論克爾凱郭爾的心理學(xué)與現(xiàn)代性問題的關(guān)聯(lián)

陸心宇

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

一、 何謂克爾凱郭爾的心理學(xué)？

克爾凱郭爾常常把他的工作界定為心理學(xué)?！吨貜?fù)》之副標(biāo)題為“一篇實驗心理學(xué)的論文”，《恐懼的概念》之副標(biāo)題為“一個簡單的在心理學(xué)意義上定向的審思考慮到關(guān)于傳承之罪的教義上的問題”，而《致死的疾病》之副標(biāo)題為“通向陶冶和覺醒的基督教的心理學(xué)闡述”。在《兩個時代》的卷首語中，他把他的工作描述為“綜合環(huán)境的與心理的后果的反思”。在《最后的、非科學(xué)性的附言》(以下簡稱《附言》)里，約翰納斯·克利馬克斯(Johannes Climacus)——克氏在這部作品里的假名——把自己界定為“一個幽默的做實驗的心理學(xué)家”。他寫道：

如果沒有人愿意試著把宗教的絕對性同特殊性結(jié)合起來，后者與在實存之中一起構(gòu)成承受(suffering)之基礎(chǔ)和意義，那么我將這樣做，我既不是宗教演說家，也不是信教的人，而是一個幽默的做實驗的心理學(xué)家。(1)S?ren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. Alastiar Hannay (Cambridge: Cambridge University Press, 2009) 405.(以下簡稱CUP。)

在這段文字里，“心理學(xué)家”的研究對象是實存，而方法是在實存之中把絕對性同特殊性聯(lián)系在一起。在《致海伯格教授的公開信》里，克氏以康斯坦丁·康斯坦丁烏斯(Constantin Constantinus)為假名也把自己界定為一個心理學(xué)家，并指出，以宗教問題為對象的人應(yīng)當(dāng)“像一個心理學(xué)家那樣，使自己的心靈從那些關(guān)于天國和世界歷史的宏大而高遠(yuǎn)的論述轉(zhuǎn)向較小的題目，轉(zhuǎn)向他所關(guān)心的那不可窮盡的和受祝福的對象，轉(zhuǎn)向那個體……”(2)S?ren Kierkegaard, Fear and Trembling; Repetition, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983) 288. (以下簡稱FT and R。)從這些論述來看，克氏的心理學(xué)家的研究對象是個體的、特殊的、較小的對象，但在其中又探究著世界歷史的、絕對的、宏大的問題。譬如，就個體的特殊性而言，愛欲是克氏文本中的典型主題，但他試圖由此透視傳統(tǒng)的形而上學(xué)。這種在普遍性與個體性之間的重疊在《非此即彼》(下卷)里威廉法官在致審美者的書信中曾得以暗示：“現(xiàn)在，你可以暫時在你繼續(xù)你的美學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、世界學(xué)等等的學(xué)業(yè)的同時也繼續(xù)你的愛欲的研究?！?3)S?ren Kierkegaard, Either/Or Part II, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990) 8. (以下簡稱E/O 2。)克爾凱郭爾: 《非此即彼(下卷) : 一個生命的殘片》, 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2009年。由此可推知，克氏的心理學(xué)蘊含著從個體的境況之中反思形而上學(xué)問題的意圖，而這到了海德格爾則演變?yōu)閷Υ嗽诘纳嬲摲治?existenziale Analytik des Daseins)。(4)萊維納斯曾把海德格爾的《存在與時間》稱作生存論分析的坐標(biāo)原點。Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, Trans. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985) 39-41.

克氏心理學(xué)不同于現(xiàn)代心理學(xué)。在《克氏的心理學(xué)諸側(cè)面》(1944)一文中，Elwyn Allen Smith指出，克氏心理學(xué)有別于以實證主義為特征的現(xiàn)代心理科學(xué)，因為其對象為私人的、個體的、生命的經(jīng)驗，源于其主觀主義的哲學(xué)路徑。(5)Elwyn Allen Smith, “Psychological Aspects of Kierkegaard,” Journal of Personality 12.3 (1944): 195.湯晨曦指出，克氏的“實驗”(丹麥語中的“experiment”及其現(xiàn)在分詞“experimenterende”)概念是指通過建構(gòu)想象的人物、事件、情景、關(guān)系來表達(dá)特定的對人的理解。它具有兩個主要特征：其一為尋求心理學(xué)的洞見，其二則為尋求詩學(xué)的原創(chuàng)性與權(quán)威(poetic oritinality and authority)。他把克氏的實驗概念置于19世紀(jì)推崇實驗文化的歐洲語境里。現(xiàn)代心理學(xué)之父馮特(Wilhelm Wundt)19世紀(jì)70年代在萊比錫以物理科學(xué)為原型建立了作為經(jīng)驗科學(xué)的心理學(xué)實驗室。而克氏則實踐著另一類以小說為原型的心理學(xué)實驗，被稱作“文學(xué)的實驗心理學(xué)”(literary experimental psychology)，其同類還包括福樓拜(Gustave Flaubert)的小說《圣安東尼的試探》(La Tentation de St. Antoine)和于斯曼(Joris-Karl Huysmans)的小說《逆天》(A Rebours)。(6)Tang Chenxi, “Kierkegaard and the Culture of Psychological Experimentation in the Nineteenth Century,” Kultur Poetik 2 (2006): 172.J?rgen L. Pind進(jìn)一步指出，在19世紀(jì)的哥本哈根大學(xué)，心理學(xué)是必修課程?？藸杽P郭爾在此深受錫本(Frederik Christian Sibbern)的影響，后者認(rèn)為心理學(xué)家同時應(yīng)為詩人。(7)J?rgen L. Pind, “The Psychologist as a Poet: Kierkegaard and Psychology in 19th-Century Copenhagen,” History of Psychology 19.4 (2016): 352-370.在此語境下，克氏的心理學(xué)是一種關(guān)于人性的詩學(xué)想象。

在克氏研究界，心理學(xué)歷來是一個備受關(guān)注的主題。不過，由于克氏的心理學(xué)與現(xiàn)代心理學(xué)之間的錯位，在這一關(guān)鍵詞下有著兩條頗為不同的研究路徑。第一條路徑是跨學(xué)科地探討克氏與現(xiàn)代心理學(xué)的關(guān)聯(lián)。其中一個主要的子類是探討克氏與弗洛伊德、榮格、拉康等精神分析學(xué)家之關(guān)系的著作，比如：Ernest Daniel Carrere的《榮格與克爾凱郭爾》(2017)。(8)Amy Cook, Jung and Kierkegaard: Researching a Kindred Spirit in the Shadows (New York: Routledge, 2017).另一子類則探討克氏對人文主義心理學(xué)及心理咨詢實踐的影響。根據(jù)Joe Edward Morris，有許多心理學(xué)家都曾受到克氏的主體性概念的影響，包括：Abraham Maslow、Carl Rogers、Rollo May、Adrian Van Kaam、Charlotte Bühler、J.F.T. Bugentel等。(9)Joe Edward Morris, “Kierkegaard’s Concept of Subjectivity and Implications for Humanistic Psychology,” Journal of Humanistic Psychology 19.3 (1979): 67-79.雖然這類研究主要從心理學(xué)學(xué)科視角來談克氏，但其實也受到一些克氏研究權(quán)威的注意，比如：C. S. Evans的《索倫·克爾凱郭爾的基督教心理學(xué)》就專門探討其心理咨詢的實踐意義。(10)C. S. Evans, S?ren Kierkegaard’s Christian Psychology: Insight for Counseling and Pastoral Care (Vancouver: Regent College Publishing, 2014).第二條路徑則嚴(yán)格屬于克氏詮釋學(xué)的范疇。就專著而論，就有眾多作品，比如：Kresten Nordentoft的《克爾凱郭爾的心理學(xué)》(1978)、Ib Ostenfeld的《索倫·克爾凱郭爾的心理學(xué)》(1978)、Kresten Nordentoft的《憂郁和現(xiàn)代性批判：索倫·克爾凱郭爾的宗教心理學(xué)》(1995)、Edward F. Mooney的《在失調(diào)與和解中的自身：克爾凱郭爾從〈非此即彼〉到〈致死的疾病〉的道德-宗教心理學(xué)》(1996)、Peter J. Mehl的《道德德行、精神健康、與幸福：克爾凱郭爾的威廉法官的道德心理學(xué)》(2003)、P. Vanden Berghe的《悲劇性總是悲劇性：克爾凱郭爾與拉康論現(xiàn)代的安提戈涅》(2008)、Sven Hroar Klempe的《克爾凱郭爾與現(xiàn)代心理學(xué)的崛起》(2014)、V. A. McCarthy的《克爾凱郭爾作為心理學(xué)家》(2015)、M. T. Nowachek的《心理學(xué)視閾下的克爾凱郭爾》(2017)，等等。它大致也可以分為兩個子類：其一，是從傳記的視角探討克氏本人的心理歷程對其思想的關(guān)系；其二，則是探討克氏的特殊意義上的心理學(xué)，它對應(yīng)的術(shù)語包括“道德心理學(xué)”、“宗教心理學(xué)”、“道德-宗教心理學(xué)”、“文化心理學(xué)”、“哲學(xué)人類學(xué)”等。它們的家族相似在于從克氏文本所探討的諸如恐懼、憂郁、那單一的個體等概念或情景里引導(dǎo)出現(xiàn)代性問題。這條從個體生存到現(xiàn)代性的路徑同樣反映于國內(nèi)眾多詮釋名家的著作和論文里。近年來，心理學(xué)的概念也逐漸明確地出現(xiàn)在中文克氏研究的主題之中。(11)劉邦春、 洪頵：《克爾凱郭爾心理學(xué)哲學(xué)思想及其啟示》，《銅仁學(xué)院學(xué)報》,2016年第2期。劉慧姝：《論克爾凱郭爾絕望心理范疇的審美意義》，《學(xué)術(shù)研究》2006年第8期。羅龍祥：《思想分析對心理分析的超越——以克爾凱郭爾分析“絕望”為例》，《揚州大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2019年第4期。

在本文中，我們主要考察在第二條路徑下克氏心理學(xué)如何導(dǎo)向現(xiàn)代性問題。按照上述從克氏文本到語境再到接受史的回顧，我們可以把本文的克氏心理學(xué)界定為在19世紀(jì)哥本哈根的語境下的一種詩學(xué)的文學(xué)實驗，它用生存論的分析從個體的人的境況中探討一般的、普遍的、超越的形上論題。

二、 克氏心理學(xué)與現(xiàn)代主義詮釋

對克氏心理學(xué)概念的發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了現(xiàn)代主義詮釋的開端。格奧爾格·勃蘭兌斯(Georg Brandes)，是丹麥籍猶太裔文學(xué)理論家，他于1877年發(fā)表了《索倫·克爾凱郭爾：一幅文學(xué)肖像》(S?ren Kierkegaard: Ein literarisches Charakterbild，以下簡稱《肖像》)。在此，所謂的心理學(xué)視角源于丹納(Hippolyte Taine，1828～1893)的觀點，把文學(xué)作品視為作者之內(nèi)在性的外顯。另外，克氏作品本身也具有心理學(xué)特征。其一，勃蘭兌斯把文本中“激情的寫作風(fēng)格”看作克氏對丹麥文明的貢獻(xiàn)。其二，“那單一的個體”(den Enkelte)則是克氏在哲學(xué)上的發(fā)明。

在克氏接受史中，勃蘭兌斯是最早重視心理學(xué)詮釋的論者之一，也深刻影響了克氏在德國的接受史。1888年1月，在與尼采的通信里，他曾專門介紹克氏思想。遺憾的是，雖然尼采表示有興趣閱讀克氏著作，但這場19世紀(jì)思想巨人之間的相遇最終因尼采健康的崩潰而未能發(fā)生。(12)Roger Poole, “The Unknown Kierkegaard: Twentieth Century Receptions,” eds. Alastair Hannay and Gordon D. Marino, The Cambridge Companion to Kierkegaard (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) 48-75.在他們的通信里，關(guān)于克氏思想討論的要點恰恰聚焦于心理學(xué)。勃蘭兌斯寫道：

如果能找到譯本，您或許會對一位斯堪的納維亞作家的作品感興趣。他是索倫·克爾凱郭爾(1813-1855)。在我看來，他是有史以來最深刻的心理學(xué)家之一。我寫了一本關(guān)于他的小冊子(德譯本已于1879年出版)，但這不足以展現(xiàn)其天才，因為這本小冊子更像是糾正其影響的論戰(zhàn)作品。盡管如此，從心理學(xué)的角度看，我以為，這是我迄今為止最精微的作品。(13)Habib C Malik, Receiving S?ren Kierkegaard: The Early Impact and Transmission of His Thought (D.C: Catholic University of America Press, 1997).

同年2月9日，尼采答復(fù)道：

下次訪問德國時，我計劃研究克爾凱郭爾的心理學(xué)問題，并且再重溫您的早期作品。(14)Christopher Middleton, Selected Letters of Friedrich Nietzsche (Cambridge: Hackett Publishing Company, 1969) 258.

在通信里，勃蘭兌斯提到他關(guān)于克氏的心理學(xué)論述具有論戰(zhàn)性，而根據(jù)Anne Mette Lundtofte，《肖像》的論戰(zhàn)性旨在把克氏的思想價值從基督教傳統(tǒng)拓展到更一般的哲學(xué)傳統(tǒng)，重釋為現(xiàn)代性思想家。鑒于這一論戰(zhàn)語境，我們把它稱作現(xiàn)代主義詮釋。勃蘭兌斯不滿于克氏文本在尊重傳統(tǒng)與追求現(xiàn)代之間的搖擺，這種不徹底性體現(xiàn)為他把個體概念等同于基督徒概念。為了尋找所謂徹底的、現(xiàn)代的克氏，勃蘭兌斯把克氏后期作品中與丹麥路德宗的論戰(zhàn)和決裂看作其思想的頂峰，甚至用“信仰之躍”來描述這從傳統(tǒng)進(jìn)入現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。(15)Anne Mette Lundtofte, Pointing Fingers at the Genius: Reading Brandes Reading Kierkegaard (Gale, Cengage Learning, 2000).

勃蘭兌斯的詮釋引發(fā)了神學(xué)詮釋者的嚴(yán)重不滿。在19世紀(jì)與20世紀(jì)交替之際，神學(xué)詮釋的代表人物為赫烏希(Jens Christian Heuch，1838～1904)，一位挪威的神學(xué)教師。根據(jù)Habib C. Malik的思想史考證，赫烏希對勃蘭兌斯所開啟的詮釋路徑之厭惡甚至到了人身攻擊的程度：“赫烏希在文章該部分的結(jié)尾評價道，勃蘭兌斯與克氏相比只是一個‘心術(shù)不正的矮子’(a malicious dwarf)。”Malik認(rèn)為，勃蘭兌斯的心理學(xué)詮釋為了追求世俗化而刻意低估了克氏著作中的宗教因素，構(gòu)成了所謂 “作為壓抑的批評”(criticism as suppression)。(16)Malik 1997, 258-259.可以說，對克氏文本中心理學(xué)概念的發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成了其早期接受史中的一個分界點，區(qū)分了存在主義的克氏與神學(xué)的克氏兩幅肖像。公允地看，勃蘭兌斯在心理學(xué)路徑與現(xiàn)代性閱讀之間確立的關(guān)聯(lián)是具有啟發(fā)性的，但是關(guān)于克氏本人在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力，或信仰與冒犯之間的搖擺，與其把它讀作不徹底性，毋寧看作一種潛在的啟蒙辯證法。

從勃蘭兌斯與尼采的通信里，我們還可以看出現(xiàn)代主義詮釋的存在主義面向，而這也經(jīng)常是一般讀者對克氏的認(rèn)知。存在主義的基本問題是探究實存(Existenz)，而它的方法則是從人的境況下的實存模態(tài)來追溯一般的形而上學(xué)意義上的實存結(jié)構(gòu)。在《存在與時間》中，海德格爾指出，對存在的考察開始于“此在”(Dasein)，而“此在的本質(zhì)在于其實存”。(17)Martin Heidegger, Being and Time: A Translation of Sein und Zeit, Trans. Joan Stambaugh (New York: State University of New York Press, 1996) 40.實存具體地顯現(xiàn)于“我是”與“你是”這類個體的生命體驗之中。這個結(jié)構(gòu)為存在的形而上學(xué)分析賦予了人的因素。這種人的因素又特別體現(xiàn)于人對自身的可能性之關(guān)注，并為其做出選擇。海德格爾寫道：“此在總是它的可能性。它并非占有可能性，仿佛作為客觀存在的某物之單純的屬性。而是因為此在總在本質(zhì)上是它的可能性，它能夠于存在中選擇自身，它可能贏得自身，也可能失去自身，它可能只是在表面上卻從未真正地贏得自身?！?18)Ibid.萊維納斯把海德格爾對此在的分析看作“存在主義分析”的坐標(biāo)。(19)Sean Hand, The Levinas Reader (Oxford: Basil Blackwell, 1989) 3.這坐標(biāo)的原點可以進(jìn)一步向前追溯嗎？一般來說，可以追溯到克氏與尼采。然而，相比于對尼采的無保留推崇，海德格爾本人對克氏的態(tài)度則是頗為曖昧的。他寫道：“把克氏與尼采并舉已經(jīng)成為了通常的做法，但是這種并舉未能看到尼采是一位與亞里士多德相似的形而上學(xué)家。雖然克氏更經(jīng)常地援引亞里士多德，但是他在本質(zhì)上偏離了。因為克氏不是一位思想家，而只是一位宗教作家，但不是眾多宗教作家之一，而是匹配于其時代命運的唯一。他的偉大性在于這個事實——除非以這種方式談?wù)撘呀?jīng)是一種誤解?！?20)Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 5: Holzwege (Frankfurt, Main: Vittorio Klostermann, 1977) 249.可見，雖然海德格爾承認(rèn)克氏是一個偉大的宗教作家，但否認(rèn)他是形而上學(xué)家。這意味著，在他看來，克氏的宗教心理學(xué)的分析并不具有形而上學(xué)的意義。然而，在一些當(dāng)代詮釋者看來，海德格爾為形而上學(xué)問題賦予的生存論分析卻有著明顯的克氏寫作的蹤跡。(21)Jean Wahl, “Heidegger and Kierkegaard: An Investigation into the Original Ele Ments of Heidegger’s Philosophy,” eds. Moore Ian Alexander and Schrift Alan D., Transcendence and the Concrete: Selected Writings (New York: Fordham University Press, 2017) 107-131. Michael Wyschogrod, Kierkegaard and Heidegger: The Ontology of Existence (Humanities Press, 1954). Patricia J. Huntington, “Heidegger’s Reading of Kierkegaard Revisited: From Ontological Abstraction to Ethical Concretion,” eds. M. J. Matustik and W. Westphal, Kierkegaard in Post/Modernity (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995) 43-65.對于這個問題，我們在此不詳細(xì)展開。不過，從雅斯貝爾斯的一段分析來看，克氏與存在主義之間的家族相似是確實存在的。他寫道：

實存是表達(dá)現(xiàn)實的概念之一，而克氏則強(qiáng)調(diào)了一切在本質(zhì)上現(xiàn)實的東西都是憑借這一事實而為我存在，即：我是我自身。我們并不僅僅存在，而是我們的實存被托付于我們，作為實現(xiàn)我們之起源的場域和身體。(22)Karl Jaspers, Philosophy of Existence, Trans. Richard F. Grabau (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971) 3-4.

借助對個體心理學(xué)的分析，克氏凸顯了傳統(tǒng)哲學(xué)中的實存概念與個體之間活的聯(lián)系。這使得哲學(xué)從抽象的理論反思進(jìn)入了具體的世界。對實存概念的沉思最終指向人的主體性、自身性、內(nèi)在性。從這個角度看，克氏式的心理學(xué)家在本質(zhì)上就是存在主義者。當(dāng)勃蘭兌斯向尼采強(qiáng)調(diào)克氏為心理學(xué)家時，他實際上開啟了對克氏的存在主義詮釋的先河。在此特別值得注意的是，按照雅斯貝爾斯的看法，個體的概念還包括人的身體的存在。盡管本文主要探討心理學(xué)問題，但是克氏文本中所蘊含的身體問題(現(xiàn)象學(xué)的、身體美學(xué)的、政治哲學(xué)的維度)卻同樣不容忽視。因而，克氏心理學(xué)所開拓的存在主義視閾指向人的生存的一般境況，而不僅僅局限于心理狀態(tài)。

三、 作為心理學(xué)對象的克氏和其作為歷史與文化能指的憂郁

然而，克氏的心理學(xué)究竟如何關(guān)乎現(xiàn)代性呢？這個問題得分兩步來回答?？耸系男睦韺W(xué)本身具有歧義性：它既可以指以克氏為心理學(xué)對象的考察，也可以指對克氏文本中的心理學(xué)概念的考察。我們可以把前者稱作主觀的傳記性的心理學(xué)研究。就傳記性而言，克氏的心理歷程分為三個時期：童年時代父親的陰影、青年時代失敗的婚約、余生對此的反思?？耸闲睦韺W(xué)的論題與他個人的生命歷程有著一定對應(yīng)關(guān)系。他的憂郁意識和對基督教的罪的概念的興趣，源于其父親邁克(Michael Pedersen Kierkegaard)早年對宗教的褻瀆給整個家族留下的心理陰影。這陰影似乎導(dǎo)向他同雷吉娜(Regine Olsen)婚約的失敗。在他的思想中，對罪與對婚姻的思考是相互交織的?？耸系倪@些私人經(jīng)驗敞開了作為現(xiàn)代性原則的內(nèi)在性。就婚約失敗而論，Smith指出：“在克爾凱郭爾同雷吉娜的關(guān)系里標(biāo)志著一種自身對自身之習(xí)慣傾向的內(nèi)在決裂。在關(guān)系失敗后，內(nèi)在性(Innigkeit)在克氏的人格中獲得了完全的主導(dǎo)性?！?23)Elwyn Allen Smith 1944, 200.當(dāng)讀者把克氏的生命當(dāng)作一場舞臺劇，克氏的內(nèi)在性本身就展現(xiàn)出虔誠與超越性。Smith甚至認(rèn)為：“克氏基于對真實自身之本性的心理學(xué)直觀而提供了一種關(guān)于上帝之存在的主觀的‘證明’?！?24)Elwyn Allen Smith 1944, 203-204.

在主觀傳記的視角下，克氏心理學(xué)同現(xiàn)代性之關(guān)系的問題就轉(zhuǎn)變?yōu)椋喝绾慰赡軓奶厥獾摹饔浶缘膫€體經(jīng)驗，轉(zhuǎn)向一般的內(nèi)在性概念？我認(rèn)為，在此可以引入審美的概念。審美的概念既是個體的和內(nèi)在的，同時也是公共的和歷史的。譬如，悲劇性源于兩種正當(dāng)?shù)脑瓌t在一個特殊的偶然契機(jī)之中發(fā)生碰撞，而悲劇性情感的程度取決于這種碰撞之發(fā)生有多么偶然，而在其相遇后的對抗又是多么不可避免。對悲劇的審美體驗依賴于對行動所遵循的原則或邏輯之辨認(rèn)，而這卻是共同體之教化的結(jié)果。在現(xiàn)代讀者的視野下，盧梭的《新愛洛漪絲》(Julie,oulanouvelleHélo?se, 1761)中德行的沖突似乎是陌生的，甚至奇怪的：為什么于麗不能在第一時間就堅持戀愛與婚姻的自主權(quán)呢？但是，在18世紀(jì)的世界里，于麗的故事卻激蕩著無數(shù)貴族的同情與哀嘆。當(dāng)一種教化(Bildung)和倫常(ethos)消失后，悲劇也隨之變得陌生。對悲劇的審美認(rèn)知依賴于由共同體的教化而來的審美的感受性。在克氏這里，憂郁是一種在個體之中的歷史性情感，而傳記性的心理學(xué)詮釋憑借它而把克氏轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘粋€現(xiàn)代性場域里的審美對象。Harvie Ferguson的《憂郁和現(xiàn)代性批判》指出，在克氏身上的憂郁是一種“無緣由的悲哀”(sorrow without cause)，它們映照著現(xiàn)代性的時代氣質(zhì)?！皯n郁是現(xiàn)代性之空洞的深度?！?25)Harvie Ferguson, Melancholy and the Critique of Modernity: S?ren Kierkegaard’s Religious Psychology (London: Routledge, 1995) 28.作為現(xiàn)代氣質(zhì)，憂郁是生活世界之理性化(rationalization)的副產(chǎn)品。當(dāng)傳統(tǒng)的由宗教所支撐的終極意義在祛魅里消失殆盡，人就被孤獨地拋棄在大地上?，F(xiàn)代的憂郁也是孤獨，它從外在世界的虛空里向內(nèi)在撤退。在Ferguson看來，在憂郁的向內(nèi)轉(zhuǎn)向下，克氏以審美的姿態(tài)批判布爾喬亞的生活世界及其價值。不僅如此，在西方傳統(tǒng)的語境里，憂郁自古以來就是一個文化的能指。Ferguson指出，柏拉圖的《斐德羅篇》與亞里士多德的《問題集》的第30卷都曾把憂郁視作在藝術(shù)上的天賦。對于克氏而言，一個更為直接的語境是浪漫派對憂郁的美學(xué)建構(gòu)，作為從沉思到迷狂(ecstasy)的自我觀照。Ferguson寫道：“在盧梭之后的浪漫派文學(xué)運動里，作家們歌頌著主體的絕對自由，而這恰是憂郁在其各種面相里所代表的含義?！钡搅艘美寺桑倏?Ludwig Tieck)更為憂郁賦予形而上學(xué)意蘊：“‘實存與折磨是同一個詞’，而現(xiàn)代生活就是一場‘對全部生活之瘋狂和迷惘的揭示’，是‘純粹的神經(jīng)癥’。”(26)Ferguson, 1995, p.25.因而，憂郁不僅是一種私人的情感，而且它作為文化能指蘊含著歷史之維。在現(xiàn)代性的語境下，憂郁的歷史性發(fā)端于形而上學(xué)的主體性概念。耶拿浪漫派與康德有淵源關(guān)系，而憂郁的情感在康德語境中的前身為厭倦(boredom)。在《實用人類學(xué)》中，康德曾在自我的形而上學(xué)視野里探討厭倦的情感，視之為“對我們自身存在的惡心”。(27)Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, Trans. Mary J. Gregor (The Hague, 1974) 31.在康德視閾下我們對自我和外在世界的經(jīng)驗都只能停留于表象，而無法觸及物自身。自我是空洞深淵的表面，而厭倦則是對這種空洞性的覺知。憂郁的根底在于作為現(xiàn)代性病癥的虛無主義。要之，克氏的主觀的、傳記性的心理學(xué)側(cè)面通過作為歷史與文化能指的情感而呈現(xiàn)出現(xiàn)代的人性境況，由此切入現(xiàn)代性問題。

四、 作為心理學(xué)家的克氏及其哲學(xué)實驗與詩學(xué)實踐

不過，克氏不僅是心理學(xué)觀察的對象，他本身就是心理學(xué)家。Kresten Nordentoft指出，傳統(tǒng)的心理學(xué)詮釋過于強(qiáng)調(diào)克氏思想的傳記因素，乃至把他當(dāng)作心理學(xué)的“對象”，而忽視了他同時是一位心理學(xué)家。對此，他強(qiáng)調(diào)：“克爾凱郭爾并不僅僅是一個在病癥中受難的個體。他也對這種病癥保持著批判的和分析的距離?！?28)Kresten Nordentoft, Kierkegaard’s Psychology (Duquesne University Press, 1978) XIX.那么，作為心理學(xué)家，克氏如何把個體轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N具有普遍意義的哲學(xué)思考的對象呢？這里我們再分兩類來看克氏的心理學(xué)工作，其一為對個體的生存論建構(gòu)(譬如《畏懼與顫栗》的亞伯拉罕、《非此即彼》的威廉法官、《重復(fù)》的詩人)，其二為對情感的生存論分析(譬如《恐懼的概念》)。在前一類中，克氏的工作是類似于浪漫派的詩的哲學(xué)?？耸系男睦韺W(xué)通過對個體境況的審美建構(gòu)與反思，從而設(shè)計 “姿態(tài)”(借用盧卡奇的概念)，使理念從抽象的普遍性轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的個體性。這個過程是克氏心理學(xué)所包含的哲學(xué)實驗。在此，我們依次考察其哲學(xué)試驗與具體化的意涵。

克氏的心理學(xué)在范式上不同于科學(xué)心理學(xué)，因為它的對象是主觀的而非客觀的，它的方法訴諸審美想象，而這想象構(gòu)成了一種在生存中尋求理念的哲學(xué)實驗。Howard V. Hong與Edna H. Hong指出，在此語境下的心理學(xué)不同于描述性的和行為主義的心理學(xué)，而是“一種哲學(xué)人類學(xué)”(a philosophical anthropology)和“關(guān)于人的可能性的現(xiàn)象學(xué)”(a phenomenology of human possibilities)。(29)Kierkegaard, The Sickness unto Death, Trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 173.在審美想象里，對個體生命的沉思和實踐被賦予世界歷史的意義?？耸习堰@追溯于蘇格拉底。在《致海伯格教授公開信》里，康斯坦丁烏斯寫道：“那在歷史上存有過的唯一致力于世界歷史性的生活觀的哲學(xué)家是蘇格拉底。常識就知道他完全不關(guān)心對自然的同情。當(dāng)一個作者‘投身于實驗(experimenterende)的心理學(xué)’，他所關(guān)注的東西絕無可能是對自然現(xiàn)象的同情?！?30)FT and R, 310-311.其中“實驗”(experimenterende)這個詞的用法值得注意?！吨貜?fù)》是一場以“重復(fù)”為對象的心理學(xué)實驗，其假名作者康斯坦丁烏斯指出：“……重復(fù)能否實現(xiàn)？恰是在這種雛形的意義下，重復(fù)是自由的作業(yè)，并且作為自由它構(gòu)成了我這本小冊子的題目。而這本小書在個體性和處境中描述重復(fù)，并使之變得可見。這是心理學(xué)家關(guān)心的意義，并且思想者有理由追求這種意義，要求它在美學(xué)上得到表述——筆者謹(jǐn)慎地把自己界定為實驗的(experimenterende, experimenting)，從而不同于科學(xué)的心理學(xué)家?！?31)FT and R, 312-313.雖然沒有對“experimenterende”的直接定義，但從這段對它的用法來看，這種“實驗”不同于現(xiàn)代科學(xué)實驗，因為它以審美的方式聚焦于個體的境況，切身體會形而上學(xué)的概念，比如此處的重復(fù)。在《重復(fù)》的英譯本中，Howard V. Hong與Edna H. Hong把它意譯為“想象性的建構(gòu)”(imaginatively constructing)。(32)FT and R, 311, 312, 358.他們指出：“然而，心理學(xué)對克氏的意義不止于哲學(xué)人類學(xué)——尤其當(dāng)它同Experiment和experimenterende連用時，它意味著一種對人的觀點和生活觀的意義。心理學(xué)和心理學(xué)的表示著想象建構(gòu)的意義，它強(qiáng)調(diào)一種或多種對于人的觀點在角色、事件、關(guān)系中的具體化，恰如詩人以感知的形式運用想象的建構(gòu)，使理念變得可見，這是一種具體的(in concreto)關(guān)于人的哲學(xué)?！?33)FT and R, XXIX.在這種解讀下，克氏的心理學(xué)的最終目的在于：通過個體的生存論境況而使理念變得可見。

就具體化的過程而言，美學(xué)指向生存論的分析和建構(gòu)。這里有兩點值得注意。其一，在《克爾凱郭爾：審美對象之建構(gòu)》里，阿多諾批判道，克爾凱郭爾對個體境況的文學(xué)創(chuàng)作恰恰因為亦步亦趨地追隨概念的辯證法，而失去了在文學(xué)上的價值。(34)阿多諾：《克爾凱郭爾：審美對象的建構(gòu)》，北京: 人民出版社， 2008年。這個評價預(yù)設(shè)著理念先于對個體境況審美和生存論建構(gòu)，而具體化類似于為概念尋找圖例(諸如：唐璜、浮士德、哈姆萊特、安提戈涅等等)。但從蘇格拉底式精神助產(chǎn)術(shù)的角度來看，理念或概念同生存的關(guān)系則恰好相反，生存先于在概念中被把握的本質(zhì)。在第一種理解下，克氏心理學(xué)的工作是外在于哲學(xué)的，因為即便沒有這種審美和生存論的分析，概念的辯證法也足以把握理念。但是，在后一種理解下，克氏心理學(xué)則是為發(fā)現(xiàn)理念而做的哲學(xué)試驗。其二，盧卡奇在《形式對生活的失敗：索倫·克爾凱郭爾與雷吉娜》一文中指出，由于普遍性與個體性之間不可通約，在個體的境況中表現(xiàn)普遍的理念注定是一種悲劇性嘗試。在盧卡奇的分析里，“心理學(xué)”的概念是更為狹義的，特指對悲劇詩學(xué)中心理結(jié)構(gòu)的反思，它為了追求悲劇所需的原則的徹底性而鑿去了生命本身的曖昧性。盧卡奇寫道：“詩學(xué)的心理學(xué)總是不曖昧的，因為它總是一種特殊的(ad hoc)心理學(xué)。即便當(dāng)它在不同的方向上分岔，它的多樣性也總是不曖昧的。這種分岔只是為最終的統(tǒng)一的平衡給出了更為精致的形式。在生命中，沒有什么是不曖昧的。在生命中，沒有特殊的心理學(xué)?！谏?，只有一顆無可救藥的狹隘的心靈可以去相信某種不曖昧的東西。但在詩之中，只有一部徹底失敗的作品才能在這種意義上保持曖昧?！?35)Georg Lukacs, The Foundering of Form Against Life: S?ren Kierkegaard and Regine Olsen. Soul and Form (Cambridge, MA: The MIT Press, 1974) 28-41, 40.盧卡奇認(rèn)為，克氏同雷吉娜的失敗關(guān)系源于在生命里尋找詩學(xué)之理想性，而生命的曖昧性與詩之無曖昧性或徹底性之間的分歧使之注定成為一場悲劇?？耸媳救税言妼W(xué)的生命態(tài)度安頓于三階段中的審美這一生命境界，這似乎預(yù)見到了盧卡奇的批判。因而，相比于浪漫派和尼采以藝術(shù)家為立法者的觀點，在盧卡奇批判下的克氏的詩學(xué)實踐(poetic praxis)似乎是悲觀的。盧卡奇所強(qiáng)調(diào)的生命之曖昧性，實際上也就是克氏本人所強(qiáng)調(diào)的生存之于概念或個體之于普遍的不可還原性，甚至是與無限的質(zhì)的差異性。

五、 克氏心理學(xué)的對象與選擇的生存論分析

現(xiàn)在我們來看克氏作為心理學(xué)家的第二個側(cè)面。在《恐懼的概念》中，克氏運用實驗(experimenterende)方法探討恐懼作為個體面對可能性或選擇時的生存論境況。在此，我們先簡略談一下翻譯的問題。丹麥詞“Angest”的經(jīng)典漢譯為“恐懼”，英譯有“Anxiety”與“Dread”，日譯為“不安”，它的德譯為“Angst”。由于德語“Angst”還出現(xiàn)在海德格爾的《存在與時間》里，并且這又通常被視作與克氏為同一傳統(tǒng)，故我們也可以把“Angst”的漢譯“畏”與之聯(lián)系起來。此外，為了方便理解，我們還可以把它讀作“焦慮”，因為克氏用丹麥詞“Angest”描述選擇的生存論境況，而焦慮恰恰體現(xiàn)出面向選擇之不確定的體驗。在此語境下，焦慮與恐懼是可互換的概念。

上文曾提及，克氏的心理學(xué)試著把“宗教的絕對性”同“特殊性”結(jié)合起來，而此處的特殊性是指個體的、生存的、具體的、人的境況。其方法論的基本問題在于：理念的超越性、普遍性、絕對性與個體生命的現(xiàn)實性、特殊性、相對性，這兩個維度如何相互協(xié)調(diào)呢？《恐懼的概念》堪稱在運用方法時反思方法論之根基的典范。其中，克氏把基督教的罪的概念還原為心理學(xué)層面的選擇的困境。具體而言，焦慮的概念是對神學(xué)中的“罪”的概念的一種生存哲學(xué)的翻譯，或者說，把它納入了主觀的、心理學(xué)的考察之中，并且賦予其辯證法的形式。在心理學(xué)考察的視角中，克氏的基本問題是：罪如何進(jìn)入存在？也就是說：“那能夠讓心理學(xué)關(guān)注并且能夠作為心理學(xué)的關(guān)注對象的，是罪是怎么會進(jìn)入存在的，而不是罪進(jìn)入存在?！?36)S?ren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下簡稱TCA。)克爾凱郭爾:《畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病》, 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2013年，第160、199、199、240、220頁。罪之為罪的本質(zhì)，這屬于神學(xué)的考察范圍。但是，心理學(xué)的關(guān)注點則在于從生存的視角探討“進(jìn)入存在”或“生成”(bliver til，coming into existence)這個結(jié)構(gòu)本身。在這一點上它關(guān)系到個體的人，因為是它進(jìn)入個體的人的生命；也關(guān)系到“生成”本身，從而具有著本體論的性質(zhì)。(37)這是一部假名作品，其署名為維吉利烏斯·豪夫尼恩希斯。原則上，假名作品的觀點應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)為假名作者。盡管這些作者的觀點并不能還原為克氏，但是其方法還是可以視作屬于克氏的。因而，焦慮是一個多重的概念：其宗教性體現(xiàn)為神學(xué)上的罪的概念，而它涉及的個體的生存性則體現(xiàn)為焦慮的情感。對于兩者之關(guān)系的“心理學(xué)”考察，揭示出罪之“進(jìn)入存在”或“生成”。這勾勒出了其形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)。

對克氏來說，焦慮分為客觀的與主觀的兩種形態(tài)?？陀^的焦慮源于在時間之中的存在本身，而主觀的焦慮則源于人的自由。在此，我們主要討論后者。主觀的焦慮是一種面向選擇的情感，而對焦慮的分析呈現(xiàn)了人在選擇時經(jīng)歷的前反思的生存論境況。他指出：“‘焦慮’這個概念幾乎從來沒有在心理學(xué)之中得到過論述，為此我必須指出，這個概念是完全地不同于‘畏懼’以及其他類似概念的：后者是指向某種特定的東西，而焦慮則是那作為‘可能性的可能性’的自由之現(xiàn)實性?！?38)S?ren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下簡稱TCA。)克爾凱郭爾:《畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病》, 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2013年，第160、199、199、240、220頁。在這個界定里，焦慮出現(xiàn)于可能性與現(xiàn)實性之間的交叉點?？赡苄钥偸菬o限的，但現(xiàn)實卻總是有限的。當(dāng)可能性轉(zhuǎn)向現(xiàn)實性之際，無限性在有限性面前迅速收縮。這種轉(zhuǎn)變在人的經(jīng)驗中激發(fā)起矛盾的情感：“焦慮是一種同感的反感和一種反感的同感?！?39)S?ren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下簡稱TCA。)克爾凱郭爾:《畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病》, 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2013年，第160、199、199、240、220頁。關(guān)于“同感的反感”(en sympathetisk Antipathie, a sympathetic antipathy)與“反感的同感”(en antipathetisk Sympathie, an antipathetic sympathy)，京不特把它們界定為“受吸引的不愿和不情愿的參與”。(40)克爾凱郭爾:《畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病》，第226頁, 注釋146。這種矛盾進(jìn)而引致一種眩暈。焦慮是自由的暈眩(den Frihedens Svimlen，the dizziness of freedom)，并且“在這種暈眩之中，自由癱倒了”。(41)S?ren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下簡稱TCA。)克爾凱郭爾:《畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病》, 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2013年，第160、199、199、240、220頁?？耸嫌眠@種生存論的情感來揭示人類的自由所蘊含的內(nèi)在的缺陷。在宗教的概念框架下，這種自由的缺陷則對應(yīng)于罪的概念。罪起源于人的有限性與無限性之間的矛盾。在人的生命里，有限性無處不在，而無限性則在欲望那里。當(dāng)人的能力無法為欲望承擔(dān)責(zé)任時，這就構(gòu)成了一種引致罪的誘惑。能力與欲望之間的不對稱性先天地隱藏在人的自由之中。(42)盧梭在《愛彌爾》里專門探討了這種不對稱性作為惡的起源。自由是“那無限的能夠之可能性”(Den uendelige Mulighed af at kunne; the infinite possibility of being able)。(43)S?ren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980) 21-22. (以下簡稱TCA。)克爾凱郭爾:《畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病》, 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2013年，第160、199、199、240、220頁。當(dāng)它被賦予人類時，這就構(gòu)成了在有限性的生命里出現(xiàn)崩塌的契機(jī)。以這種方式，克氏用對焦慮的生存論分析重新詮釋了罪的概念，并且把它追溯于作為選擇能力的自由之中。自由就是罪性。(44)這并不是到克氏才出現(xiàn)的主題。彌爾頓的《失樂園》就預(yù)告了罪與對自由之欲望的關(guān)系。甚至在貝克特這類現(xiàn)代主義小說家這里，自由也更多地是人所面臨的問題或病，而不是它們的答案或藥。當(dāng)然，這是一個更大的話題了。至此，我們看到，克氏作為心理學(xué)家所分析的“Angest”的概念最終指向?qū)ψ杂傻呐校@構(gòu)成了他作為心理學(xué)家對現(xiàn)代性問題的處理方法。

六、 克氏的心理學(xué)與主體性問題

最后，我們探討一下克氏的心理學(xué)與主體性問題之間的關(guān)聯(lián)。此前，所謂的現(xiàn)代性問題是對主體之自律(autonomy)、自由、自我決定能力及其限度的考察。在康德及德國古典哲學(xué)的語境下，它也可以被稱作主體性問題。盡管克氏以丹麥語寫作，但是他所接受的哲學(xué)教育(包括在哥本哈根大學(xué)接觸到的黑格爾主義及其訪問德國期間參加的謝林講座)使我們可以確信，德國古典哲學(xué)是其哲學(xué)工作的語境?？耸厦鞔_地把心理學(xué)關(guān)聯(lián)于對主體性問題的反思。

克氏作為心理學(xué)家是主體思想家，而其心理學(xué)所關(guān)注的實存問題屬于主體性問題。在《附言》里，克里馬克斯寫道：“主體思想家的任務(wù)是在實存中理解自身。”(45)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。在這語境下，理解并不僅僅是關(guān)于實存的知識，而是改變生存的實踐。他寫道：“每個人在本質(zhì)上都應(yīng)該擁有本質(zhì)上隸屬于人的東西。主體思想家的任務(wù)就是要把自身轉(zhuǎn)變成一個能夠清晰而明確地表達(dá)出生存中任性的東西的工具?！?46)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。主體思想家并不像詩人那樣抽身于其審美的創(chuàng)作之外，而是作為倫理的實踐者通過其自身的生存來傳達(dá)其思想。主體思想家恰構(gòu)成了克氏的心理學(xué)之“實驗”(experimenterende)的主角：他不是觀察他人的生命，而是審視自我；不是抽身于研究對象之外，而是在生存之中把握自我的原則。不難看出，此處浮現(xiàn)了倫理的視閾?！皞惱韺Ｗ⒂趥€體，從倫理的角度出發(fā)，每個個體的任務(wù)就是要成為一個完整的人，正如倫理的前提就是每個人都誕生于他能夠成為的那種狀態(tài)之中?！?47)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。心理學(xué)、實驗、主體思想家都屬于倫理的范疇，因為它們關(guān)注個體的自我，并且要求它臻于完善。值得注意的是，此處克氏所使用的“倫理”的概念是與“世界歷史”對舉的：“在世界歷史的層面上，單一的主體的確無足輕重，但是，世界歷史畢竟仍在增補(bǔ)；在倫理的層面上，單一的主體具有無限的重要性?！?48)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。在這種倫理學(xué)中，個體努力成為主體，亦即成為單一的個體的人。這種倫理的含義就是“內(nèi)心性”或“內(nèi)在性”。(49)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。在這條通往內(nèi)心的倫理道路上，人將獲得永恒的意識，“因為倫理是他與上帝之間的共知(Samviden，co-consciousness)”。(50)CUP, 107. 《最后的、非科學(xué)性的附言》, 第121頁。雖然英譯本“co-consciousness”更側(cè)重于“共同意識”，但是筆者贊同王齊教授的中譯本的譯法。關(guān)于“共知”的概念，王齊注釋道：“‘與上帝共知’(Samviden med Gud)指對上帝的知識的分享，這個表達(dá)和思想為神學(xué)家馬滕森采用并發(fā)展。在《論人的自我意識的自主性》(Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomi)一書中，馬滕森把‘共知’(samviden)理解為良知(samvittighed)的一種更廣泛的形式。馬滕森的觀點與德國神學(xué)家鮑德爾(Franz von Baader)相關(guān)，后者認(rèn)為上帝的知識是原初性的、原型性的，而人類的知識只是印象，它源于上帝且是對上帝知識的分享(Samvide，Medviden，conscientia)。”(《最后的、非科學(xué)性的附言》，第148～149頁)

那么，什么是主體性問題呢？對此，克里馬克斯(克氏的假名作者)指出：“主體性就是問題”，或者說問題“就是主體性本身”，而且它們都體現(xiàn)為決斷(Afgj?relsen，decision)。(51)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。主體性是與客觀性相對的概念。這對概念展現(xiàn)出了對真理的兩種關(guān)系?！皩τ诳陀^的反思而言，真理就是某種客觀的東西，一個對象，其關(guān)鍵在于對主體的忽略；對于主觀的反思來說，真理就是占有，是內(nèi)心性，是主體性，其關(guān)鍵恰恰在于以生存的方式在主體性之中沉潛?！?52)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。客觀性強(qiáng)調(diào)“什么”，而主體性則強(qiáng)調(diào)“如何”或“怎樣”。(53)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。這種“怎樣”是在時間中，并且面向不確定性的。在這種主體性概念的參照下，克氏提出了一種獨特的真理觀：“對真理的定義是這樣的：真理就是通過最具激情的內(nèi)心性在占有之中牢牢抓住的一種客觀不確定性，這是對于一個生存者來說的至上真理?！?54)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。當(dāng)克氏強(qiáng)調(diào)真理之主觀性時，他是指：個體在生存之中活出其領(lǐng)會的真，而這構(gòu)成了一種關(guān)于知識的倫理要求?！爸黧w性的反思向內(nèi)轉(zhuǎn)向主體性，并且在內(nèi)心性沉潛的過程中成為對真理的反思。那么，如前述，當(dāng)客觀性前行之時，主體性就會消失；這里，真正的主體性成了最后的因素，而客觀性則處于消失之中?！?55)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。這段話表明，個體在占有真理的過程中，需要向內(nèi)轉(zhuǎn)向。這就是所謂“成為主體”。在此語境下，克氏所談?wù)摰恼胬砘蛘嬷抻趥惱?宗教的知識：“所有倫理的知識和所有的倫理-宗教的知識在本質(zhì)上都與這一點相關(guān)聯(lián)，即認(rèn)知者生存著?！?56)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。

在此，克氏提出了主體性思想家、主體性問題、主體的真理觀，而其歷史淵源可追溯到“古希臘的原則”。(57)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。更確切地說，它源于蘇格拉底。(58)CUP, 294、298～299、290、123、117、107、161、170、171、165、166、295～296、170～173. 克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，北京: 中國社會科學(xué)出版社,2018年，第293、296、289、116、113、103、157、164、165、160、161、294、165～168頁。筆者把中譯本里的“生存”調(diào)整為“實存”，從而使其在語境上同雅斯貝爾斯乃至黑格爾保持直觀的關(guān)聯(lián)性。關(guān)于倫理事務(wù)的知識在客觀尺度上顯示出不確定性，但主體又必須在內(nèi)心之中做出選擇和決斷。在這種內(nèi)在與外在、主觀與客觀的張力之下，客觀的不確定性對應(yīng)著主觀的激情?？死锺R克斯認(rèn)為，這體現(xiàn)了蘇格拉底的無知原則：“蘇格拉底的無知是對客觀不確定性的表述，生存者的內(nèi)心性就是真理?！?59)CUP, 173、174、174. 《最后的、非科學(xué)性的附言》, 第166、167、168頁。但是，克氏的下一步闡述卻是不容忽視的一點：主體性是真理，這只是關(guān)于真理的主觀辯證法的開端；它的更為深入或更內(nèi)在的表達(dá)為：“主體性即謬誤”。(60)CUP, 173、174、174. 《最后的、非科學(xué)性的附言》, 第166、167、168頁。這個辯證法類似于黑格爾關(guān)于良知的論斷：這種絕對的自我確定性同時處在惡的邊緣上。主體性的這層雙重性是克氏思想中最具魅力的反思。但在此，我們只簡單地追隨克氏的論述來命名這一思想：主體性之可錯性被克里馬克斯稱作罪——“現(xiàn)在，讓我們把個體的謬誤稱作罪。”(61)CUP, 173、174、174. 《最后的、非科學(xué)性的附言》, 第166、167、168頁。

在《附言》中，克里馬克斯專門探討了“情致”(Pathos)問題，而這在語境中由主體問題(即如何成為主體)而來。由此可以推知，克氏的心理學(xué)之基本問題在于主體性。并且，在哲學(xué)史的定位上，克爾凱郭爾通過心理學(xué)所開拓的主體性問題標(biāo)記著一種借助蘇格拉底原則而展開的對以黑格爾主義為代表的現(xiàn)代性原則的反思。

要之，克氏的心理學(xué)從傳記性的、美學(xué)的、主體的方面以三種方式觸及現(xiàn)代性問題：其一訴諸作為文化能指的情感來反映現(xiàn)代人的境況；其二則訴諸詩學(xué)的建構(gòu)和反思中所呈現(xiàn)的普遍性原則，來呈現(xiàn)現(xiàn)代性本身所蘊含的內(nèi)在張力；其三則通過對選擇的生存論分析來建構(gòu)、揭示作為現(xiàn)代性原則的自由所蘊含的內(nèi)在局限性。在第二點上，克氏以生存性的姿態(tài)投注于浪漫派所發(fā)現(xiàn)的詩學(xué)實踐，但在其生存性的失敗里似乎又呈現(xiàn)出浪漫派本身的局限性，從而，美學(xué)的境界構(gòu)成了其生存辯證法的第一階段。至于克氏在這一點上究竟是太過謹(jǐn)慎，以至于在盧比孔河前退縮不前(按照勃蘭兌斯的批判來說，他直到與路德宗決裂的最后時刻才成為了徹底的現(xiàn)代主義者)，還是另有深意呢？這個問題則需要我們在對克氏與浪漫派之關(guān)系的梳理中才能夠解答，而這暫時超出了本文的范圍。(62)這項研究得到了筆者博士導(dǎo)師孫向晨教授與博士后合作導(dǎo)師韓水法教授的指導(dǎo)和幫助。另外，北京大學(xué)哲學(xué)系尚新建教授、周程教授、仰海峰教授也予以了慷慨的支持。在此致以誠摯的感謝。