何為全球化？何為地方性？
——以吉狄馬加的《遲到的挽歌》為中心

敬文東

民族性

作為諾蘇彝人（彝語意為“黑色的部族”）的后裔，吉狄馬加早在他的大學(xué)時期，就有十分自覺的民族意識：“啊，世界，請聽我回答/我——是——彝——人”（吉狄馬加：《自畫像》）；而從創(chuàng)作譜系上說，20 世紀80年代早期令吉狄馬加名滿天下的那批作品，至少受到過美國黑人詩人蘭斯頓·休斯（Langston Hughes）的影響。前者有《黑人談河流》，后者有《彝人談火》。即使不做比較文化學(xué)方面的研究，也很容易得知：所有有意義的影響都不可能是狼吞虎咽的，都無不源于被影響者的主動追求；被影響者從心靈營養(yǎng)學(xué)的層面將影響者拉向自身，再經(jīng)過復(fù)雜的內(nèi)心轉(zhuǎn)換、心靈轉(zhuǎn)折或曰內(nèi)心的生化反應(yīng)，影響者才能夠以營養(yǎng)身份——而非影響者本身的模樣——供養(yǎng)被影響者。影響者和被影響者之間結(jié)成的關(guān)系，更像是食物和食物享用者之間構(gòu)成的關(guān)系。享用者的消化吸收能力越強，食物的營養(yǎng)能力就越勁道；影響者的效用，反倒是取決于被影響者。一個人在下午三點對準某個目標(biāo)猛擊一拳，但這個人別指望自己能夠弄清楚：這一拳需要的能量到底來自午飯時的雞塊和火腿呢，還是早餐時的牛奶與面包。因此，《彝人談火》才顯得迥乎不同于《黑人談河流》。事實上，幾十年來，吉狄馬加一直在持續(xù)不斷和力所能及地關(guān)注世界各少數(shù)族裔的文學(xué)創(chuàng)作，但他進行關(guān)注的出發(fā)點，卻是超民族的，這是他對“世界”而不是對大涼山說“我——是——彝——人”的原因。打一開始，吉狄馬加就非常清楚，如果僅僅局限于民族性，這種關(guān)注就顯得毫無意義。果若如此，純種的彝族詩人吉狄馬加根本不需要黑人蘭斯頓·休斯；后者的河流和前者的火原本就搭不上關(guān)系、攀不上親戚。純粹的民族性更有可能意味著文化的內(nèi)循環(huán)；在本質(zhì)上，文化內(nèi)循環(huán)乃是一種反旋渦運動：最外圈的波紋在不斷向最內(nèi)圈逼近，最后，必將無限趨向于圓心而終止于死亡?；蛟S，文化內(nèi)循環(huán)正是被遺忘的諸多文明之所以被遺忘的主要原因之一。

本乎于此，在一篇短文中，吉狄馬加才頗為明確地寫道：“不管你生活在哪個地方，是哪個民族，有很多有普遍價值的東西是人類必須共同遵從的。”［1］他的言下之意大概是：所謂民族性，更有可能是因地理環(huán)境等差異生產(chǎn)出的處理相同問題、主題、難題的不同方式，以及各自特殊的應(yīng)對機制；但無論地理環(huán)境等方面的差異有多大，各個部族都必然會為整個人類孕育出一個最大公約數(shù)。吉狄馬加的上述言論意味著：這個世界自古以來都應(yīng)該是、事實上都已經(jīng)是一個最大公約數(shù)的世界；他大約會同意特瑞·伊格爾頓（Terry Eagleton）的一個小觀點：普遍性必須與民族性相兼容［2］。在另一處，吉狄馬加還說：“對人類命運的關(guān)注，哪怕是對一個小小的部落作深刻的理解，它也是會有人類性的。對此我深信不疑?！保?］梅丹里（Denis Mair）是吉狄馬加的詩作的美國譯者（很可能是主要的美國譯者），在他眼里，吉狄馬加“既是一個彝人，也是一個中國人，也是一位世界公民”，還三者兼容，“互不排斥”［4］。在全球化和地球村的時代，任何種類的“地方性知識”（Local Knowledge）［5］如果只是一味地固守自身，就注定沒有前途；如果不針對最大公約數(shù)的世界發(fā)言，或者竟然無視最大公約數(shù)的世界，專注于文化的內(nèi)循環(huán)，任何語種的詩篇都無異于自尋死路、自掘墳?zāi)?。有人說：“全球化的兩個政治基本問題就是：如何創(chuàng)造世界和如何反思個人?！保?］與此類似，全球化的兩個詩學(xué)基本問題是：詩在如何反思孤獨的自我以及孤獨的自我在如何面對最大公約數(shù)的世界。

孤獨

孤獨更有可能是一個現(xiàn)代性事件，“前不見古人，后不見來者”不能被毫不猶豫地認作陳子昂的孤獨，或無可爭議地據(jù)此認為陳子昂處于孤獨狀態(tài)［7］。現(xiàn)代性定義下的孤獨以抑郁癥等病灶為途徑，吞沒了太多可憐的現(xiàn)代人。哲學(xué)家趙汀陽對孤獨有很深的理解，卻也悲觀透頂：“現(xiàn)代人的孤獨是無法解決的問題，孤獨不是因為雙方有著根本差異而無法理解，而是因為各自的自我都沒有什么值得理解的，才形成了徹底的形而上的孤獨?！保?］依靠彝族傳統(tǒng)文化中至今有效的萬物有靈論，吉狄馬加在他的眾多詩篇中找到了抵抗孤獨的方法。對于萬物有靈論，他有過質(zhì)樸但又頗為抒情的申說：“我相信我們彝民族萬物有靈的哲學(xué)思想是根植于我們的古老的歷史的。我們對自己賴以生存的土地、河流、森林和群山都充滿著親人般的敬意。在我們古老的觀念意識中，人和大自然的一切都是平等的?！保?］《遲到的挽歌》是吉狄馬加的最新作品，是獻給謝世的父親吉狄·佐卓·伍合略且的長詩；長詩圍繞父親的葬禮輻射開來，氣象宏大、法度森嚴，卻又靈巧和富有彈性，像旋渦運動。去世的父親在通往祖靈的路上，除了為他送行的諸多親人，還有太多他生前熟悉的事物與他相伴相隨。那些被偉大的彝族經(jīng)典所道及的物盡皆有靈，那些圍繞有靈之物組建起來的事也盡皆有靈，但父親生前自己為自己選定的火葬地點則最為有靈，那是因為——

從那里可以遙遙看到通往茲茲普烏的方向你告訴長子，酒杯總會遞到缺席者的手中有多少先輩也沒有活到你現(xiàn)在這樣的年齡存在之物將收回一切，只有火焰會履行承諾加速的天體沒有改變鐵砧的位置，你的葬禮就在明天，那天邊隱約的雷聲已經(jīng)告訴我們你的族人和兄弟姐妹將為你的亡魂哭喊送別。

（吉狄馬加：《遲到的挽歌》）

詩中被稱作“茲茲普烏”的那個地方，據(jù)信位于云南省昭通市境內(nèi)，是傳說中彝族六個部落會盟遷徙出發(fā)的地方，是彝人子孫回望來路時應(yīng)該凝目的所在，吉狄馬加曾對它有過素樸的歌吟：“我看見他們從遠方走來/穿過那沉沉的黑夜/那一張張黑色的面孔/浮現(xiàn)在遙遠的草原/他們披著月光編織的披氈/托著剛剛睡去的黑暗……”（吉狄馬加：《一支遷徙的部落——夢見我的祖先》）但被吉狄馬加歌頌的那個地方，也是謝世的父親仰望的所在、渴望奔向的目的地。在《遲到的挽歌》中，死者被有靈的事、有靈的物所包圍，孤獨由此被解除，死亡因此可以被視作對逝者的恩賜。雖然死亡留給親人的是哀痛，但哀痛僅僅出于生者暫時見不到逝者，而非永不相見。死者生前最后的遺囑是：“給每一個參加葬禮的人都能分到應(yīng)有的食物?！保荫R加：《遲到的挽歌》）食物當(dāng)然是有靈之物，這份遺囑因此顯得大有深意，也大有分教：給幫助自己解脫孤獨的人以食物作為回報，給幫助自己解脫孤獨的萬物以自身的軀體作為回報，這是死者擺脫孤獨的徹底方式。但最徹底的方式無疑是：抵達最接近天堂的神山姆且勒赫。因為那里才“是祖靈永久供奉的地方”；唯有與祖靈在一起，才算“跨入不朽的廣場”（吉狄馬加：《遲到的挽歌》），從而永享沒有孤獨的生涯，并且靜等塵世間哀痛自己的親人。

在尼采看來，“現(xiàn)代精神”在本質(zhì)上，乃是一種徹頭徹尾的“虛無主義”（Nihilismus）［10］。趙汀陽則認為：“現(xiàn)代性的一個本質(zhì)就是使一切廉價化。”［11］所謂孤獨，無非是現(xiàn)代人彼此之間視對方為可拋棄物，或多余物［12］。但歸根結(jié)底，孤獨還是源于人對自身的虛無化，尤其是人對自身價值的廉價化；人對自身的廉價化和虛無化，更能鼓勵人與人彼此拋棄，視無算的他者為多余物。因為這樣的人原本就不值得彼此收藏和珍惜。人的自我矮化也是一樁典型的現(xiàn)代性事件，A.阿爾托（Antonin Artaud）堅持認為：“文藝復(fù)興時期人文主義不是把人變偉大了，而是把人變得更加渺小。”［13］作為文藝復(fù)興和人文主義的著名產(chǎn)物，哈姆雷特則蔑視道：人“這一個泥土塑成的生命算得了什么”［14］？吉狄馬加從其創(chuàng)作伊始到眼下這首《遲到的挽歌》，都一直在致力于維護人的尊嚴；在彝族人民的偉大經(jīng)典《勒俄特依》看來，人原本就是天神之女和凡間英雄產(chǎn)下的后代，乃是一切有靈者中最為有靈者，絕不可以自輕自賤地將自身虛無化和廉價化。因為那樣做，不僅是人對自身的矮化，更是對神靈的褻瀆和冒犯；何況神靈從一開始就不允許人自輕自賤，宛若在上帝語義中，自殺是對神的絕對冒犯。當(dāng)然，自殺是對人的最徹底的矮化和虛無化。在《史詩和人》一詩中，吉狄馬加似乎提前為他的英雄父親看到了祖靈：“我好像看見祖先的天菩薩被星星點燃/……我看見一扇門上有四個字：/《勒俄特依》?！?/p>

因此，作為天神的外孫的兒孫以至子子孫孫，彝人在和祖靈相偎依時，一定是溫暖的、安詳?shù)暮统蚊鞯模?/p>

亡者在木架上被抬著，搖晃就像最初的搖籃

朝左側(cè)睡彎曲的身體，仿佛還在母親的子宮

這是最后的凱旋，你將進入那神諭者的殿堂……

（吉狄馬加：《遲到的挽歌》）

死亡（趕路）

古老的華夏文明只承認一個世界，不存在拯救、彼岸，唯有曇花一現(xiàn)、萬不可逆的現(xiàn)世；即使是佛家的六道輪回，也不能被認作有另一個世界存在。成佛意味著超越時空，卻不意味著另一個世界。試圖修補現(xiàn)世之殘缺的儒家人生目的論（所謂立德、立功、立言的三不朽只限于貴族階層）、道家的飄逸人生觀、墨家愛無差等的兼愛說，還有佛家“苦海無邊回頭是岸”的覺悟理論，只算得上功效有限的解毒劑。無論后來者如何將漢代對抗死亡的“神仙思想”美化為“入世”（this-worldliness）和“出世”（other-worldliness）［15］，都跟來自彼岸的拯救無關(guān)。在漢族人的生命意識中，生命必然通往死亡，死亡是生命的絕對終結(jié)，靈魂是不存在的，“人死如燈滅”?！读凶印氛f：“古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣（《列子·天瑞篇》）”。對于漢人來說，祖靈是存在的，但沒有在靈界等待“行人”成為“歸人”的祖先。吉狄馬加很早就對祖靈和祖先做出了回應(yīng)：“總會有這么一天/我的靈魂也會飛向/這片星光下的土地……/那時我彝人的頭顱/將和祖先們的頭顱靠在一起/用最古老的彝語/訴說對往昔的思念……/用那無形的嘴傾訴/人的善良和人的友愛……”（吉狄馬加：《故鄉(xiāng)的火葬地》）大約在三十多年前，吉狄馬加在其著名的短詩《母親們的手》的“題記”中，如是寫道：“彝人的母親死了，在火葬的時候，她的身子永遠是側(cè)向右睡的，聽人說那是因為，她還要用自己的左手，到神靈世界去紡線?！痹凇哆t到的挽歌》中，父親的身體“朝左曲腿而睡”?！哆t到的挽歌》很肯定地認為：“這或許是另一種生的入口/再一次回到大地的胎盤，死亡也需要贊頌?！痹谝腿丝磥?，即使是死亡也必將是積極的、向上的、可以被飽饗的。在更早的一首短詩中，吉狄馬加這樣寫道：“我了解葬禮，/我了解大山里彝人古老的葬禮。/（在一條黑色的河流上，/人性的眼睛閃著黃金的光）”（吉狄馬加：《黑色河流》）看起來，對彝文明持高度信任的態(tài)度，是詩人吉狄馬加數(shù)十年不曾間斷的日常功課。像死去的母親還要去神靈世界紡線一樣，父親要去神靈世界與祖靈匯合，因此還需要趕路，還需要不斷提醒自己：“不要走錯了地方，不是所有的路都可以走?！庇腥f物有靈論撐腰，提醒父親不要走錯路的就不僅僅是父親自己，還有他生前熟悉的一切有靈之物，這些有靈的物、事在暗中夾道歡迎死者，耐心指引死者走在唯一正確的道路上，彝人的偉大典籍《指路經(jīng)》保證了這一點。因此，《遲到的挽歌》才有如此飽滿的詩句：“打開的偶像不會被星星照亮，/只有屬于你的路，才能看見天空上時隱時現(xiàn)的/馬鞍留下的印記。聽不見的詞語命令虛假的影子/在黃昏前嚇唬宣示九個古彝文字母的睡眠?！?/p>

錢穆先生這樣論說漢人的人生實況，并不乏令人感動的舔犢之情：“從中國人觀念言，百畝之田，五口之家，產(chǎn)業(yè)亦可傳百世。五口中，上有父母，下有子女，骨肉蟬聯(lián)，亦已三世。言其身生活，則血統(tǒng)貫注，我生即父母生，子女之生亦即我生。小生命分五口，大生命屬一脈。故中國人言身，必兼及家。一家之生命，實無異我一人之生命。而祖孫三世相嬗，至少當(dāng)在百年之上，或可超百五十年?！保?6］但這只是唯有此岸者的生活。在漢人看來，延續(xù)父系的血緣是任何一個庶民、黔首必盡的責(zé)任和義務(wù)，但也只限于活著［17］。彝人活著為祖靈所祝福，死后則匯入祖靈而成為后人的祖靈。對祖先的崇拜讓彝人相信，活著不會孤獨，死后不會落寞；死不僅是生者對生命的完成，而且是邁向神靈的起點。萬物在《指路經(jīng)》的指引下，指引死者小心翼翼向祖靈趕去；悲傷僅僅屬于暫時和死者無法相見的生者，死者則為自己終于可以去往祖靈顯得平靜、從容和高潔：

對還在分娩的人類

唯有對祖先的崇拜，才能讓逝去的魂靈安息

雖然你穿著出行的盛裝，但當(dāng)你開始迅跑

那雙赤腳仍然充滿了野性強大的力量。

（吉狄馬加：《遲到的挽歌》）

米蘭·昆德拉認為，一個絕對真理粉碎后，取而代之的，必然是數(shù)百個相對真理［18］；葉芝則樂于這樣暗示：具有向心力的中心粉碎而“四散”后，替代它的，必然是數(shù)不清的偶然和偶然性（葉芝：《基督重臨》，袁可嘉譯）。奧克塔維奧·帕斯說得更加絕對：人不過“時光和偶然性的玩物”而已［19］。種種跡象和悲觀的言說不斷表明，在現(xiàn)代性當(dāng)家作主的日子里，在全球化吆三喝四的年月，現(xiàn)代人被數(shù)不清的偶然性所包圍；他們深陷于偶然性，成為命運不確定、方向不確定的偶然人，死亡因此不再成為絕對自然的事件。很容易想見，在遍地偶然人的時代，非自然的死亡必然數(shù)目龐大，它往往與現(xiàn)代器物、現(xiàn)代社會的消費特性聯(lián)系在一起，小小一個手機充電短路，能燒掉一棟大樓，何況肉身凡胎的偶然人；非自然死亡在數(shù)量上的暴增，在質(zhì)量上的慘烈，更凸顯了“死之荒謬”［20］。但被“荒謬”所定義的“死”，在更深的層面上源自遍地皆是的偶然性。吉狄馬加固執(zhí)地堅信：偉大的彝文明在偶然人出沒的年代依然有具意義。彝文明對于生死的看法在充滿因偶然性而死亡的年代，可以起到解毒劑的作用：

馬鞍終于消失在詞語的深處。此時我看見了他們，

那些我們沒有理由遺忘的先輩和智者，其實，

他們已經(jīng)成為了這片土地自由和尊嚴的代名詞……

（吉狄馬加：《火塘閃著微暗的火》）

英雄

許慎曰：“英，草榮而不實者；” “雄，鳥父也?！?有跡象表明：“英”“雄”二字連言合稱為“英雄”，最早見于《黃石公三略》，在此后的漢語文獻中被廣泛使用。一般情況下，它指稱的是那些擁有雄才大略的狠心之人，其中的“狠心”是關(guān)鍵詞，與單獨的“英”“雄”基本上毫無關(guān)系。顧隨有言：“不動聲色是‘雄’（英雄、奸雄），不著色相（才）是‘佛’。”［21］“佛”在此姑置毋論?！坝⑿邸币辉~自其出現(xiàn)起，語義就相對穩(wěn)定，它更傾向于褒義；被目為英雄者——哪怕是梟雄、奸雄——也至少令人羨慕，雖然不一定令人口服心服。在革命話語中，“英雄”一詞被破天荒地賦予了新意：它特指那些為人民、為民族、為集體或國家勇于奉獻，尤其是勇于和敢于犧牲的人。這些人被認為堅鋼不可催其志，蠻力不可折其腰，這些人還必須“對待同志要像春天般溫暖，對待敵人要像嚴冬一樣殘酷無情”［22］；春天和嚴冬的辯證法，則是英雄們必須熟練掌握的革命方法論。1980年代初，北島有兩句名詩迅速贏得了讀者的共鳴：“在沒有英雄的年代里，/我只想做一個人”（北島：《宣告》）有跡象表明，自北島以后，“英雄”一詞似乎很少在新詩中出現(xiàn)。但在《遲到的挽歌》中，“英雄”卻是關(guān)鍵詞之一：

哦，英雄！我把你的名字隱匿于光中

你的一生將在垂直的晦暗里重現(xiàn)消失

那是遙遠的遲緩，被打開的門的吉爾［23］

每一個民族都有

自己的英雄時代，這只是時間上的差別。

你的膽識和勇敢穿越了瞄準的地帶

祖先的護佑一直鐘情眷顧于你。

就是按照雄鷹和駿馬的標(biāo)準，你也是英雄

你用牙齒咬住了太陽，沒有辜負燦爛的光明

你與酒神糾纏了一生……

哦，英雄！你已經(jīng)被抬上了火葬地九層的松柴之上

最接近天堂的神山姆且勒赫［24］是祖靈永久供奉的地方

這是即將跨入不朽的廣場……

哦，我們的父親！你是我們所能命名的全部意義的英雄

你呼吸過，你存在過，你悲傷過，你戰(zhàn)斗過，你熱愛過

哦，英雄！不是別人，是你的兒子為你點燃了最后的火焰。

…………

有專家建議：可以將彝語的“英雄”一詞以音譯的方式在漢語中發(fā)聲為“惹闊”；在用漢語寫成的《遲到的挽歌》中，發(fā)聲為“惹闊”者卻另有語義：“惹闊”被光定義，被逝去的祖先定義，被彝人的神鷹和駿馬定義，被所有正面并且光明的意義定義，也被彝人視為至高無上的火定義，最后，被萬物有靈論定義。《遲到的挽歌》為“英雄”一詞賦予了古老的漢語思想和革命話語不曾擁有的語義，但又大規(guī)模地擴展了它的語義；黑格爾洋洋自得的“揚棄”（aufheben）一詞用在它身上，看起來是非常合適的。這就是說，漢語中古老的“英雄”一詞，被彝文明中的“惹闊”拓展了邊界，讓“英雄”超出了機心、謀略、國族、意識形態(tài)、價值觀念等結(jié)成的窠臼，強化了用于犧牲和敢于犧牲的價值與意義；卻在更大的范圍內(nèi)，直接在現(xiàn)象學(xué)的層面上，和自然與生命連為一體，贏得了生態(tài)美學(xué)的意義。比如，吉狄馬加在其詩中如是說：“我完全相信/鷹是我們的父親?！保荫R加：《看不見的波動》）。

生態(tài)美學(xué)是時下被頻繁提及和談及的學(xué)術(shù)關(guān)鍵詞。但也有學(xué)者很謹慎地提醒：生態(tài)美學(xué)似乎有生態(tài)、有美學(xué)，卻沒有人。這個提醒雖然善意，卻很可能是一個誤會。《遲到的挽歌》對漢語“英雄”一詞的擴展，意味著不僅將人托付給大自然，托付給人與人之間結(jié)成的那種健康的關(guān)系，還意味著人必須成為大寫的人，高貴的人，容不得人的矮化和價值的虛無化。趙汀陽無意間為此給出了理論上的解釋：“超越個人但并不超越人的事才是高貴的。最高的存在比如自然規(guī)律或上帝高而不貴，它高于人但不屬于人，因此與人的高貴無關(guān)。人尊敬與自己同等的人的行為才是高貴的。當(dāng)人立意高貴地存在，就會創(chuàng)造生活奇跡。最大的生活奇跡就是給人幸福。幸福是來自他人心靈的高貴禮物?！保?5］吉狄馬加如此這般地用心于《遲到的挽歌》，也許當(dāng)?shù)闷痍伴Φ脑娋洌骸坝昧肆?，語言能留下的，無非是/一種高貴的瘋狂。”（臧棣：《墓志銘協(xié)會》）也配得上西渡對詩歌的想象：“有時我們寫出的比我們高貴，/但我們寫出的也叫我們高貴。”（西渡：《同舟》）

詩

可以想見，唯有頌歌和贊詞，才更有理由成為世界各民族的詩歌的真正源起［26］，彝族自不例外。彝族經(jīng)典《六祖史》毫不含糊地說起過：“制酒盛壺中，敬獻各方神。天神見酒樂，地神見酒喜，松柏見酒青，鴻雁見酒鳴，日月見酒明，天地見酒亮?！保?7］吉狄馬加也很說得很清楚、很懇切：“一個詩人最重要的，是能不能從他們的生存環(huán)境和自身所處的環(huán)境中捕捉到人類心靈中最值得感動的、一碰即碎的、最溫柔的部分；”而贊頌，他說，“從來就是我的詩歌的主題?！保?8］《雅》《頌》被認作漢語詩歌的源頭［29］，卻因為人生歧路的無所不在，使得以哀悲為嘆的怨刺很早就取代了贊詞與頌歌，成為古代漢語詩歌的正宗，所謂“詩可以怨”。陳子龍說得最直白：“我觀于《詩》，雖頌皆刺也——時衰而思古之盛王（《陳忠裕全集·論詩》）”。一曲頓足拊胸的《黍離》（亦即“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉”），開啟了古代漢語詩歌以哀悲為嘆的怨刺之旅［30］。新詩作為典型的舶來品（foreign goods），一向被認為是“有罪的成人”之詩［31］。唯其有罪（或有病），才稱得上作為舶來品的新詩，因為新詩的發(fā)源地是病態(tài)的和有罪的［32］。因此之故，張棗傾向于將書寫病態(tài)的魯迅認作新詩的第一人；將滿紙自虐氣息的《野草》認作新詩的奠基之作［33］。事實上，魯迅自己就曾將《野草》謂之為“地獄邊沿上的慘白色小花”［34］。

和吉狄馬加此前的幾乎所有詩作相似，《遲到的挽歌》也是一首頌詩，它在萬物有靈論的支持下，歌頌萬物、神靈、英雄，視孤獨為無物，視隔閡為通衢，以至于見孤獨殺孤獨、遇隔閡滅隔閡的境地：

那些穿著黑色服飾的女性

輪流說唱了你光輝的一生，詞語的肋骨被

置入了詩歌，那是骨髓里才有的萬般情愫

在這里你會相信部族的偉大，亡靈的憂傷

會變得幸福，你躺在親情和愛編織的懷抱

每當(dāng)哭訴的聲音被劃出傷口，看不見的血液

就會淌入空氣的心臟，哦，琴弦又被折斷！

（吉狄馬加：《遲到的挽歌》）

因為“詞語的肋骨被置入了詩歌”，頌詩才擁有它自己的骨頭，能筆直地挺立，也因筆直的挺立顯得剛健、勇武。自有新詩以來的陰霾、憂郁和病態(tài)之氣被一掃而空，但又絕不同于新詩曾經(jīng)經(jīng)歷過的頌詩階段所擁有的模樣，后者因其容貌上的假、大、空而被拋棄，被新詩懲罰。事實上，在一個充滿霧霾的時代，頌歌遠比“有罪的成人”之詩更需要強大的心性；不用說，這樣的心性在遍地偶然性的時代，的確缺乏信念上的支撐。因此，頌歌特別容易陷入矯情和濫情；作為偶然人的詩人們中鮮有問津者，就是再自然不過的事情?！坝凶锏某扇恕敝姌O有可能是誠實之詩，但它揭示的真相太令人無助，太令人沮喪，甚至讓人絕望。從心理上說，沒有方向感的偶然人既需要揭示真相的詩（唯有建立在真相上的事實才更可信），更需要鼓舞士氣的詩（唯有鼓舞士氣的詩才更可靠），一種讓人站起來卻絕不矯情和濫情的詩（唯有不矯情和濫情才更可愛）。

或許，某些論者會認為《遲到的挽歌》在詩藝上有某些值得商榷的地方，比如，它好像顯得不那么現(xiàn)代，不那么洋氣。這樣的看法并非全無道理。事實上，和古詩不同，新詩一直渴望擁有它的自我意志，這的確是新詩的現(xiàn)代性的主要標(biāo)志之一；擁有自我意志的新詩愿意與詩人深度合作，虛構(gòu)新詩和詩人共同認可的抒情主人公，這個抒情主人公則負責(zé)對偶然人的生存境況發(fā)言。吉狄馬加不可能不知道：新詩作為一種典型的漢語文體被發(fā)明出來究竟要擔(dān)負何種任務(wù)；但作為一個用漢語寫作的純種的彝族人，吉狄馬加固執(zhí)地背靠本民族的偉大教義，愿意從新詩的現(xiàn)代性的反面進入新詩，將自己的意志變作新詩的意志，將自己更愿意禮贊世界的愿望當(dāng)作新詩的愿望，由此寫出了和純粹的漢語書寫者不一樣的漢語新詩。要知道，對人而言，愿望從來就以幸福為核心，給予詩歌以發(fā)源地［35］。吉狄馬加如此樣態(tài)的寫作乃是對漢語新詩做出的別樣的貢獻：他以自然流露出的真誠贊美，為“有罪的成人”之詩注入了新鮮的、異質(zhì)的成分。

漢語需要異民族說漢語的人豐富漢語。

新詩需要異民族寫作新詩的人豐富新詩。

［注釋］

［1］吉狄馬加：《一個彝人的夢想》，吉狄馬加：《鷹翅和太陽》，作家出版社2009年版，第388 頁。

［2］［英］特瑞·伊格爾頓：《文化的觀念》，方杰譯，南京大學(xué)出版社2003年版，第87 頁。

［3］吉狄馬加：《一種聲音》，吉狄馬加：《鷹翅和太陽》，前揭，第442 頁。

［4］［美］梅丹理：《譯者的話》，《吉狄馬加的詩》，楊宗澤譯，四川文藝出版社2010年版，第12 頁。

［5］關(guān)于“地方性知識”，可參閱克利福德·吉爾茲（Clifford Geertz）的大著《地方性知識》（王海龍等譯，中央編譯出版社2000年版）的詳細論述。

［6］趙汀陽：《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第323 頁。

［7］錢穆對陳子昂的不孤獨有妙解：“即如李太白：‘舉杯邀明月，對影成三人。’一己獨酌，若覺有三人同飲，此亦太白一時之心情與意境，亦即其心德之流露。誦其詩，想見其人，斯亦即太白之不朽。又如陳子昂：‘前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下?！伺c李太白心情意境又異。一人忽若成三人，斯即不孤寂，舉世忽若只一人，其孤寂之感又如何。然在此大生命中，必有會心之人，或前在古人，或后在來者。斯則子昂之不孤寂，乃更在太白一人獨酌之上矣。”見錢穆：《晚學(xué)盲言》下，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第587 頁。

［8］趙汀陽：《第一哲學(xué)的支點》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第133 頁。

［9］吉狄馬加：《尋找另一種聲音》，吉狄馬加：《鷹翅和太陽》，前揭，第371 頁。

［10］［德］尼采：《權(quán)力意志》，張念東等譯，商務(wù)印書館1991年版，第229 頁。

［11］趙汀陽：《論可能生活》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第153 頁。

［12］參閱敬文東：《論垃圾》，《西部》，2015年第4 期。

［13］參閱［美］詹姆斯·米勒（James E.Miller）：《?？碌纳缾塾?，高毅譯，上海人民出版社2003年版，第139 頁。

［14］參閱［英］莎士比亞：《哈姆雷特》，朱生豪譯，譯林出版社2013年版，第39 頁。

［15］此為余英時先生的觀點，參閱具圣姬：《漢代人的死亡觀》，民族出版社2003年版，第3 頁。

［16］錢穆：《晚學(xué)盲言》上，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第105 頁。

［17］《孟子·離婁上》：“不孝有三，無后為大?！壁w岐注：“于禮不孝者三事：阿意曲從，陷親于不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者中，無后為大?！焙伪φJ為，這是對貴族的要求，因為貧民、庶人本來無祀，只有到貴族體制崩解后，此種觀念才下替民間。參閱何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，聯(lián)經(jīng)出版公司2013年版，第24 頁。

［18］［法］米蘭·昆德拉：《小說的藝術(shù)》，孟湄譯，三聯(lián)書店1995年版，第5 頁。

［19］［墨］奧克塔維奧·帕斯：《雙重火焰——愛與欲》，蔣顯璟，真漫亞譯，東方出版社1998年版，第113 頁。

［20］鐘鳴：《涂鴉手記》，上海人民出版社2009年版，第104 頁。

［21］顧隨：《中國古典詩詞感發(fā)》，前揭，第33 頁。

［22］雷鋒：《雷鋒日記》（一九六0年十月二十一日），解放軍文藝社，1963年，第15 頁。

［23］《遲到的挽歌》自注：“吉爾：彝語中的護身符，在涼山彝族不同的家族中都有自己的吉爾。”

［24］《遲到的挽歌》自注：“姆且勒赫：涼山彝族聚居區(qū)布拖縣境內(nèi)的一座神山?！?/p>

［25］趙汀陽：《每個人的政治》，社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第179 頁。

［26］［德］格羅塞：《藝術(shù)的起源》，蔡慕暉譯，商務(wù)印書館1984年版，第174-213 頁；［波斯］昂蘇爾·瑪阿里：《卡布斯教誨錄》，張暉譯，商務(wù)印書館1990年版，第144-147 頁。

［27］《六祖史》，轉(zhuǎn)引自朱琚元：《言近旨遠的哲理詩篇——論彝文古籍〈訓(xùn)迪篇〉》，中央民族學(xué)院彝文文獻編譯室：《彝文文獻研究》，中央民族學(xué)院出版社1993年版，第282 頁。

［28］吉狄馬加：《一個彝人的夢想》，吉狄馬加：《鷹翅和太陽》，前揭，第389 頁。

［29］錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷一，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第129 頁；龔鵬程：《漢代思潮》，商務(wù)印書館2005年版，第84 頁。

［30］李敬澤：《〈黍離〉——它的作者，這偉大的正典詩人》，《十月》，2020年第2 期。

［31］［美］蘭色姆（John Crowe Ransom）語，參閱趙毅衡：《重訪新批評》，百花文藝出版社2009年版，第10 頁。

［32］［美］蘇珊·桑塔格（Susan Sontag）：《反對闡釋》，程巍譯，上海譯文出版社2003年版，第60 頁。

［33］張棗：《張棗隨筆選》，人民文學(xué)出版社2012年版，第120 頁。

［34］魯迅：《魯迅全集》第4 卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第356 頁。

［35］敬文東：《隨“貝格爾號”出游》，河南大學(xué)出版社2010年版，第265 頁。