蟬聯(lián),亦已三世。言其身生活,則血統(tǒng)貫注,我生即父母生,子女之生亦即我生。小生命分五口,大生命屬一脈。故中國人言身,必兼及家。一家之生命,實(shí)無異我一人之生命。而祖孫三世相嬗,至少當(dāng)在百年之上,或可超百五十年?!保?6]但這只是唯有此岸者的生活。在漢人看來,延續(xù)父系的血緣是任何一個(gè)庶民、黔首必盡的責(zé)任和義務(wù),但也只限于活著[17]。彝人活著為祖靈所祝福,死后則匯入祖靈而成為后人的祖靈。對(duì)祖先的崇拜讓彝人相信,活著不會(huì)孤獨(dú),死后不會(huì)落寞;死不僅是生者對(duì)生命的完成,而且是邁向神靈的起點(diǎn)。萬物在《指路經(jīng)》的指引下,指引死者小心翼翼向祖靈趕去;悲傷僅僅屬于暫時(shí)和死者無法相見的生者,死者則為自己終于可以去往祖靈顯得平靜、從容和高潔:

    對(duì)還在分娩的人類

    唯有對(duì)祖先的崇拜,才能讓逝去的魂靈安息

    雖然你穿著出行的盛裝,但當(dāng)你開始迅跑

    那雙赤腳仍然充滿了野性強(qiáng)大的力量。

    (吉狄馬加:《遲到的挽歌》)

    米蘭·昆德拉認(rèn)為,一個(gè)絕對(duì)真理粉碎后,取而代之的,必然是數(shù)百個(gè)相對(duì)真理[18];葉芝則樂于這樣暗示:具有向心力的中心粉碎而“四散”后,替代它的,必然是數(shù)不清的偶然和偶然性(葉芝:《基督重臨》,袁可嘉譯)。奧克塔維奧·帕斯說得更加絕對(duì):人不過“時(shí)光和偶然性的玩物”而已[19]。種種跡象和悲觀的言說不斷表明,在現(xiàn)代性當(dāng)家作主的日子里,在全球化吆三喝四的年月,現(xiàn)代人被數(shù)不清的偶然性所包圍;他們深陷于偶然性,成為命運(yùn)不確定、方向不確定的偶然人,死亡因此不再成為絕對(duì)自然的事件。很容易想見,在遍地偶然人的時(shí)代,非自然的死亡必然數(shù)目龐大,它往往與現(xiàn)代器物、現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)特性聯(lián)系在一起,小小一個(gè)手機(jī)充電短路,能燒掉一棟大樓,何況肉身凡胎的偶然人;非自然死亡在數(shù)量上的暴增,在質(zhì)量上的慘烈,更凸顯了“死之荒謬”[20]。但被“荒謬”所定義的“死”,在更深的層面上源自遍地皆是的偶然性。吉狄馬加固執(zhí)地堅(jiān)信:偉大的彝文明在偶然人出沒的年代依然有具意義。彝文明對(duì)于生死的看法在充滿因偶然性而死亡的年代,可以起到解毒劑的作用:

    馬鞍終于消失在詞語的深處。此時(shí)我看見了他們,

    那些我們沒有理由遺忘的先輩和智者,其實(shí),

    他們已經(jīng)成為了這片土地自由和尊嚴(yán)的代名詞……

    (吉狄馬加:《火塘閃著微暗的火》)

    英雄

    許慎曰:“英,草榮而不實(shí)者;” “雄,鳥父也。” 有跡象表明:“英”“雄”二字連言合稱為“英雄”,最早見于《黃石公三略》,在此后的漢語文獻(xiàn)中被廣泛使用。一般情況下,它指稱的是那些擁有雄才大略的狠心之人,其中的“狠心”是關(guān)鍵詞,與單獨(dú)的“英”“雄”基本上毫無關(guān)系。顧隨有言:“不動(dòng)聲色是‘雄’(英雄、奸雄),不著色相(才)是‘佛’?!保?1]“佛”在此姑置毋論?!坝⑿邸币辉~自其出現(xiàn)起,語義就相對(duì)穩(wěn)定,它更傾向于褒義;被目為英雄者——哪怕是梟雄、奸雄——也至少令人羨慕,雖然不一定令人口服心服。在革命話語中,“英雄”一詞被破天荒地賦予了新意:它特指那些為人民、為民族、為集體或國家勇于奉獻(xiàn),尤其是勇于和敢于犧牲的人。這些人被認(rèn)為堅(jiān)鋼不可催其志,蠻力不可折其腰,這些人還必須“對(duì)待同志要像春天般溫暖,對(duì)待敵人要像嚴(yán)冬一樣殘酷無情”[22];春天和嚴(yán)冬的辯證法,則是英雄們必須熟練掌握的革命方法論。1980年代初,北島有兩句名詩迅速贏得了讀者的共鳴:“在沒有英雄的年代里,/我只想做一個(gè)人”(北島:《宣告》)有跡象表明,自北島以后,“英雄”一詞似乎很少在新詩中出現(xiàn)。但在《遲到的挽歌》中,“英雄”卻是關(guān)鍵詞之一:

    哦,英雄!我把你的名字隱匿于光中

    你的一生將在垂直的晦暗里重現(xiàn)消失

    那是遙遠(yuǎn)的遲緩,被打開的門的吉爾[23]

    每一個(gè)民族都有

    自己的英雄時(shí)代,這只是時(shí)間上的差別。

    你的膽識(shí)和勇敢穿越了瞄準(zhǔn)的地帶

    祖先的護(hù)佑一直鐘情眷顧于你。

    就是按照雄鷹和駿馬的標(biāo)準(zhǔn),你也是英雄

    你用牙齒咬住了太陽,沒有辜負(fù)燦爛的光明

    你與酒神糾纏了一生……

    哦,英雄!你已經(jīng)被抬上了火葬地九層的松柴之上

    最接近天堂的神山姆且勒赫[24]是祖靈永久供奉的地方

    這是即將跨入不朽的廣場(chǎng)……

    哦,我們的父親!你是我們所能命名的全部意義的英雄

    你呼吸過,你存在過,你悲傷過,你戰(zhàn)斗過,你熱愛過

    哦,英雄!不是別人,是你的兒子為你點(diǎn)燃了最后的火焰。

    …………

    有專家建議:可以將彝語的“英雄”一詞以音譯的方式在漢語中發(fā)聲為“惹闊”;在用漢語寫成的《遲到的挽歌》中,發(fā)聲為“惹闊”者卻另有語義:“惹闊”被光定義,被逝去的祖先定義,被彝人的神鷹和駿馬定義,被所有正面并且光明的意義定義,也被彝人視為至高無上的火定義,最后,被萬物有靈論定義?!哆t到的挽歌》為“英雄”一詞賦予了古老的漢語思想和革命話語不曾擁有的語義,但又大規(guī)模地?cái)U(kuò)展了它的語義;黑格爾洋洋自得的“揚(yáng)棄”(aufheben)一詞用在它身上,看起來是非常合適的。這就是說,漢語中古老的“英雄”一詞,被彝文明中的“惹闊”拓展了邊界,讓“英雄”超出了機(jī)心、謀略、國族、意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念等結(jié)成的窠臼,強(qiáng)化了用于犧牲和敢于犧牲的價(jià)值與意義;卻在更大的范圍內(nèi),直接在現(xiàn)象學(xué)的層面上,和自然與生命連為一體,贏得了生態(tài)美學(xué)的意義。比如,吉狄馬加在其詩中如是說:“我完全相信/鷹是我們的父親。”(吉狄馬加:《看不見的波動(dòng)》)。

    生態(tài)美學(xué)是時(shí)下被頻繁提及和談及的學(xué)術(shù)關(guān)鍵詞。但也有學(xué)者很謹(jǐn)慎地提醒:生態(tài)美學(xué)似乎有生態(tài)、有美學(xué),卻沒有人。這個(gè)提醒雖然善意,卻很可能是一個(gè)誤會(huì)?!哆t到的挽歌》對(duì)漢語“英雄”一詞的擴(kuò)展,意味著不僅將人托付給大自然,托付給人與人之間結(jié)成的那種健康的關(guān)系,還意味著人必須成為大寫的人,高貴的人,容不得人的矮化和價(jià)值的虛無化。趙汀陽無意間為此給出了理論上的解釋:“超越個(gè)人但并不超越人的事才是高貴的。最高的存在比如自然規(guī)律或上帝高而不貴,它高于人但不屬于人,因此與人的高貴無關(guān)。人尊敬與自己同等的人的行為才是高貴的。當(dāng)人立意高貴地存在,就會(huì)創(chuàng)造生活奇跡。最大的生活奇跡就是給人幸福。幸福是來自他人心靈的高貴禮物?!保?5]吉狄馬加如此這般地用心于《遲到的挽歌》,也許當(dāng)?shù)闷痍伴Φ脑娋洌骸坝昧肆?,語言能留下的,無非是/一種高貴的瘋狂?!保伴Γ骸赌怪俱憛f(xié)會(huì)》)也配得上西渡對(duì)詩歌的想象:“有時(shí)我們寫出的比我們高貴,/但我們寫出的也叫我們高貴?!保ㄎ鞫桑骸锻邸罚?/p>

    可以想見,唯有頌歌和贊詞,才更有理由成為世界各民族的詩歌的真正源起[26],彝族自不例外。彝族經(jīng)典《六祖史》毫不含糊地說起過:“制酒盛壺中,敬獻(xiàn)各方神。天神見酒樂,地神見酒喜,松柏見酒青,鴻雁見酒鳴,日月見酒明,天地見酒亮?!保?7]吉狄馬加也很說得很清楚、很懇切:“一個(gè)詩人最重要的,是能不能從他們的生存環(huán)境和自身所處的環(huán)境中捕捉到人類心靈中最值得感動(dòng)的、一碰即碎的、最溫柔的部分;”而贊頌,他說,“從來就是我的詩歌的主題。”[28]《雅》《頌》被認(rèn)作漢語詩歌的源頭[29],卻因?yàn)槿松缏返臒o所不在,使得以哀悲為嘆的怨刺很早就取代了贊詞與頌歌,成為古代漢語詩歌的正宗,所謂“詩可以怨”。陳子龍說得最直白:“我觀于《詩》,雖頌皆刺也——時(shí)衰而思古之盛王(《陳忠裕全集·論詩》)”。一曲頓足拊胸的《黍離》(亦即“知我者,謂我心憂;不知我者,謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉”),開啟了古代漢語詩歌以哀悲為嘆的怨刺之旅[30]。新詩作為典型的舶來品(foreign goods),一向被認(rèn)為是“有罪的成人”之詩[31]。唯其有罪(或有?。?,才稱得上作為舶來品的新詩,因?yàn)樾略姷陌l(fā)源地是病態(tài)的和有罪的[32]。因此之故,張棗傾向于將書寫病態(tài)的魯迅認(rèn)作新詩的第一人;將滿紙自虐氣息的《野草》認(rèn)作新詩的奠基之作[33]。事實(shí)上,魯迅自己就曾將《野草》謂之為“地獄邊沿上的慘白色小花”[34]。

    和吉狄馬加此前的幾乎所有詩作相似,《遲到的挽歌》也是一首頌詩,它在萬物有靈論的支持下,歌頌萬物、神靈、英雄,視孤獨(dú)為無物,視隔閡為通衢,以至于見孤獨(dú)殺孤獨(dú)、遇隔閡滅隔閡的境地:

    那些穿著黑色服飾的女性

    輪流說唱了你光輝的一生,詞語的肋骨被

    置入了詩歌,那是骨髓里才有的萬般情愫

    在這里你會(huì)相信部族的偉大,亡靈的憂傷

    會(huì)變得幸福,你躺在親情和愛編織的懷抱

    每當(dāng)哭訴的聲音被劃出傷口,看不見的血液

    就會(huì)淌入空氣的心臟,哦,琴弦又被折斷!

    (吉狄馬加:《遲到的挽歌》)

    因?yàn)椤霸~語的肋骨被置入了詩歌”,頌詩才擁有它自己的骨頭,能筆直地挺立,也因筆直的挺立顯得剛健、勇武。自有新詩以來的陰霾、憂郁和病態(tài)之氣被一掃而空,但又絕不同于新詩曾經(jīng)經(jīng)歷過的頌詩階段所擁有的模樣,后者因其容貌上的假、大、空而被拋棄,被新詩懲罰。事實(shí)上,在一個(gè)充滿霧霾的時(shí)代,頌歌遠(yuǎn)比“有罪的成人”之詩更需要強(qiáng)大的心性;不用說,這樣的心性在遍地偶然性的時(shí)代,的確缺乏信念上的支撐。因此,頌歌特別容易陷入矯情和濫情;作為偶然人的詩人們中鮮有問津者,就是再自然不過的事情?!坝凶锏某扇恕敝姌O有可能是誠實(shí)之詩,但它揭示的真相太令人無助,太令人沮喪,甚至讓人絕望。從心理上說,沒有方向感的偶然人既需要揭示真相的詩(唯有建立在真相上的事實(shí)才更可信),更需要鼓舞士氣的詩(唯有鼓舞士氣的詩才更可靠),一種讓人站起來卻絕不矯情和濫情的詩(唯有不矯情和濫情才更可愛)。

    或許,某些論者會(huì)認(rèn)為《遲到的挽歌》在詩藝上有某些值得商榷的地方,比如,它好像顯得不那么現(xiàn)代,不那么洋氣。這樣的看法并非全無道理。事實(shí)上,和古詩不同,新詩一直渴望擁有它的自我意志,這的確是新詩的現(xiàn)代性的主要標(biāo)志之一;擁有自我意志的新詩愿意與詩人深度合作,虛構(gòu)新詩和詩人共同認(rèn)可的抒情主人公,這個(gè)抒情主人公則負(fù)責(zé)對(duì)偶然人的生存境況發(fā)言。吉狄馬加不可能不知道:新詩作為一種典型的漢語文體被發(fā)明出來究竟要擔(dān)負(fù)何種任務(wù);但作為一個(gè)用漢語寫作的純種的彝族人,吉狄馬加固執(zhí)地背靠本民族的偉大教義,愿意從新詩的現(xiàn)代性的反面進(jìn)入新詩,將自己的意志變作新詩的意志,將自己更愿意禮贊世界的愿望當(dāng)作新詩的愿望,由此寫出了和純粹的漢語書寫者不一樣的漢語新詩。要知道,對(duì)人而言,愿望從來就以幸福為核心,給予詩歌以發(fā)源地[35]。吉狄馬加如此樣態(tài)的寫作乃是對(duì)漢語新詩做出的別樣的貢獻(xiàn):他以自然流露出的真誠贊美,為“有罪的成人”之詩注入了新鮮的、異質(zhì)的成分。

    漢語需要異民族說漢語的人豐富漢語。

    新詩需要異民族寫作新詩的人豐富新詩。

    [注釋]

    [1]吉狄馬加:《一個(gè)彝人的夢(mèng)想》,吉狄馬加:《鷹翅和太陽》,作家出版社2009年版,第388 頁。

    [2][英]特瑞·伊格爾頓:《文化的觀念》,方杰譯,南京大學(xué)出版社2003年版,第87 頁。

    [3]吉狄馬加:《一種聲音》,吉狄馬加:《鷹翅和太陽》,前揭,第442 頁。

    [4][美]梅丹理:《譯者的話》,《吉狄馬加的詩》,楊宗澤譯,四川文藝出版社2010年版,第12 頁。

    [5]關(guān)于“地方性知識(shí)”,可參閱克利福德·吉爾茲(Clifford Geertz)的大著《地方性知識(shí)》(王海龍等譯,中央編譯出版社2000年版)的詳細(xì)論述。

    [6]趙汀陽:《壞世界研究:作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》,中國人民大學(xué)出版社2009年版,第323 頁。

    [7]錢穆對(duì)陳子昂的不孤獨(dú)有妙解:“即如李太白:‘舉杯邀明月,對(duì)影成三人?!患邯?dú)酌,若覺有三人同飲,此亦太白一時(shí)之心情與意境,亦即其心德之流露。誦其詩,想見其人,斯亦即太白之不朽。又如陳子昂:‘前不見古人,后不見來者,念天地之悠悠,獨(dú)愴然而涕下?!伺c李太白心情意境又異。一人忽若成三人,斯即不孤寂,舉世忽若只一人,其孤寂之感又如何。然在此大生命中,必有會(huì)心之人,或前在古人,或后在來者。斯則子昂之不孤寂,乃更在太白一人獨(dú)酌之上矣。”見錢穆:《晚學(xué)盲言》下,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版,第587 頁。

    [8]趙汀陽:《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版,第133 頁。

    [9]吉狄馬加:《尋找另一種聲音》,吉狄馬加:《鷹翅和太陽》,前揭,第371 頁。

    [10][德]尼采:《權(quán)力意志》,張念東等譯,商務(wù)印書館1991年版,第229 頁。

    [11]趙汀陽:《論可能生活》,中國人民大學(xué)出版社2004年版,第153 頁。

    [12]參閱敬文東:《論垃圾》,《西部》,2015年第4 期。

    [13]參閱[美]詹姆斯·米勒(James E.Miller):《福柯的生死愛欲》,高毅譯,上海人民出版社2003年版,第139 頁。

    [14]參閱[英]莎士比亞:《哈姆雷特》,朱生豪譯,譯林出版社2013年版,第39 頁。

    [15]此為余英時(shí)先生的觀點(diǎn),參閱具圣姬:《漢代人的死亡觀》,民族出版社2003年版,第3 頁。

    [16]錢穆:《晚學(xué)盲言》上,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版,第105 頁。

    [17]《孟子·離婁上》:“不孝有三,無后為大。”趙岐注:“于禮不孝者三事:阿意曲從,陷親于不義,一也;家貧親老,不為祿仕,二也;不娶無子,絕先祖祀,三也。三者中,無后為大。”何炳棣認(rèn)為,這是對(duì)貴族的要求,因?yàn)樨毭?、庶人本來無祀,只有到貴族體制崩解后,此種觀念才下替民間。參閱何炳棣:《何炳棣思想制度史論》,聯(lián)經(jīng)出版公司2013年版,第24 頁。

    [18][法]米蘭·昆德拉:《小說的藝術(shù)》,孟湄譯,三聯(lián)書店1995年版,第5 頁。

    [19][墨]奧克塔維奧·帕斯:《雙重火焰——愛與欲》,蔣顯璟,真漫亞譯,東方出版社1998年版,第113 頁。

    [20]鐘鳴:《涂鴉手記》,上海人民出版社2009年版,第104 頁。

    [21]顧隨:《中國古典詩詞感發(fā)》,前揭,第33 頁。

    [22]雷鋒:《雷鋒日記》(一九六0年十月二十一日),解放軍文藝社,1963年,第15 頁。

    [23]《遲到的挽歌》自注:“吉爾:彝語中的護(hù)身符,在涼山彝族不同的家族中都有自己的吉爾?!?/p>

    [24]《遲到的挽歌》自注:“姆且勒赫:涼山彝族聚居區(qū)布拖縣境內(nèi)的一座神山?!?/p>

    [25]趙汀陽:《每個(gè)人的政治》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版,第179 頁。

    [26][德]格羅塞:《藝術(shù)的起源》,蔡慕暉譯,商務(wù)印書館1984年版,第174-213 頁;[波斯]昂蘇爾·瑪阿里:《卡布斯教誨錄》,張暉譯,商務(wù)印書館1990年版,第144-147 頁。

    [27]《六祖史》,轉(zhuǎn)引自朱琚元:《言近旨遠(yuǎn)的哲理詩篇——論彝文古籍〈訓(xùn)迪篇〉》,中央民族學(xué)院彝文文獻(xiàn)編譯室:《彝文文獻(xiàn)研究》,中央民族學(xué)院出版社1993年版,第282 頁。

    [28]吉狄馬加:《一個(gè)彝人的夢(mèng)想》,吉狄馬加:《鷹翅和太陽》,前揭,第389 頁。

    [29]錢穆:《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷一,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版,第129 頁;龔鵬程:《漢代思潮》,商務(wù)印書館2005年版,第84 頁。

    [30]李敬澤:《〈黍離〉——它的作者,這偉大的正典詩人》,《十月》,2020年第2 期。

    [31][美]蘭色姆(John Crowe Ransom)語,參閱趙毅衡:《重訪新批評(píng)》,百花文藝出版社2009年版,第10 頁。

    [32][美]蘇珊·桑塔格(Susan Sontag):《反對(duì)闡釋》,程巍譯,上海譯文出版社2003年版,第60 頁。

    [33]張棗:《張棗隨筆選》,人民文學(xué)出版社2012年版,第120 頁。

    [34]魯迅:《魯迅全集》第4 卷,人民文學(xué)出版社1981年版,第356 頁。

    [35]敬文東:《隨“貝格爾號(hào)”出游》,河南大學(xué)出版社2010年版,第265 頁。

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