皋陶與中國法理學(xué)的萌生

喻 中

(中國政法大學(xué) 法學(xué)院，北京 100088)

一、重新理解皋陶

在中華文明的演進歷程中，有一個撲朔迷離的初始時代，徐旭生稱之為“中國古史的傳說時代”，他說：“只有到殷墟時代(盤庚遷殷約當(dāng)公元前1300年的開始時)，才能算作進入狹義的歷史時代，此前約一千余年，文獻中還保存一些傳說，年代不很可考，我們只能把它叫作傳說時代?！?1)徐旭生：《中國古史的傳說時代》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第23頁。在這個“中國古史的傳說時代”，出現(xiàn)了一系列具有超凡魅力的人物形象，譬如虛無縹緲的盤古，以及天皇、地皇、人皇，還有伏羲、女媧、神農(nóng)，更有黃帝、顓頊、堯、舜、禹，等等。這些“傳說時代”的人物形象，在事實層面上不具有真實性，僅僅是傳說中的人物，但是，這些傳說中的人物在意義層面上卻不必否棄。因為，這些傳說中的人物形象，特別是相對晚出的堯、舜、禹，已經(jīng)支配了中國人的意義世界。在所謂“歷史時代”的中國，一些基本的行為規(guī)范，譬如，人們可以做什么、不能做什么、應(yīng)當(dāng)做什么，諸如此類的規(guī)范，歸根到底，都會追溯至這些傳說中的人物。這些傳說中的人物已經(jīng)成為了正當(dāng)性與合法性的終極根源，甚至充當(dāng)了一切“大是大非”的判斷標準。

近人劉師培說：“近世巨儒，推六藝之起源，以為皆周公舊典(章氏實齋之說)。吾謂六藝之學(xué)，實始于唐虞。”(2)劉師培：《國學(xué)發(fā)微(外五種)》，萬仕國點校，揚州：廣陵書社，2015年，第2頁。這就是說，堯舜時代才是六藝之學(xué)的源頭，當(dāng)然也是中國學(xué)術(shù)思想的源頭。按照“歷史時代”的敘事方式，只有堯舜之道，才是應(yīng)當(dāng)遵循、值得遵循的正道、大道。這就意味著，堯舜確立、代表、身體力行的行為規(guī)范，已經(jīng)成為評判各種行為正當(dāng)與否、合法與否的終極依據(jù)。所謂“圣王莫過堯、舜，堯、舜之治，最為平矣”(3)王充原著，袁華忠、方家常譯注：《論衡全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1993年，第1075頁。就是基于這種思想邏輯作出的評判。在這樣的歷史背景下，倘若要厘清中國法理學(xué)的由來與源頭，就不能避開“中國古史的傳說時代”，尤其不能避開堯舜時代。

進一步看，依據(jù)歷史傳說編織起來的文明演進邏輯，在堯舜時代的代表性人物中，能夠承載法理學(xué)的人物形象，主要就是傳說中的皋陶。因此，在《尚書》這樣的經(jīng)書中，通過皋陶之口闡述的法理學(xué)堪稱中國固有的法理學(xué)的起點。因此，要理解中國固有的法理學(xué)，特別是要理解中國固有法理學(xué)的邏輯起點，就必須認真對待皋陶闡述的法理學(xué)，就必須對皋陶闡述的法理學(xué)進行批判性的研究。

首先，在傳說時代的圣人群像中，具有思想家形象的人物，應(yīng)當(dāng)首推皋陶。與皋陶差不多同時代的堯、舜、禹，都是典型的政治領(lǐng)袖，只有皋陶享有思想導(dǎo)師的聲譽。東漢時期，王充提出的一個論斷值得注意，他說：“五帝、三王、皋陶、孔子，人之圣也?！?4)王充原著，袁華忠、方家常譯注：《論衡全譯》，第1014頁。這個名單中的“人之圣”，大致可以分為兩組，“五帝”與“三王”屬于標準的政治家，相比之下，皋陶與孔子則可以歸屬于思想家的行列。如果我們把孔子視為先秦時代誕生的思想導(dǎo)師，那么，皋陶則是傳說時代或堯舜時代的思想導(dǎo)師。因此，在邏輯鏈條中，在意義世界里，皋陶可以視為上古中國的第一個思想家，或者是第一個承載了思想家角色的人物形象。這種思想家式的人物，正好可以充當(dāng)那個時代中國法理學(xué)的代言人與承載者，因為，法理學(xué)家與思想家具有更多的“家族相似性”，一些影響較大的法理學(xué)家，通常都可以歸屬于思想家的行列；無論是東方還是西方，一部法理學(xué)史其實都是由各個時代的思想家串連起來的。

其次，皋陶既是“傳說時代”最主要的思想家，同時也是那個時代最主要的法律家，是兼具法律家身份的思想家?！逗鬂h書》記載了東漢時期的一個論斷：“孔子垂經(jīng)典，皋陶造法律?！?5)范曄：《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第1014頁。這種對舉式的比較，再次把孔子與皋陶相提并論，意味著皋陶占據(jù)了某種與孔子同等重要的地位。漢代人雖然把皋陶的主要功績概括為“造法律”，強調(diào)了皋陶所擁有的“立法者”地位，但是，皋陶的形象與身份卻不能理解為狹義上的“立法官員”。據(jù)《尚書·堯典》記載，帝舜向皋陶下達的命令是：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允?！?6)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012年，第25頁。這句話可以看作是帝舜對皋陶的“任職決定”。皋陶據(jù)此擔(dān)任的“士”，其實就是“大理”。因為《史記·五帝本紀》已經(jīng)作出了解釋：“皋陶為大理，平，民各伏得其實”。(7)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006年，第5頁?！笆俊被颉按罄怼钡囊豁椈韭氊?zé)是“治獄”，這是一種司法職能，相當(dāng)于現(xiàn)在的法官。正如王充對皋陶身份的解釋：“皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之，有罪則觸，無罪則不觸。斯蓋天生一角圣獸，助獄為驗，故皋陶敬羊，起坐事之?！?8)王充原著，袁華忠、方家常譯注：《論衡全譯》，第1078頁。由此可見，皋陶是帝舜時代的職業(yè)法律家，既是立法者，也是司法者。這種具有職業(yè)法律家形象的思想家，具有創(chuàng)造法理學(xué)的天然優(yōu)勢。皋陶也可以歸屬于像西方近代以來霍姆斯、卡多佐這樣的人物。

最后，傳說中的皋陶不僅是一個職業(yè)化的法律家，他更是一個全局性的政治家。早在帝堯主政的時代，皋陶已經(jīng)是最高執(zhí)政團隊的成員?！妒酚洝の宓郾炯o》記載：“堯老，使舜攝行天子政，巡狩。舜得舉用事二十年，而堯使攝政。攝政八年而堯崩。三年喪畢，讓丹朱，天下歸舜。而禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖自堯時而皆舉用，未有分職?！?9)司馬遷：《史記》，第4頁。這段歷史表明，在帝堯舉用的重臣名單中，皋陶排名第二，緊接大禹之后，這其實已經(jīng)昭示了皋陶的政治地位。所謂“未有分職”，是指禹、皋陶等人的政治職責(zé)與政治角色尚未得到官方的正式界定。這種沒有政治分工的狀況，是文明初創(chuàng)時期政治制度不夠發(fā)達、不夠成熟的產(chǎn)物。但是，這種狀況也可以說明，早在傳說中的帝堯時代，皋陶已經(jīng)成為重要的政治人物。到了帝舜時代，皋陶依然是朝廷重臣，政治影響力與思想影響力持續(xù)上升(詳后)。大禹主政以后，“帝禹立而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒?！?10)司馬遷：《史記》，第10頁。由此看來，皋陶已是帝禹選定的政治接班人，只是因為皋陶過早辭世，才失去了擔(dān)任最高政治領(lǐng)袖的機會。

以上分述的三個方面，大致可以概括皋陶的多重角色：在文化邏輯與意義世界中，他是中國“傳說時代”的第一個思想家，也是“傳說時代”的第一個法律家，還是一個可以與堯舜禹并列的政治家。當(dāng)代中國流行的“政法”一詞，在皋陶的人生經(jīng)歷與法政思想中，可以得到直觀的體現(xiàn)。傳說中的皋陶從政治、法律的角度闡述的政法學(xué)說，足以支撐起一個具有學(xué)理深度、思想厚度的“皋陶法理學(xué)”。環(huán)顧堯舜禹時代的圣人群像，我們可以說，傳說中的皋陶是中國最早出現(xiàn)的具有法理學(xué)家形象的人物，而且是有政治智慧與法律經(jīng)驗的法理學(xué)家。正是在這個意義上，我們根據(jù)相關(guān)典籍，可以把皋陶闡述的法理學(xué)視為中國法理學(xué)的起點，以之代表中國古史“傳說時代”的法理學(xué)。

二、德的規(guī)范性

典籍中關(guān)于堯、舜、禹的記載，通常以帝堯、帝舜、帝禹相稱。譬如《尚書·堯典》開篇就稱：“曰若稽古，帝堯曰放勛”，(11)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，第5頁。云云。這樣的記載表明，“帝”與此前的“三皇”，以及后來的“王”“皇帝”“天子”相比，雖然稱謂不同，內(nèi)涵也有明顯而微妙的差異，畢竟都可以統(tǒng)稱為君主，都是君主政治的象征。在君主政治這個整體背景下，君主既是政治學(xué)的中心議題，當(dāng)然也是法理學(xué)的中心議題。皋陶的法理學(xué)，同樣是以君主為中心展開的。

皋陶的法理學(xué)，主要見于《尚書·皋陶謨》。(12)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，第34-52頁。為了引文簡潔，以下凡引自《皋陶謨》的文字，不再一一注明出處。這篇文獻包含的很多信息，都在《史記·夏本紀》中得到了重述。譬如《夏本紀》稱：“皋陶作士以理民。帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相與語帝前?！?13)司馬遷：《史記》，第9頁。這就是說，皋陶是帝舜的理民之官，正式的官名是士。至于“禹、伯夷、皋陶相與語帝前”一事，同樣出于《皋陶謨》的記載：在帝舜的主持下，禹、伯夷與皋陶展開了一場大討論。這也許是中國歷史上最“簡雅”、層次最高、圣人最密集的一場討論。(14)魏晉時期，蜀人李密以“簡雅”形容這場討論，并認為這場討論的格調(diào)超過了周公的《大誥》，更高于諸葛亮的談話，他說：“昔舜、禹、皋陶相與語，故得簡雅；《大誥》與凡人言，宜碎?？酌髋c言者無己敵，言教是以碎耳?！痹斠姺啃g等：《晉書》，北京：中華書局，2000年，第1519頁。這場討論以皋陶的發(fā)言開始，主要在皋陶與禹之間展開。彼時的禹還沒有繼承帝舜的大位，還只是帝位的備選者。在對話展開的過程中，禹充當(dāng)了比較虔誠的傾聽者，皋陶則占據(jù)了比較明顯的優(yōu)勢地位。皋陶的談話既是一篇法理學(xué)文獻，也可以理解為一個思想導(dǎo)師面向一個政治新秀的訓(xùn)誡與教誨。

從文體上說，《皋陶謨》是一篇“謨文”。“謨”的基本含義是提出對策與謀略，如曾運乾所言：“謨，謀也?！?15)曾運乾注：《尚書》，黃曙輝校點，上海：上海古籍出版社，2015年，第25頁。在《皋陶謨》所記載的特定語境中，這篇“謨文”是皋陶在最高政治會議上提出的政治對策或政治謀略，更具體地說，皋陶的談話從形式上看，是在闡述政治策略；在實質(zhì)上，是在教導(dǎo)大禹。

在“謨文”的開篇，皋陶首先提出的思想命題是：“允迪厥德，謨明弼諧。”關(guān)于這個命題，《夏本紀》中的記載：“信其道德，謀明輔和?！?16)司馬遷：《史記》，第9頁?！断谋炯o》記載的這八個字，可以視為關(guān)于“允迪厥德，謨明弼諧”的譯文，或者說，是司馬遷對“允迪厥德，謨明弼諧”的解釋?！霸实县实?，謨明弼諧”是皋陶闡述其法理學(xué)的起點，值得仔細辨析。對于這八個字，孫星衍的解釋是：“允者，《釋詁》云：‘信也?！险撸夺屧b》云：‘迪、繇，道也。’《釋名》云：‘道，導(dǎo)也?！怼础伞馈础畬?dǎo)’。德者，《淮南子·齊俗訓(xùn)》云：‘得其天性謂之德?！煨?，謂五常之性。明者，《釋詁》云：‘成也?！孕庞善涞拢瑒t謀成而輔和矣。”(17)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點校，北京：中華書局，1986年，第77頁。

用現(xiàn)代漢語來重述，皋陶旨在表達的意思是：“誠信地遵循堯的圣德，君主就會決策英明，群臣同心勉力輔佐。”(18)李民、王健：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第41頁。皋陶要求，君主必須遵循德的要求，德是君主必須遵循的最高規(guī)范與根本規(guī)范，甚至可以說是第一規(guī)范。當(dāng)然，無論是《皋陶謨》的原文，還是《夏本紀》的釋文，都沒有出現(xiàn)君主或帝王的字樣，都是以動詞“允”或“信”開頭的。但是，在動詞“允”或“信”的前面，隱藏著一個不言而喻的主體，那就是君主。這是理解皋陶法理學(xué)的鑰匙。經(jīng)由這把鑰匙，可以看到，皋陶法理學(xué)是以君主為核心的法理學(xué)，或者說，是君主本位的法理學(xué)。這種法理學(xué)雖然以君主作為本位，但并非張揚君主權(quán)力的法理學(xué)，不是為君主權(quán)力提供辯護的法理學(xué)，相反，它特別強調(diào)的，是君主的義務(wù)。

具體地說，“允迪厥德”是一條標準的義務(wù)性規(guī)范，它為居于當(dāng)政地位的君主設(shè)定了一條必須履行的義務(wù)：按照德的要求，養(yǎng)成德性，推行德政。進一步看，君主具有養(yǎng)成德性、推行德政的義務(wù)，大臣則負有輔助君主推行德政的義務(wù)。在《皋陶謨》的語境下，皋陶針對禹以及在場的帝舜、伯夷提出的這條義務(wù)性規(guī)范具有雙重指向：在帝舜執(zhí)政的當(dāng)下，禹是帝舜的大臣，輔助帝舜推行德政是禹的義務(wù)；在禹繼承了帝位之后，禹就成為了推行德政的第一義務(wù)主體。當(dāng)然，考慮到帝舜也是在場者，皋陶的這句話也可以理解為：在當(dāng)下，帝舜是推行德政的第一義務(wù)主體。

皋陶的正式身份是“理民”之“士”，如前所述，這是一個掌管刑獄與司法的職位。但是，皋陶并沒有現(xiàn)代人比較自覺的“專業(yè)意識”，并沒有強調(diào)刑獄或司法職能的重要性。相反，他主要強調(diào)了當(dāng)政者的德性，以及由德性所支撐的德政，他強調(diào)了德對于君臣的規(guī)范性：遵循德的要求，就是成德；成德就是成就、實現(xiàn)德的要求。皋陶提出這個命題，既是對禹的教誨，其實也是對當(dāng)時的帝舜朝廷的教誨。因為，皋陶設(shè)定的這一條義務(wù)性規(guī)范既針對禹，也針對當(dāng)時在場的虞舜、伯夷。在這三個人中，禹直接表達了贊同之意，他進一步追問：“那到底應(yīng)該怎么辦呢？”他的問題其實是：君主養(yǎng)成德性、推行德政之路，到底應(yīng)該怎么走？

針對這個程序性、方法論的問題，皋陶的回答是：“慎厥身，修思永。惇敘九族，庶明勵翼，邇可遠在茲?！睂O星衍解釋說，這句話是“皋陶為禹言謹身睦族，貴近附助，則道德可以自近及遠也?！?19)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點校，第78頁。曾運乾的解釋是，這句話“言先修其身，次敘九族，又次以眾賢明作輔翼，則可大可久之業(yè)也”。(20)曾運乾注：《尚書》，黃曙輝校點，第27頁。據(jù)此，皋陶提供的方法論可以概括為：當(dāng)政者要謹慎地自我修身，要深謀遠慮、持之以恒地修身，在此基礎(chǔ)上，處理好九族之間的倫常關(guān)系，眾人就可以勤勉地遵守各種規(guī)則。皋陶還強調(diào)，“邇可遠在茲”，顯然，這是一個由近及遠的過程。

這幾句關(guān)于德政的方法論，揭示了皋陶法理學(xué)的思想旨趣與現(xiàn)實指向：當(dāng)政的君主必須通過有效的政治治理，以建構(gòu)文明秩序，這是君主不可推卸的義務(wù)。君主要履行這樣的義務(wù)，就必須持之以恒地修身、成德，讓自己充滿德性，進而成為德性的象征與化身。只有象征德性的君主才可能推行德政。至于德政的實現(xiàn)方式，則是通過睦和鄰近的九族，進而協(xié)和遠方的庶眾。在這個過程中，君主就相當(dāng)于政治共同體的發(fā)動機，他源源不斷地輸出德性的動力，首先潤澤了他的九族，然后由近及遠地澤被、遍及遠方的庶眾。這個過程，就仿佛一塊石頭投在水面上濺起的波瀾，一圈又一圈地向外推延，只要波瀾中心點輸出的動力足夠強大，足夠持久，那么，它激起的波瀾就會延伸至整個水面——整個水面就相當(dāng)于整個天下。因此，關(guān)鍵的問題，就取決于處在發(fā)動機地位的君主是否能夠輸出足夠強大的、持續(xù)不斷的德性。由此可見，君主在德性修養(yǎng)、德性輸出方面承擔(dān)的義務(wù)，是建構(gòu)文明秩序的第一個環(huán)節(jié)。

對于皋陶闡述的“德政方法論”，《皋陶謨》的記載是：“禹拜昌言曰：‘俞！’”這就是說，禹恭敬地接受了出自皋陶的至理之言。禹的這個態(tài)度，再次說明了皋陶相對于禹所占據(jù)的思想優(yōu)勢地位。

三、德性義務(wù)的履行

按照德的規(guī)范性要求養(yǎng)成德性、推行德政，是君主必須履行的義務(wù)，但是，履行這個義務(wù)的具體路徑又是什么呢？皋陶對此提出了兩個要點：“在知人，在安民?！睂O星衍對這兩個要點的解釋是：“民，謂眾民；人，謂官人也?！对姟ぜ贅贰吩疲骸嗣褚巳??！瘋髟疲骸税裁瘢税踩艘??！柙疲骸?、人，散雖義通，對宜有別?！私?jīng)文?！稘h書·薛宜傳》谷永上疏曰：‘帝王之德莫大于知人。知人則百僚任職，天工不曠，眾職修理。奸軌絕息?！宋亩f之也。皋陶既以修身睦族告禹，又云此者，宗族貴戚人才不一，務(wù)在知而器使之。民眾在下，在偏安之，其政乃可及遠也?！?21)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點校，第78頁。曾運乾認為：“言知人則能器使，安民則眾人思歸之也?！?22)曾運乾注：《尚書》，黃曙輝校點，第27頁。據(jù)此，皋陶提出的“知人”義務(wù)與“安民”義務(wù)包含了以下幾個方面的意涵。

第一，“人”與“民”具有實質(zhì)性的差異，不可混為一談。君主的“知人”義務(wù)所說的“人”，是指官人，特指治民之官或治民之臣，簡而言之，是指大臣群體或官員群體。君主的“安民”義務(wù)所說的“民”，才是眾民或庶眾的意思。因此，“人”與“民”之異，實為官與民之異。因此，君主履行的兩個具體義務(wù)，一是知人善用，二是安頓眾民。

第二，在“知人”與“安民”之間，知人只是手段，安民才是目的。但是，“知人”卻是君主的核心職責(zé)，是君主應(yīng)當(dāng)掌握的核心技術(shù)，是君主之德的集中體現(xiàn)，是區(qū)分“好君主”與“壞君主”的關(guān)鍵性指標。因此，君主的核心職責(zé)，就是把合適的人安放到合適的崗位上，以造就“天工不曠，眾職修理”的良好局面，以保證各項工作得到有效的運轉(zhuǎn)。反過來說，倘若君主所用非人，就屬于嚴重的“不德”行為或“敗德”行為。就皋陶時代的政治背景來看，知人就是要善于分辨、甄別貴族階層內(nèi)部的各種人才，讓他們各盡所能，讓不同的人才在不同的崗位上發(fā)揮各自的作用。君主只要能夠盡到這樣的“知人”義務(wù)，那么，普天之下的庶眾，哪怕是偏遠地區(qū)的庶眾，都可以得到很好的治理與安頓。

第三，“知人”義務(wù)與君主之德的關(guān)系。嚴格說來，君主之德，并不限于今日所說的道德意義上的“德”，譬如善良、誠實、守信之類。因為君主之德或帝王之德，莫過于知人或識人。這種知人或識人之德，其實是知人或識人之智，與其說這是一種政治德性，還不如說這是一種政治智慧、政治能力。當(dāng)然，我們也可以反過來說，這種知人之智，就是君主應(yīng)當(dāng)具備的政治之德。知人既是君主之德的體現(xiàn)，也是君主應(yīng)當(dāng)具備的一種執(zhí)政能力。

對于以上三個方面的關(guān)系，禹作出了積極的呼應(yīng)，他說：“吁！咸若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎歡兜，何遷乎有苗，何畏乎巧言令色孔壬？”這不是對皋陶觀點的反駁，而是對皋陶觀點的論證與深化：知人是智慧的體現(xiàn)，知人有助于找到合適的官員；通過這些合適的官員，能夠讓眾民安居樂業(yè)，這是惠及眾民的德政，能夠得到眾民的感佩。然而，知人并不是一件輕而易舉之事，因為，即使是像唐堯那樣的圣君，也面臨著知人的難題。

在皋陶與禹的時代，唐堯可能還沒有被神化，因為唐堯在知人方面，就存在著明顯的缺陷和重大的過失。禹提到的歡兜、有苗，還有巧言令色的共工，以及此處尚未提及的禹的父親鯀，都是當(dāng)時已經(jīng)被確認為壞人的“四兇”。在這里，只是因為如鄭康成所言，“禹為父隱，故言不及鯀”，(23)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點校，第79頁。禹才沒有提到鯀的名字，因而，“四兇”在這里被提及的只有“三兇”。這些臭名昭著的“兇人”“壞人”，不僅造成了嚴峻的政治危機與政治分裂，同時也給公共秩序、民眾生活造成了極大的傷害。然而，倘若要追究這些政治亂象的原因，那么，唐堯沒有很好地履行知人的義務(wù)，顯然難辭其咎。正是由于唐堯的知人無力，才導(dǎo)致了唐堯的安民無著。唐堯曾經(jīng)留下的教訓(xùn)，更加說明了知人是君主必須履行的核心職責(zé)。

既然知人是君主的核心義務(wù)與核心責(zé)任，那么，如何履行這個義務(wù)？對此，皋陶進一步闡述了知人的實體要件與程序要件。根據(jù)《皋陶謨》的記載，皋陶告訴禹：“行有九德。亦言其人有德，乃言曰，載采采?！蹦敲矗熬诺隆钡膬?nèi)容到底是什么？皋陶的解釋是：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。彰厥有常吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家。日嚴祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚師師，百工惟時。撫于五辰，庶績其凝?！?/p>

皋陶的這幾句話，設(shè)定了知人的程序規(guī)則：倘若要舉薦一個人，被舉薦者必須具備“九德”，而且，被舉薦者還要能夠舉證，說出他所做的一些事實，以證明他符合“九德”的要求，然后就可以確認他是合適的任職人選，這就是知人的基本程序。至于“九德”的內(nèi)容，則是舉薦、選拔官員的實體要件。皋陶列舉的“九德”，可以理解為官員應(yīng)當(dāng)具備的基本要求或基本條件。如何理解“九德”的具體含義？孫星衍的解釋是：“寬綽近緩而能堅栗，柔順近弱而能對立，愿愨無文而能謙恭，治事多能而能敬慎，馴擾可狎而能果毅，梗直不撓而能溫克，簡大似放而能廉約，則者內(nèi)荏而能充實，發(fā)強有為而能良善，此似相反而相成，五行生克之用，圣人法陰陽以治性情之學(xué)也?！?24)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點校，第80頁。

孫星衍關(guān)于“九德”的解釋是一家之言。在經(jīng)學(xué)史上，留下了很多關(guān)于“九德”的討論。譬如，根據(jù)曾運乾的研究，“晚出孔《傳》云：‘九德之中有其三，可以為卿大夫。卿大夫稱家?！碧热艟诺轮杏衅淞?，則“可以為諸侯也”。又，“晚出孔《傳》云：‘能合受三與六之德而用之以布施政教，使九德之人皆用事，謂天子也。’按本文于天子言九德，于有邦言六德，于有家言三德，非謂等殺以三，乃言德稱其位，大凡如此也。”(25)曾運乾注：《尚書》，黃曙輝校點，第28頁。由這些才德出眾的人士擔(dān)任相應(yīng)的職位，并讓他們相互效仿，就能夠把各種事務(wù)辦妥?！肮偃思鹊茫瑒t在位者皆如五緯之經(jīng)天，罔有錯亂也?！?26)曾運乾注：《尚書》，黃曙輝校點，第29頁。

由此可見，“九德”既是九種“品德”，也是九種“才能”。在“九德”之中，擁有才德越多的人，越應(yīng)當(dāng)居于高位，一個人擔(dān)任職位的高低應(yīng)當(dāng)與他擁有才德的多少成正比。天子居于最高位，應(yīng)當(dāng)擁有九德之全部。諸侯至少應(yīng)當(dāng)擁有六德。至于卿大夫，則至少應(yīng)當(dāng)擁有三德。敘述至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，皋陶強調(diào)的“知人”，就是要知人之才與德，要考察一個人有哪幾種才德。根據(jù)他擁有才德的數(shù)量、性質(zhì)，把他安置到合適的職位上，這就叫知人。

皋陶把“九德”作為選人用人的實體要件。與此同時，皋陶還提出了選人用人的負面清單，他說：“無教逸欲，有邦兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾。無曠庶官，天工，人其代之?！边@句話是說，“有國者無教以佚游，當(dāng)戒其危，日日事有萬端也。”而且，“天生民而立之君，使司牧之，故事曰天工。人其代之者，天不自下治之，使人代治之，故人居其官，不可曠厥職也，言安民之為要?！?27)曾運乾注：《尚書》，黃曙輝校點，第29頁?？梢?，這是皋陶為君主選人用人專門設(shè)置的禁止性規(guī)范：不得選用佚游者，不得選用失職者。只有遵循這些禁止性規(guī)范，君主才能履行“知人”義務(wù)，君主才能履行“安民”義務(wù)。

四、由“典禮德罪”建構(gòu)的文明秩序

君主的德性義務(wù)，以及知人與安民的義務(wù)，可以說是皋陶法理學(xué)的“點”。相比之下，建構(gòu)一個整體性的文明秩序，則是皋陶法理學(xué)的“面”。按照皋陶在《皋陶謨》中的闡述，這個基本的文明秩序框架是：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威，達于上下，敬哉有土?！边@幾句話，可以視為皋陶建構(gòu)的文明秩序原理。

第一，這個文明秩序原理的起點是天。在這段“皋陶語錄”中，幾乎每一個句子的首字都是天：天敘與天秩，天命與天討，天聰明與天明畏，等等。這里的天，一方面，可以理解為一種人格化、主體性的存在，因為天有明確的意思表示，有價值選擇，也有實際行為，譬如，天討就是天在實施討罰行為，天命就是天在實施授權(quán)行為，它們分別寄寓了天所表達的反對或贊同之意；另一方面，天還可以理解為自然形成的天，天源于自然，天不是出于人的創(chuàng)造。當(dāng)然，這種意義上的天也可以理解為天意，依然可以指向一個人格化的主體。在天與人之間，天人各異，但天人相通。具體地說，天的視聽源于民的視聽，天的賞罰意志依據(jù)民的賞罰意愿。所謂“天矜于民，民之所欲，天必從之”，(28)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，第431頁。就是這個意思。因此，執(zhí)政者的執(zhí)政效果當(dāng)然應(yīng)該由天來檢驗，但是，更直接的方式是驗之于民。

第二，典與禮是文明秩序的建構(gòu)性規(guī)范。在這里，典與禮具有不同的含義。其中，典的含義是基本綱常，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的基本規(guī)范。至于“天敘有典”之“敘”，其含義是倫敘、倫理，更具體地說，是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的倫理關(guān)系。因此，“天敘有典”是指上天為各種人倫關(guān)系確立了基本的規(guī)范，這些基本規(guī)范包括五項具體的內(nèi)容。根據(jù)孟子的解釋，皋陶時代的這些人倫規(guī)范包括：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?29)楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2012年，第132頁。這就是五典。較之于典，禮是指相對具體的行為規(guī)范。至于“天秩有禮”之“秩”，其含義是品秩，更具體地說，是尊卑貴賤等級隆殺之間的差異。因此，“天秩有禮”是指上天通過五種行為規(guī)范確立了尊卑關(guān)系，具體地說，是通過天子之禮、諸侯之禮、大夫之禮、士之禮、庶人之禮，確立了天子、諸侯、大夫、士、庶人之間的尊卑關(guān)系與交往規(guī)則，禮的核心在于強化等級化的交往秩序。典與禮并非各自獨立的關(guān)系，相反，典與禮必須相互協(xié)調(diào)，共同發(fā)揮規(guī)范作用。

第三，德與罪是文明秩序的保障性規(guī)范。上天根據(jù)人的不同德性，分別設(shè)置天子、上公、侯伯、子男、卿大夫五種等級的爵位，是為“五服五章”。因此，“五服”是德的表現(xiàn)形式，同時也是對德的豐沛程度的差異化表達。天子之德高于上公之德，上公之德高于侯伯之德，以此類推。德的價值是肯定與正向激勵，具體的激勵措施則是五服。“五服”是確認德性的制度化安排，是促進德性的保障性規(guī)范。沒有五服的設(shè)置，德就不能受到彰顯，五服是以激勵的方式保障德的實現(xiàn)。同時，上天根據(jù)人的不同罪行，分別設(shè)置了墨、劓、剕、宮、大辟五種不同的刑罰，是為“五刑五用”。不同的刑罰代表了程度不同的罪。同樣，“五刑”也是罪的制度化表達，五刑以懲罰的方式保障罪的實現(xiàn)。值得注意的是，根據(jù)《國語·魯語》所載臧文仲的分辨：“大刑用甲兵，其次用斧鉞，中刑用刀鋸，其次用鉆笮，薄刑用鞭撲，以威民也?！?30)上海師范大學(xué)古籍整理組點校：《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，第162頁。這里列舉的“甲兵”“斧鉞”“刀鋸”“鉆笮”“鞭撲”，似乎也可以歸納為“五刑”。不論五刑的具體內(nèi)容如何界定，五刑都是罪的制度化安排、規(guī)則化表達。歸結(jié)起來，這里的德與罪，主要在于激勵與懲罰，其實，懲罰也是激勵，只不過是反向激勵而已。因此，德主要是以爵賞的方式進行正向激勵，罪主要是以刑罰的方式進行反向激勵。所謂“政事懋哉懋哉”，是指德與罪都是君主主持的政事，無論是君主還是大臣，都應(yīng)當(dāng)勤勉地踐行。

第四，在典禮與德罪之間，從相互關(guān)聯(lián)的角度來看，德罪就是賞罰，但賞罰的依據(jù)則是典禮，倘若沒有典禮，德罪就失去了依據(jù)。從辨異的角度來說，典禮與德罪各自承擔(dān)了不同的功能。其中，典與禮主要設(shè)定了人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范，其功能是正面建構(gòu)文明秩序。典是表達原則的規(guī)范，同時也是表達價值的規(guī)范，譬如，君臣之間的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)遵循“義”的要求；父子之間的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)遵循“親”的要求；等等。禮是技術(shù)性的規(guī)范，譬如，君對待臣的禮，臣對待君的禮，各有不同。各種不同的禮，其實是為了貫徹“義”“親”“別”“序”“信”的原則要求與價值準則。因此，典與禮的結(jié)合，其實是原則性規(guī)范與技術(shù)性規(guī)范的結(jié)合。典與禮之間的相互協(xié)調(diào)、彼此配合，以綱舉目張的方式，規(guī)定了文明秩序的不同層次，文明秩序因此得到了建構(gòu)。至于德與罪，就相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的獎勵性規(guī)范與懲罰性規(guī)范。這兩種規(guī)范的功能與作用在于：如果人們的行為符合典與禮的要求，能夠把典與禮的規(guī)范性要求、強調(diào)的價值發(fā)揮出來，那就是“德”的表現(xiàn)，那就以不同等級的爵位來予以正面激勵。如果人們的行為背離了典與禮的要求，那就是“罪”的表現(xiàn)，那就根據(jù)背離典禮的程度，施以不同的刑罰。更全面地看，這既是皋陶的法理學(xué)思想，同時也是他的法政實踐，正如《史記·夏本紀》所載：“皋陶于是敬禹之德，令民皆則禹。不如言，刑從之。”(31)司馬遷：《史記》，第10頁。

第五，以“典禮德罪”為骨架的文明秩序有賴于君臣守憲。在《皋陶謨》的末尾，記載了皋陶的一段話：“念哉，率作興事，慎乃憲，欽哉。屢省乃成，欽哉?！彪S后，皋陶又比較了兩種不同的政治前景：一方面，“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉”；另一方面，“元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉”。這幾句話的關(guān)鍵詞是元首、股肱與“憲”的關(guān)系。一方面，“憲”作為法度或“憲”法，構(gòu)成了元首與股肱共同遵循的規(guī)則?！吧髂藨棥敝皯棥?，孫星衍釋為“法”：“此言百工之事，信守常法，而數(shù)察之，乃不敗壞也。”(32)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點校，第79頁。據(jù)此，“慎乃憲”就是謹慎對待、嚴格遵循基本規(guī)范。在中國政治法律史上，把國家的基本規(guī)范或常法稱為“憲”，也許就是從此開始的?？紤]到皋陶對信守“憲”的強調(diào)，我們或許可以稱其為中國法治或“憲治”的始作傭者。皋陶的“憲治”觀念，與他作為“理民”之“士”的身份是相互關(guān)聯(lián)的。另一方面，在元首(君主)與股肱(重臣)之間，作為先導(dǎo)的元首居于主動、主導(dǎo)、領(lǐng)航的地位，元首相當(dāng)于實現(xiàn)國家治理、建構(gòu)文明秩序的引路人。皋陶所說的“率作興事”，旨在強調(diào)，元首應(yīng)當(dāng)引領(lǐng)股肱，股肱應(yīng)當(dāng)追隨元首。倘若元首圣明，能夠時時省視自己的言行，作為股肱的重臣就可以隨之走向良善，在這種情況下，萬事俱可興旺。反過來說，如果元首煩碎不堪，失去了政治方向，因小失大，撿了芝麻丟了西瓜，因小事而亂大政，股肱之臣就會懈怠，那就會敗壞任何事業(yè)，一切都沒有希望，文明無從生成，秩序無從建構(gòu)。

第六，以“典禮德罪”為骨架的文明秩序有賴于德與罪的正確實施。在《尚書·大禹謨》中，禹在帝舜面前稱贊皋陶：“朕德罔克，民不依。皋陶邁種德，德乃降，黎民懷之。帝念哉！念茲在茲，釋茲在茲。名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功。”帝舜的回答是：“皋陶，惟茲臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于無刑，民協(xié)于中。時乃功，懋哉！”帝舜的大意是說，皋陶對五刑的把握非常準確，對五教的貫徹實施起到了很大的輔助作用，使國家形成了有效治理的良好局面，而且，刑罰的正確適用最終導(dǎo)致了無刑的效果，民眾在皋陶的治理下，和諧有序。皋陶不敢獨受此贊，他說：“帝德罔愆，臨下以簡，御眾以寬；罰弗及嗣，賞延于世。宥過無大，刑故無小；罪疑惟輕，功疑惟重；與其殺不辜，寧失不經(jīng)；好生之德，洽于民心。茲用不犯于有司?！?33)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，第357-359頁。最后這幾句話，可以視為皋陶關(guān)于德與罪實施的基本思想，其核心要義可以概括為：針對需要獎賞的事項，如果事實不清，就從重獎賞；針對需要懲罰的事項，如果事實不清，如果受懲罰者沒有主觀惡性，就從輕懲罰。簡而言之，疑罪從輕懲罰或從無懲罰，疑德從重獎賞或從有獎賞。

五、皋陶法理學(xué)的特質(zhì)

在中國思想史的研究領(lǐng)域，皋陶受到了研究者一定程度的關(guān)注。但是，在法學(xué)界，特別是在法理學(xué)界，關(guān)于皋陶的研究還是很少的。有人可能會問：有皋陶這個人嗎？我的回答是，在“中國古史的傳說時代”，有皋陶這樣一個傳說中的人。皋陶見于《尚書》《史記》等典籍，文王、武王、周公也見于這些典籍。當(dāng)然，皋陶的真實性與文王、武王、周公的真實性不能同日而語：文王、武王、周王的真實是客觀世界中的真實，皋陶的真實僅僅是意義世界中的真實。在意義世界中，有皋陶這個人，因為，他已經(jīng)參與塑造了古代中國的意義世界。那么，皋陶有法理學(xué)嗎？回答同樣是肯定的。作為一個傳說中的人物，皋陶關(guān)于法理的論述，可以貼上“皋陶法理學(xué)”的標簽。

宋代王應(yīng)麟有一個論斷，他說：“‘若稽古’稱堯、舜、禹三圣，而皋陶與焉。舜以天下遜禹，禹獨推皋陶。孟子論道之正傳，亦曰‘若禹、皋陶則見而知之’，又曰‘舜以不得禹、皋陶為己憂’，子夏亦曰‘舜舉皋陶’，觀于《謨》而見皋陶之學(xué)之粹也。”(34)王應(yīng)麟：《困學(xué)紀聞》，閻若璩、何焯、全祖望注，欒保群、田松青校點，上海：上海古籍出版社，2015年，第45頁。王應(yīng)麟的這個觀點值得注意。因為，《皋陶謨》確實包含了一種堪稱精粹、精微、精致的思想學(xué)說。王應(yīng)麟稱道了“皋陶之學(xué)”，但是，王應(yīng)麟囿于他的時代，他所看重的“皋陶之學(xué)”，主要是“打成一片”的國故之學(xué)；他只能看到“皋陶之學(xué)”，但他看不見皋陶之法理學(xué)。相比之下，清末的沈家本看到了皋陶的法學(xué)。沈家本在他的名篇《法學(xué)盛衰說》中稱：“虞廷尚有皋陶，周室尚有蘇公，此古之法家，并是專門之學(xué)，故法學(xué)重焉?！?35)沈家本：《寄簃文存》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第114頁。在沈家本看來，中國固有的法學(xué)，是專門之學(xué)，也是法家之學(xué)。中國法學(xué)的源頭，就是虞廷的皋陶。按照沈家本的觀點，皋陶是中國的第一個法家，也是中國的第一個法學(xué)家，皋陶有法學(xué)。如果這個判斷有一定的參考意義，(36)詳見喻中：《格義的再現(xiàn)：法家學(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系之建構(gòu)》，《現(xiàn)代法學(xué)》2017年第4期。那么，我們可以說，皋陶的法學(xué)，主要就是法理學(xué)。即使我們不能完全同意沈家本的判斷，上文的論述也足以表明，中國最早的法理學(xué)確實可以歸到皋陶的名下。敘述至此，我們通觀皋陶的法理學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，它有三個比較明顯的特質(zhì)。

第一，皋陶法理學(xué)既是政治家的法理學(xué)，又是法律家的法理學(xué)。一方面，皋陶是政治家。他在唐堯、虞舜、大禹先后主政的三個時代，一直置身于最高的執(zhí)政團隊，一直享有很高的政治聲望。他甚至已經(jīng)被確定為禹的政治繼承人。正是因為這樣的政治身份與政治經(jīng)驗，他的法理學(xué)關(guān)注德政，關(guān)注選人用人的條件、規(guī)則、標準、程序。這樣的法理學(xué)，主要體現(xiàn)了政治家的思維方式與思想旨趣。但在另一方面，皋陶又是一個典型的法律家，在中國歷史上一直被視為法律職業(yè)的始祖。如果要講中國的法律文化史，皋陶應(yīng)當(dāng)是第一個出場的人物。如前所述，他的神判法，他所依賴的那只“一角圣獸”(獨角獸)，已經(jīng)成為了中國法律史上的經(jīng)典意象，甚至已經(jīng)成為中國法律職業(yè)的圖騰。從這個角度上說，皋陶又是一個職業(yè)的法律家，他的法理學(xué)確實也體現(xiàn)了他作為法律家的職業(yè)特點，譬如，他強調(diào)的“罰弗及嗣”，意味著懲罰不能株連后代；他推行的“罪疑惟輕”，正是現(xiàn)代刑法認同的疑罪從輕或疑罪從無。這樣的刑法思想，都體現(xiàn)了一個專業(yè)法律家的職業(yè)趣味。

第二，皋陶法理學(xué)既是君主本位的法理學(xué)，又是民眾本位的法理學(xué)。皋陶法理學(xué)的重心，是對君主的規(guī)范與約束。他要求君主養(yǎng)成自己的德性，他要求君主推行德政，并認為，這是建構(gòu)良善政治秩序的關(guān)鍵；他要求君主善于知人、善于安民。這些針對君主的規(guī)范可以表明，皋陶的法理學(xué)立足于為君主想辦法、出主意、提建議。事實上，記載皋陶法理學(xué)的基本文獻《皋陶謨》，這種特定的“謨文體”，就已經(jīng)隱含了君主本位的理論指向。因為，“謨”就是向君主以及君主的朝廷提供謀略。由此，皋陶法理學(xué)的君主本位，是顯而易見的。但是，皋陶法理學(xué)的民本傾向也是可以察覺的。皋陶要求君主知人善任，但“知人”的落腳點，則在于安民。安民就是讓民有所安。他追求“刑期于無刑”，追求“民協(xié)于中”，他主張“好生之德，洽于民心”，諸如此類，都可以說明，皋陶的法理學(xué)具有濃厚的民眾本位的傾向。當(dāng)然，這里的君主本位與民眾本位，雖然都用了“本位”這個概念，但兩種“本位”的含義略有不同。君主本位之本位，主要是指，皋陶法理學(xué)立足于讓君主成為一個完美的“好君主”，從而提供了一系列的“君主行為規(guī)范”。民眾本位之本位，主要是指，皋陶法理學(xué)強調(diào)讓民眾過上安寧有序的生活。所謂安民，代表了君主推行德政旨在追求的目標。兩種本位之間的差異也許在于，君主本位具有主動性，代表了理論與行動的起點；民眾本位具有被動性，代表了理論與行動的結(jié)果。

第三，皋陶法理學(xué)既是義務(wù)指向的法理學(xué)，又是秩序指向的法理學(xué)。前文已經(jīng)表明，皋陶法理學(xué)的主體內(nèi)容，都是在規(guī)定義務(wù)、強化義務(wù)。養(yǎng)成德性、推行德政是君主的義務(wù)，協(xié)助君主推行德政是大臣的義務(wù)，知人是君主的義務(wù)，選人用人當(dāng)然也是君主的義務(wù)。至于“九德”，則是整個執(zhí)政集團的義務(wù)，其中，君主應(yīng)當(dāng)具備九德，諸侯或卿大夫則應(yīng)當(dāng)具備六德或三德。職位的高低與德的多少應(yīng)當(dāng)保持正比例的關(guān)系。因此，養(yǎng)成特定高度的德、擁有足夠數(shù)量的德，是執(zhí)政團隊成員的法定義務(wù)。這就是皋陶法理學(xué)的義務(wù)指向。皋陶法理學(xué)沒有現(xiàn)代人所說的權(quán)利意識，現(xiàn)代人所熟悉的權(quán)利概念是從西方傳過來的。與這種義務(wù)指向相適應(yīng)，皋陶法理學(xué)具有強烈的秩序偏好。所謂秩序偏好，是指皋陶法理學(xué)旨在建構(gòu)一種有序的政治秩序與社會生活秩序。義務(wù)指向與秩序指向之間的關(guān)系是：如果以君主為核心的執(zhí)政集團能夠很好地履行自己的義務(wù)，那么，良好的公共秩序就是可以期待的。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，對于良好的公共秩序，以君主為核心的執(zhí)政集團實際上承擔(dān)了無限的責(zé)任。無限的責(zé)任也就是無限的義務(wù)。至于庶眾，則沒有這方面的義務(wù)，他們是良好公共秩序的享受者。在皋陶法理學(xué)的理論視野中，庶眾的義務(wù)沒有被強調(diào)，庶民對公共秩序應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任也沒有被強調(diào)。

綜上所述，皋陶的法理學(xué)具有較強的包容性，具有實體性的內(nèi)容，那就是，建構(gòu)了一個比較完整的文明秩序原理，堪稱中國法理學(xué)的起點與源頭。要理解中國固有法理學(xué)的由來，不能不回溯至傳說中的皋陶及其法理學(xué)。