朱熹與儒家環(huán)境美德論的發(fā)展

楊勝良

(廈門大學馬克思主義學院)

朱熹之學的主旨是修身成己，而“成物在成己之中”，關(guān)愛人之外的自然生命（“物”），促進其生、長，包含在人之自我修養(yǎng)之內(nèi)。朱熹改造了先秦儒家環(huán)境倫理和美德論等思想，形成了較系統(tǒng)的儒家環(huán)境美德論。

一、“愛物”與“成己”

（一）愛 物

先秦儒家有豐富的環(huán)境思想，大體說來，一是愛物?！睹献印けM心上》說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！币髮⒆约喝蕫壑膹挠H親、仁民擴展到愛物。愛物是通過擴充發(fā)揮人的本心（“盡其心”）來實現(xiàn)的。董仲舒說：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲，莫不愛。不愛，奚足謂仁？”[1]做不到愛物是不能稱為“仁”的。二是“時禁”，維護自然生命的生、長，保護自然生物資源?！睹献印ち夯萃酢氛f：“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！睂ψ匀簧镔Y源的保護是仁政養(yǎng)民的重要舉措?！盾髯印ね踔啤穭t將“污池淵沼川澤，謹其時禁”“斬伐養(yǎng)長不失其時”，對鳥獸、草木、魚鱉“不夭其生，不絕其長”，使百姓有“馀食”“馀材”，當成“圣王之制”，是“王政”善治。孟子認為，與愛物一樣，仁政的根基是人的仁愛之心（“不忍人之心”），所謂“以不忍人之心，行不忍人之政”，仁政、王政是仁之本心在政治上的貫徹、實現(xiàn)?？梢姡惹厝寮噎h(huán)境倫理的出發(fā)點是仁，即不損害自然生命的生與長；而落腳點在仁政養(yǎng)民，通過保護自然生物資源，促進民生。先秦儒家環(huán)境倫理思想是其民本思想的組成部分。朱熹繼承了先秦儒家的這種傳統(tǒng)，他也主張愛物、成物，但他認為愛物、成物的目的是人仁德的涵養(yǎng)、人格的完善。

“物”一直是儒家道德關(guān)懷的對象之一。在朱熹話語中，物有不同的含義，可以說有廣義和狹義之分。廣義上，物是人接觸到的所有事物。朱熹說：“耳之所聞，目之所見，無非物也。”[2]400物是有形的，感官可以感知的天地間一切事物，他說，“天道流行，造化發(fā)育。凡有聲、色、貌、象而盈于天地之間者，皆物也”[3]22。朱熹還將人們經(jīng)歷的事稱為物：“凡天地之間眼前所接之事，皆是物?！盵2]1348朱子之物，廣義的是指自然、社會和人生領(lǐng)域所有的事、物和過程。朱熹認為狹義的物是指鳥獸蟲魚、花草樹木等自然生物。比如，他注《孟子》“仁民而愛物”句，說“物，謂禽獸草木”[4]。朱熹常常將物與人相對，如“人、物之生”“人、物皆稟得健順五常之性”等。這與人相對而言的物，一般是狹義上的，指天地持載的有生命之物，是“殖生”的、或“可以養(yǎng)人”的、或可用于祭祀的“鳥獸蟲魚，草木動植”等。朱熹認為，這些自然生命才是人應該關(guān)愛的對象。

朱熹繼承了先秦儒家的思想傳統(tǒng)，主張“愛物”。他說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處?！盵2]118仁是人的“本心”，是“根”，仁是愛之體，愛是仁之用，將仁擴展、推廣到極致就是愛物，即所謂“仁厚及于鳥獸昆蟲”。朱熹用“生”來解釋“仁”。他說：“要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心?！盵2]106仁是生之理，生是仁之作用和表現(xiàn)。朱熹在回答學生提問時還說，“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意”[2]107。仁的意義是生，仁及鳥獸、昆蟲、樹木等生命，就是讓生命生與長，“遂其性”，所以仁及其他自然生命的實質(zhì)是不損害、不壓制這些個體生命的生、長。

（二）成 己

仁及鳥獸、昆蟲、樹木等生命，是修己的泛化，只有在修己無私的基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)。朱熹將仁與“公”聯(lián)系在一起，他說：“仁是愛底道理，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛?！惫侨实幕A(chǔ)和出發(fā)點，公的涵義是無私。“公不可謂之仁，但公而無私便是仁?！盵2]116公而無私則為仁，一個人能“做到私欲凈盡，天理流行，便是仁”[2]117?？梢?，品德高尚的人“公而無私”，不以自己的私見、私欲來評價、使用萬物，不彎曲、割裂生物的本性，這就能“盡物之性”，能“成物”。無私是克己的工夫，是正心、誠意的修身方法，在此基礎(chǔ)上人能擴充發(fā)揮“仁”德，從而能愛物，能“生”物、“成”物。

在繼承先秦儒家“愛物”思想基礎(chǔ)上，朱熹從理學的立場進一步闡述了“仁及鳥獸、昆蟲、草木”的理由。首先，從物的方面看，愛物是因為鳥獸、昆蟲、草木等自然生命（“物”）擁有道德地位，而它們擁有道德地位的根據(jù)，與西方思想家認為自然生命具有感受快樂與痛苦的能力等觀點不同，朱熹認為，這是由于它們與人一樣具有倫理。朱熹認為，萬物都有其理，“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理”[2]295。無極、太極乃至鳥獸、昆蟲、草木等都天生稟賦了理，朱熹解釋“物”（禽獸魚蟲）“亦無不有此理”說：“看他也自有父子之親；有牝牡，便是有夫婦；有大小，便是有兄弟；就他同類中各有群眾，便是有朋友；亦有主腦，便是有君臣。只緣本來都是天地所生，共這根蒂，所以大率多同?！盵2]256朱熹認為，鳥獸等有雌雄、大小、母幼、群體等，這體現(xiàn)著夫婦、長幼、朋友、君臣之倫理的萌芽，表現(xiàn)出與人相同的仁義禮智等天賦之性。朱熹說：

故人物之生必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身。……然以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也[3]3。

這里的“物”指能“運動知覺”的鳥獸等。朱熹認為，它們與人“并生于天地之間，本同理一”[3]420，與人稟有相同的理，其本性與人也一樣，為“仁義禮智”。從這個意義上說，鳥獸等物與人無貴賤之分，它們均有獨立的生命意義和道德價值，都應同等地予以尊重。只是另一方面，人與物之身體均來自形而下之氣，而人、物所獲得的氣有正與偏、通與塞之區(qū)別，動物稟賦的天理之性受形氣的遮蔽，因而，它們與人有貴賤之別而不能平等①在這一點上，朱熹說法本身并不一致?！睹献蛹ⅰ肪?1說：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也?！盵4]人與物稟賦的氣相同，而理不同。。

其次，在朱熹看來，更重要的是，仁及鳥獸昆蟲草木的理由在人自己，“愛物”關(guān)系到人的仁德萌芽（“不忍人之心”）的保持與培養(yǎng)。司馬光的弟子劉安世（左諫議大夫）之《劉諫議語錄》載：“程頤為講官。一日講罷未退，上偶起憑欄，戲折柳枝。頤進曰：‘方春發(fā)生，不可無故摧拆。’上擲枝于地，不樂而罷。”[5]這件事情的真實性已“不可知”，有人認為，“國朝講筵儀制甚肅，恐無此事”[6]，朱熹等編《二程遺書》，朱熹力主將此事保留，其理由是：

折柳事有無不可知，但劉公非妄語人，而春秋有傳疑之法，不應遽削之也，且伊川之諫其至誠，惻怛防微慮遠，既發(fā)乎愛君之誠，其防養(yǎng)善端、培植治本，又合乎告君之道，皆可以為后世法，而于輔導少主尤所當知，至其余味之無窮，則善學者雖以自養(yǎng)可也，故區(qū)區(qū)鄙意深欲存之，蓋其說如此非一端也，今乃以一說疑之，而遽欲刋去，豈不可惜，若猶必以為病，則但注其下云：某人云，國朝講筵儀制甚肅，恐無此事，使后之君子以理求者得其心、以事考者信其跡，其亦庶乎其可矣！[6]

程頤“諫折柳”事件背后是對自然生命的態(tài)度。朱熹認為，愛物護生事關(guān)“防養(yǎng)善端、培植治本”，即關(guān)系到“存心養(yǎng)性”，關(guān)系到人天賦的善良本性的養(yǎng)護與美德的養(yǎng)成。程頤“諫折柳”事件的真假已不可考，而清黃宗羲《宋元學案·明道學案》載：“張橫浦曰：明道（編者按：指程顥）書窗前有茂草覆砌，或勸之芟。曰：‘不可。欲常見造物生意’”。周敦頤也稱“雞雛初生可憐”。這些事例都傳達出相同的意義，即在朱熹等宋代儒者看來，感受自然生命的律動，有助于人們對仁體的體認（“識仁”，或孟子所謂的“知性”），有助于人的仁德的保存與培育。朱熹正是從“存心養(yǎng)性”，即人的美德的養(yǎng)成出發(fā)來強調(diào)自然生命的道德價值，及保護自然生命的道德意義。

環(huán)境美德論與環(huán)境倫理學不同，環(huán)境倫理學從保護環(huán)境、保護自然生命出發(fā)，闡發(fā)環(huán)境道德原則、道德規(guī)范及其依據(jù)；而環(huán)境美德論立足于“行為者”，從“我們應當培養(yǎng)和持有怎樣的美德以及如何成就幸福美滿的人生”，來闡述生命倫理、環(huán)境道德。在這里我們可以看到，朱熹等儒者更多地是從個人的仁德的涵養(yǎng)、個人的自我完善（“成己”）出發(fā)來闡述愛物護生的，這是一種環(huán)境美德論，這也與先秦儒家以民生為中心的環(huán)境倫理思想?yún)^(qū)分開來。

二、“格物”與“窮理”“成物”

“愛物”是“不忍人之心”（“仁之端”）的擴充和發(fā)揮，也有助于一個人美德的涵養(yǎng)，朱熹進而闡述了人的美德的培養(yǎng)方法，這就是“格物致知”。朱熹認為，格物致知是修身成己的基本方法，而格物致知到極致就會愛物、成物，即化知成識、化識成德。

（一）“格物，是窮得這事當如此”

格物致知作為儒家重要的道德修養(yǎng)方法始見于《禮記·大學》，朱熹對格物致知作了詳盡闡釋和發(fā)揮?，F(xiàn)代一些學者從西方哲學的理路，將格物致知思想作為朱熹認識論思想來評述，但這脫離了朱熹的本義。朱熹對格物致知的闡釋都是圍繞修身成己而展開的，他把《大學》之正心、誠意，乃至致知、格物，都看成是修身的方法。他說，“格物、致知、誠意、正心以修身而已矣”[3]38。正心、誠意、致知、格物都是修身成德的途徑。

格物致知作為修身方法，在朱熹看來，其涵義是通曉“所當然”，這是道德認識。朱熹解釋格物致知的涵義說：“格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物?！盵2]283格物是盡物之理，而“致知，則理在物，而推吾之知以知之也。知至，則理在物，而吾心之知已得其極也”[2]324。致知是推我心之理去體認物之理，“致知、格物，只是一事”，是“吾心”窮盡萬事萬物之理。

對于格物致知，有學者認為，朱熹之格物是“要達到對事物‘所以然’和‘所當然’的了解”[7]。但朱熹將“所以然”歸結(jié)為“所當然”，認為萬物存在的依據(jù)（“所以為是”）是其應當（“當然之則”），將客觀規(guī)律歸結(jié)為道德律。朱熹說：“凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也，既有是物，則其所以為是物者莫不各有當然之則。”[2]288萬物存在的客觀根據(jù)是其價值，所以朱熹之格物致知不是“格其所以然之故”。有人問：“格物，是格其所以然之故。此意通否？”朱熹回答說：“不須如此說。”[2]292格物是“窮得這事當如此，那事當如彼”，格物的目的不是考察事實以獲取知識，而是“求知至善之所在”[3]7，是體認應當、通曉價值，他說：

格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為人君，便當止于仁；為人臣，便當止于敬。又更上一著，便要窮究得為人君，如何要止于仁；為人臣，如何要止于敬，乃是[2]284。……所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用神索至！[2]294

格物是考究當下事物之應當，考究對當前事物的處置之道。而對“致知”，朱熹也舉例說：“如讀書而求其義，處事而求其當，接物存心察其是非、邪正，皆是也。”[2]283致知是領(lǐng)會經(jīng)書的意義，探求待人處事的合適方法，斟酌事物的是非、邪正和輕重等，這些也歸結(jié)為體認事事物物之應當、正當。而事物之應當，對事物的評價和應對之道背后的應當之理，是某種價值取向和價值追求，對儒家而言就是仁義禮智。所以，朱熹之格物致知，不是一般的認識論，不是獲取知識，而是領(lǐng)會事物之“應當”，通曉價值，這是道德認識論。

（二）“格物”與“時禁”

格物致知是格物之“所當然”，讓人通曉事物之當然、應當之理，明了待物處事的應當之道，而人首先總是基于自己“心之理”來對待、評價外物的，所以“格物致知”的出發(fā)點是“自家心”，有人問朱熹致知、格物，他回答：

此心愛物，是我之仁；此心要愛物，是我之義；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至于萬物萬事，皆不出此四個道理。其實只是一個心，一個根柢出來抽枝長葉[2]293-294。

事物之是非、輕重，事物之應當之理的根源和根據(jù)是“自家心”，外物之價值、應當是吾心之知長出的枝葉。外物應當之理與“心之理”是一致的。

格物致知是從自己的善良本性即仁義禮智出發(fā)去處置外物，所以格物致知首先是盡心知性，其次還要依外物之理而行，遵守儒家生態(tài)道德準則，這是主、客體合一的過程，它實質(zhì)是一種道德實踐。朱熹之格物致知實際是“即物”——針對具體的對象、具體的事件——體認、踐行儒家仁義禮智等倫理，其關(guān)鍵是要“即物”，將仁義禮智之理即儒家普遍的道德規(guī)范與具體的對象和情景結(jié)合，朱熹在回答學生關(guān)于格物致知的提問時說：“格物，是物物上窮其至理?！盵2]291他還說：

人多把這道理作一個懸空底物?！洞髮W》不說窮理，只說個格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸[2]288。……致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究[2]292。

格物致知不是內(nèi)省式的發(fā)明本性、本心，而是從本心出發(fā)，來認知事物之應當，確定應對事物的應當、正當之道，判定其是非、邪正。這應該將自己的善良本性與具體對象結(jié)合，是“合內(nèi)外”的過程。

問：格物須合內(nèi)外始得？曰：他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！爸傧臄仃柲荆俣瑪仃幠尽?，皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體，“見生不忍見死，聞聲不忍食肉”，非其時不伐一木，不殺一獸，“不殺胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合內(nèi)外之理[2]296。

這實際是將儒家道德與具體對象、具體形勢結(jié)合。格物致知是從自己的善良本性出發(fā)，順天地萬物之理而行。這就要遵循天地的秩序、順應萬物的本性來行動，“固無人、物貴賤之殊”，“視之（禽獸草木）也如己之儕輩”，遵守自古以來的環(huán)境道德規(guī)范，這一方面使人的行為得當，另一方面則讓自然生命發(fā)展到其最高度，實現(xiàn)其本性。

“非其時不伐一木，不殺一獸”，“不殺胎，不殀夭，不覆巢”等，就是“時禁”，對自然動植物資源的利用必須應時而發(fā)。這是中國傳統(tǒng)環(huán)境思想的基本內(nèi)容，詳見于《禮記·月令》等，主旨是要求在萬物孕育生長的時節(jié)禁止獵殺禽獸、砍伐草木、捕撈魚蝦，成就鳥獸、魚蝦、草木的生與長，即“盡物之性”，即成物。朱熹將它們解釋為儒者的行為規(guī)范，是應對外物的應當之理，而致知窮理、循理而行是修身、成己的途徑。

三、“成己”與“成物”：“成物在成己之中”

作為修身、成己方法的格物致知包含著愛物、成物，所以朱熹說：“成己方能成物，成物在成己之中?！盵2]131成己包含成物，而成物是圣人的美德和所能達到的境界。

（一）“誠者”“所以成物也”

“成物”是儒家環(huán)境思想的重要內(nèi)容?！吨芤住酚小拜o相財成”之說?！兑讉鳌は蟆ぬ┴浴氛f：“天地交泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！睗h儒鄭玄注曰：“財，節(jié)也。輔相、左右，助也。以者，取其順陰陽之節(jié)，為出內(nèi)之政。春崇寬仁，夏以長養(yǎng)，秋教收斂，冬敕蓋藏，皆可以成物助民也?！盵8]他從仁政養(yǎng)民的角度，認為圣王有“財成天地之道，輔相天地之宜”，促成萬物生長、成熟的德行?！盾髯印じ粐穭t說：“天地生之，圣人成之?！避髯犹岢隽恕疤焐顺伞钡乃枷?。而子思派的《中庸》則第一次明確提出“成己”以“成物”的思想。朱熹對這種思想作出了深刻的詮釋。

《中庸》認為成己、成物出于“誠”：“誠者，非自成己而已也，所以成物也?！弊晕壹叭f物的成長必須經(jīng)由“誠”。朱熹在回答“誠信之別”時解釋“誠”說：“誠是自然無妄之謂，如水只是水，火只是火，仁徹底是仁，義徹底是義?！盵2]103“誠”是事物天賦本性真實完整地顯露和實現(xiàn)，因而，朱熹認為，成物的過程就是《中庸》所謂“盡物之性”。而對“盡物之性”，朱熹說：“鳥獸草木有多少般樣，亦莫不有以全其性而遂其宜?！盵2]1568與先秦儒家一樣，朱熹解釋“宜”為“當也”。“宜”還被解釋為“利”。所以，“宜”即應當、正當之利，儒家承認萬物有自身固有的利益和價值，成物是讓自然生物自由成長，使其本性真實完整地實現(xiàn)，得到其應得之利，達到它的生命的最高度。

《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄氨M其性”是成己，“盡人之性”是成（他）人，“盡物之性”是成物。成己（“盡其性”）的前提是“天下至誠”，而“至誠之道”，朱熹解釋說是“在我無一毫私偽”，就是“去人欲”，而人“無私”“無欲”“無偽”就會“常虛明”[2]1575。在此情況下應對外物，就能不以一己之私情、私利，而以天地之理、萬物之性來衡量利用萬物，從而就能“以物觀物”，能“因物成就而各得其當”。所以成物是“智”。在朱熹看來，成物，不是以人的利益來衡量萬物，實現(xiàn)其工具價值，而是以萬物的尺度來衡量萬物，實現(xiàn)其固有、自身的價值，實現(xiàn)其自身內(nèi)在的目的。

（二）“成己”與“成物”

朱熹把“成己”“盡己”理解為盡自己的道德義務：“盡己之性，如在君臣則義，在父子則親，在兄弟則愛之類，己無一不盡之。”“盡人”（成人）、“盡物”（成物）是自己道德責任的推廣，“盡人之性，如黎民時雍，各得其所。盡物之性，如鳥獸草木咸若如此，則可以贊天地之化育，皆是實事，非私心之仿像也”[2]1570。這是將自己對于君主、父母、兄弟的責任，推廣到天下黎民，乃至鳥獸草木，讓他們各得其所、各盡其性，這樣他就“參贊”了“化育”。朱熹認為只有圣賢才能如此：

圣賢出來撫臨萬物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節(jié)：當春生時“不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵”。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天本來生生之意[2]256。

圣賢能認識到天之“生生”之仁德，能做到愛物、“時禁”，維護自然生命的生、長，讓各種生命“全其性”“遂其宜”，能成物。成物是圣賢之大德。

朱熹以《周易》“輔相財成”和荀子“天生人成”的觀點解釋《中庸》之“參贊”義。朱熹主張?zhí)烊讼喾种f，認為天與人有不同的職能：“程子說贊化處，謂‘天人所為，各自有分’，說得好?！盵2]1570。天人有不同的本分，天的本分是“生”，人（圣賢）的本分是“贊助”，是助“生”，是“成”物。他說：“贊天地之化育，人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分。人做得底，卻有天做不得底，如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熱物，而薪炊必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？”[2]1570天有生生之大德，而人用勞作幫助天將這種大德實現(xiàn)出來，圣賢幫助、促成天生物、成物功能的實現(xiàn)。而且，朱熹認為，天必須得到圣人參與才功德圓滿：“蓋天做不得底，卻須圣人為他做也”[2]259。他還說：“圣人贊天地之化育，蓋天下事有不恰好處，被圣人做得都好?！盵2]1570圣人參贊化育，可彌補、替代天地的功能。“裁成”、矯正萬物，這是其美德，也是其才能。

總之，朱熹認為儒者的自我修養(yǎng)、自我完善方法包含愛物和成物，他吸收了儒家的傳統(tǒng)仁民愛物、成己成物思想，認為儒者愛物，對鳥獸草木的自然生命的利用應順時節(jié)而動，不能損害自然生命的生長；另外，儒者能成物，主動地參與自然過程，讓萬物各得其宜，各遂其性。愛物、成物是儒者的美德。朱熹改造了傳統(tǒng)儒家以民本為中心的環(huán)境思想，構(gòu)建以涵養(yǎng)個人美德為中心的儒家環(huán)境美德論。