物象與隱喻：現(xiàn)當代文學災(zāi)害敘事中的身體景觀

周 惠

(河南師范大學 文學院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

身體研究是近年來人文社會科學領(lǐng)域的重要話題之一。從醫(yī)療疾病史的整理發(fā)掘到哲學宗教層面的深度探析，從人類學、民俗學的知識考古到社會學、文化學的多元闡釋，從身體美學、身體修辭的理論建構(gòu)到身體敘事、身體寫作的文學操練，身體作為研究對象與媒介視角越來越為學界關(guān)注。而身體政治學、身體社會學、身體文化學、文學身體學等理論話語的提出，更進一步將身體研究推向交叉融合及縱深多維。文學是人學，身體性作為人之存在的重要向度自是文學書寫的觀照對象，在文學中“除了身體沒有別的”。[1]93現(xiàn)代以來的人之覺醒與身體解放，促成了身體書寫的多元樣態(tài)?！皼]有與身體細節(jié)密切相關(guān)的日常生活的全面恢復，也就沒有真正的人性基礎(chǔ)和真正的文學表達?！盵2]196身體及其周邊附屬既是文學書寫的感性對象，其所構(gòu)成的真實人性與人生也在某種程度上拓展了文學的意義空間和審美意蘊。自然災(zāi)害與文學的關(guān)聯(lián)同樣源自其間的“人學”指向。中國傳統(tǒng)文學的災(zāi)害敘述多在宣揚“天人感應(yīng)”，哀嘆民生艱難，批判現(xiàn)實人禍。五四以降現(xiàn)代文學對“人學”主題的多角度演繹，確立了以人性、人生、人民為主體的話語模式，呼應(yīng)著文學是人學的藝術(shù)原則。與此相照應(yīng)，現(xiàn)代以來中國文學作品中的災(zāi)害表述也顯現(xiàn)出以人為本的寫作傾向，更為關(guān)注災(zāi)時、災(zāi)后的個體境遇與真實人性，注目于災(zāi)害內(nèi)含的人禍因素，以及由災(zāi)害引發(fā)的有關(guān)人類生存與發(fā)展的理論話題。進一步講，文學的災(zāi)害敘述關(guān)注的“人”是包括身體在內(nèi)的具體而感性的“人”，以及作為“類”或“群”的整體性的“人”，進而探求與人之生存緊密相關(guān)的人性、文化、權(quán)力、制度等深刻主題。客觀而言，災(zāi)害作為一種外在“暴力”對人的影響是多方面的，既有身體的折磨損害，又有精神的苦痛煎熬，更有生存環(huán)境的殘損破敗乃至生命的損毀終結(jié)。多數(shù)情況下，災(zāi)害的極端嚴酷更加凸顯人之存在的身體維度?，F(xiàn)當代文學的災(zāi)害敘事對于身體的受難與沉重、交換與消費、規(guī)避與操控等景象進行了詳盡描述，展現(xiàn)出身體的肉身屬性以及圍繞身體、生命展開的經(jīng)濟、政治和文化實踐，豐富并深化了災(zāi)害書寫的主題內(nèi)涵。以身體視角觀照現(xiàn)當代文學的災(zāi)害書寫，顯示出文學、災(zāi)害、身體于人學層面的融合統(tǒng)一，既能揭示出災(zāi)害的社會屬性和多重效應(yīng)，又能為災(zāi)害寫作和身體研究提供例證支撐與視角參照。

身體生物學——身體作為肉身與表象

災(zāi)害是人類基于既定破壞性后果的概念建構(gòu)，中國古代“天火曰災(zāi)”“害者，傷也”(段玉裁《說文解字注》)的表述，以及有關(guān)“五害”的認定，都指向災(zāi)害的事實性存在。進一步講，不論災(zāi)害的發(fā)生形式怎樣，其結(jié)果最終體現(xiàn)在對人的物質(zhì)財產(chǎn)與身體生命、生存環(huán)境與精神文化等層面的負面影響。災(zāi)害與人的生存實際和現(xiàn)實感受密切相關(guān)，人不僅是災(zāi)害概念的建構(gòu)者，也是認識和抗爭災(zāi)害的實踐者，更是災(zāi)害后果的直接承受者。人不僅要面對災(zāi)害帶來的財產(chǎn)損失、家園損毀和生活資料匱乏，也要承受災(zāi)害造成的身體苦痛、生命終結(jié)和精神磨難等種種現(xiàn)實，并且外在環(huán)境和生活資料的受損最終又需要身體這一物質(zhì)性存在來承擔?！白晕沂滓厥擒|體的自我(bodily ego)；它不僅僅是一個表面的實體，而且本身即是表面的投影?！盵3]214因此，災(zāi)害效應(yīng)的顯現(xiàn)首先是一種身體的受難，作為物質(zhì)性的身體以其肉身的真實可感承受著災(zāi)境下的種種“難堪”，演繹出一幕幕“奇觀”與慘劇。

在現(xiàn)代以來的文學敘述中，災(zāi)害作為外在的“暴力”與“懲罰”，其對應(yīng)結(jié)果多呈現(xiàn)為身體的被動式承受，身體成為災(zāi)害帶來的眾多苦難的承載肌體。尼采“一切從身體出發(fā)”的論斷和馬斯洛的需求層次理論共同強調(diào)了身體生理需要的基礎(chǔ)地位，身體的物質(zhì)需求在災(zāi)害的特定情境中適時放大。饑餓、勞累、流亡、疾病、傷殘、死亡等外在“壓迫”，一再強化著身體的肉身存在和物質(zhì)屬性，成為災(zāi)民生命中難以承受之重。災(zāi)害敘述中不乏對受災(zāi)者身體的直接描摹，許多作品都寫到饑餓和逃荒中的瘦弱身體。丁玲《水》中的災(zāi)民，骯臟突出的骨骼上掛著破衫褲，黑的臉上露出饑餓的像獸的大眼睛。端木蕻良《科爾沁旗草原》中鳩形鵠面的逃荒人群中，滿是皮包骨的孩子，菜色的人臉，緊張而惶恐的面孔。李蕤在其通訊集《豫災(zāi)剪影》中這樣描述兩個“典型”的瘦人：一個三四歲小孩子的臉，其實是附著上一張干枯的皮的骷髏，讓人直覺地感到恐怖而忘掉了憐憫；另一個十四五歲的孩子，軀干完全萎縮成一綹干柴，“餓得肋骨一條條地暴著”竟不足以形容其瘦的程度。韓秀峰的詩歌《災(zāi)民》揭示了身體磨難的普遍而無可逃避：“誰個的臉上沒有愁容？誰個的眼窩沒有坍坑？一架骨頭拖著一個鬼臉，像螞蟻爬滿了麥田……當北風咬著他們的瘦肉，叫苦的喊聲響徹了天空?！盵4]338災(zāi)后的物資短缺和逃難的艱辛困苦，塑造出一眾身體影像，還原出個體存在的身體本源，見證著鮮活生命于災(zāi)害壓迫下的衰弱形態(tài)，并成為苦難書寫借重的文學素材。身體的羸弱苦痛顯示出災(zāi)害的殘酷無情，而身體殘損乃至生命終結(jié)的慘烈更顯現(xiàn)出人在自然蠻力面前的柔弱無助，以錢鋼《唐山大地震》為代表的地震書寫中的身體景象可謂觸目驚心。一具具尸體掛在危樓上，砸裂的頭耷拉著，半個身體被壓在窗口。有的遇難者被水泥梁柱戳穿了胸膛，胸口血肉模糊；有的眼球外突，舌頭外伸，整個頭顱被擠壓成了一塊平板；有的上半身完好，下半身和腿腳已模糊難辨，死去時竟不能保留作為人的尊嚴。在這種由文字勾勒的視覺映像中，生物學意義上肉身的脆弱易損表露無遺。與此類似的還有，洪水里漂浮著的浮脹、腐爛尸體，黃土泥沙里裸露出的深洞朝天的人頭骨(田濤《災(zāi)魂》)；路邊或隨意掩埋，或赤身裸露，或被狗啃食的尸體(李蕤《走出災(zāi)民的“大聚口”》)。伴隨著生命的終結(jié)，人的存在直觀地呈現(xiàn)為冰冷的尸體，生命本身蘊含的精神和文化義項在此消失殆盡。

災(zāi)害中的死亡在某種程度上似乎難以避免，但在生命終結(jié)或身體毀滅的最終結(jié)果到來之前，對于多數(shù)受災(zāi)者而言，活命保身才是更為急迫的問題。孫隆基認為，中國文化將“個人”設(shè)計成一個“身”，中國人的存在呈現(xiàn)出“身體化”的傾向，“‘身體化’需要的內(nèi)容就是指‘揾食’與‘安身’?！盵5]25活于災(zāi)境之中首要的是設(shè)法滿足維系生命的基本需求，其中最重要、最現(xiàn)實的就是“吃”的問題。在現(xiàn)當代文學的災(zāi)害敘述中，饑餓是被反復渲染的高頻度話題，饑餓所對應(yīng)的食物匱乏，將人的存在徹底還原到生物學層面，身體的饑餓感于災(zāi)荒時期最為真切又無可回避。事實上，饑餓是災(zāi)民在生活資料被摧毀后最先遭遇的現(xiàn)實難題，也是威脅生存的直接體現(xiàn)。政府或社會組織的救濟首先解決的也是吃飯問題，如李蕤的《友情的巨手》、蕭乾的《流民圖》、李準的《黃河東流去》中都有施粥救濟的情節(jié)。更多情況下，災(zāi)民為了能活下去，可以吃盡一切能吃之物，包括難以下咽的、甚至威脅生命的東西。李季在《王貴與李香香》中描寫了大旱時節(jié)的覓食情狀：掏完了苦菜上樹梢，遍地不見綠苗苗。百草吃盡吃樹干，搗碎樹干磨面面?！对?zāi)剪影》中則有不得已吃油渣、麩皮，淘吃鳥糞里面未被消化的草籽?！敦S收》(葉紫)、《犯人李銅鐘的故事》(張一弓)、《天下荒年》(談歌)、《平原上的歌謠》(劉慶邦)等作品也寫到天災(zāi)斷糧時，人們靠吃清水蘿卜、玉米皮、紅薯秧、麥秸甚至樹葉、樹皮、觀音粉維持生命。這種饑不擇食的無奈之舉既是維系身體存活所需，也對身體造成了難以逆轉(zhuǎn)的傷害?！敦S收》中云普爺爺和六歲的虎兒在水災(zāi)后因食觀音土而死，《天下荒年》中有人因誤食有毒野菜而被毒死。劉慶邦的《到處都很干凈》中饑餓的影響直接體現(xiàn)在男人“命根子”的萎縮和女人“奶袋子”的干癟。《豐乳肥臀》中則表現(xiàn)為女人們例假消失、乳房貼肋，男人們睪丸像硬邦邦的鵝卵石懸掛在透明的皮囊里，喪失了收縮的功能。更有甚者，當身體的饑餓感和活命需求與食物短缺間的矛盾達到極限，就會有吃人現(xiàn)象的發(fā)生，這種真實的悲慘可謂“是一種包括人類道德的和身體的退化的生活”。[6]149李蕤的《“死角”的弦上》中下午倒個死尸，夜里便會少一只大腿或臂膀；被槍斃的罪犯，如果當時沒人去收尸，第二天便被肢解了。吃人現(xiàn)象在范長江的《川災(zāi)勘察記》、高建群的《雕像》、劉震云的《溫故一九四二》等作品中同樣得到呈現(xiàn)，活人吃活人，親人吃親人，易子而食，易妻而食等行為不在少數(shù)。正如傅尚普的詩歌《吃人》所寫：“最初是同伙殺食陌生的人，不久便成了自相殺死的殘忍；然而饑寒的痛苦仍是無限，老母妻兒也化作塊塊的糞便?！盵4]377-378吃人現(xiàn)象一方面凸顯出身體可食的肉身屬性，另一方面也無限放大了饑餓作為身體自然需求的真切存在，從而突破了道德人倫和觀念精神之于人的內(nèi)涵塑造。面對嚴酷的災(zāi)難現(xiàn)實，文化觀念的約束可以輕松逾越，精神高潔的追求抵擋不住身體的煎熬。正如尼采所言,“我完完全全是肉體，此外無有，靈魂不過是肉體上的某物的稱呼。”[7]27災(zāi)害情景下的身體之殤凸顯出肉身的沉重，身體的受難、病變以及損毀在此成為苦難話語的重要表征。

與家園、財產(chǎn)等物質(zhì)資料的受損相比，同具物質(zhì)性的身體之損傷無疑更值得關(guān)注。這一方面顯示出人與災(zāi)害在社會層面的深度契合，同時，身體描寫也是深化文學作品人學內(nèi)涵的重要路徑。對人的觀照與注目是深化災(zāi)害寫作的必由之路，由生命感性所引發(fā)的身體和精神鏡像，更有直抵人心的力量。目前災(zāi)害寫作中對身體生物屬性的描寫多停留于表象的寫實，其效果多在慘況的累積與苦難的疊加，難及情感的升華或美學的超越。美國記者白修德在談到1942年河南大旱時曾言：當理性分析和數(shù)字統(tǒng)計多于生動形象和感情色彩，則會由起初的震撼漸至麻木或心硬。[8]62相比之下，閻連科《年月日》中對先爺尸身的奇觀式展示顯得特別有意味，先爺?shù)难庵|與象征希望的玉蜀黍苗根須串連相融，以形而下的物質(zhì)之身完成著形而上的精神傳承，身體的存在意義在與苦難的極致抗爭中得到精神性和美學式的升華。

身體經(jīng)濟學——身體作為交換與消費

災(zāi)害對現(xiàn)實生活的破壞造成生活資料和生存資源的短缺，為了獲得生活必需的物質(zhì)資源，除了逃荒、吃盡一切、甚至做蹚將(土匪)之外，災(zāi)民也會以特定方式通過交換獲取食物。政府以工代賑的救助方式，就是以災(zāi)民自身的勞動換取生活資料，這在范長江、蕭乾、沙汀、劉心皇等作家的作品中都有描述。但以工代賑對于災(zāi)民而言也并非輕易可得，當外在救濟無可依靠之時，災(zāi)民只能自我救助。而在物資奇缺、生存艱難的境況下，身體或是受災(zāi)者僅有的可供支配的“財產(chǎn)”。在此情形下，無論是自愿還是迫于形勢，身體都無可回避地進入流通環(huán)節(jié)，成為其價可估的消費物品，完成著與金錢或食物的交換。災(zāi)害時期的人口買賣和基于性征的交換與消費等身體經(jīng)濟現(xiàn)象，將生存的殘酷與生命的卑賤演繹到極致，此類行為在災(zāi)境下的“合情合理”，實是對倫理、人性的嚴峻拷問。

一般而言，圍繞身體展開的經(jīng)濟行為旨在服務(wù)于生命的存續(xù)、健康與發(fā)展。災(zāi)害的特殊情境，使得人的溫飽需求居于首要位置，頗具反諷意味的是個體生命基本需求的滿足竟要靠對個人身體的商品式處置。災(zāi)害敘述中以身體為基礎(chǔ)的交換或消費普遍存在，形式各異。劉心皇的《賣笑的女人》、王亞平的《兩歌女》描寫了水旱災(zāi)害逼迫下女性淪落街頭賣笑營生的遭遇，用“生命的靈機”和“青春的嫵媚”換取糊口的食糧?！对S三觀賣血記》中，大躍進和水災(zāi)的疊加，逼迫許三觀以賣血的方式換來全家連吃56天玉米稀飯之后的面條“盛宴”。無論是賣笑還是賣血只是身體消費的某一側(cè)面，突出的多是生存的艱辛與無奈，而為了存活售賣親人或出賣性的消費權(quán)則直逼人性深處，挑戰(zhàn)著既有的倫理規(guī)則?！稙?zāi)魂》(田濤)中逃災(zāi)的春子一家，在經(jīng)歷太陽的暴曬、狂風暴雨的沖刷、饑餓的折磨、熱病的侵襲等諸多磨難之后，最終賣掉自家女兒春子以維持其他家庭成員的生存。這種“饑餓而冒險、鬻女以求生”的“典型”生活，顯示出“中國農(nóng)民為了最卑賤的生存，曾經(jīng)付出了包括傳統(tǒng)人生方式、道德信條、倫理情感在內(nèi)的何等沉重的代價！”[9]119《豐收》(葉紫)中的云普叔因遭遇大水家中缺糧，忍受著妻子的哭喊與責備將女兒英英賣給了夏老爺，而類似的命運在桂生家的菊兒、林道三家的桃秀身上已經(jīng)上演。李尹實的《賣兒》、張洛蒂的《賣女》、李蕤的《無盡長的死亡線》、劉震云的《溫故一九四二》中，許多狠心的爹娘流著熱淚、舍棄親情賣掉了自己的兒女?！敦S乳肥臀》(莫言)與《絕秦書》(張浩文)中，人則像牲口一樣在人口市場上自由買賣。災(zāi)荒時代的交換與消費多不會遵循“等價交換”的市場原則，更多是由供求狀況及自發(fā)形成的市場規(guī)則所決定，如《豐乳肥臀》中母親上官魯氏給女兒脖子上插上谷草等待買主，只是為孩子找條活路，并不以金錢為唯一目的?！饵S河東流去》中，災(zāi)荒年月恰恰是人販子發(fā)“昧心財”的好時機。對于逃荒的災(zāi)民來講，賣兒賣女既能給兒女尋條活路，又能為家庭換來糧食。面對家里一粒米和一把面也沒有的現(xiàn)實和一個姑娘八十斤麥子的誘惑，長松有的是無奈、自責和對女兒秀蘭的愧疚。作者李準感慨道：“一個含苞欲放的鮮花般的少女，卻被這半袋糧食換走了。世界上只要有饑餓，就沒有人的價值！”[10]583災(zāi)荒年月的賣人行為雖屬無奈，但也揭示出固有親情在饑餓面前并非牢不可破，人販子的趁機獲利，顯示出人性的貪婪與多面性。當饑餓與要吃飯主宰一切，同情心、親屬關(guān)系、習俗道德于此已蕩然無存。上述作品中的人口買賣多是由那些在家庭中處于支配地位的人，去賣那些在家庭中處于被支配地位的人。這一支配關(guān)系也反映出家庭倫理秩序的整飭，“內(nèi)外區(qū)分作為一種功能性區(qū)分為男女劃分出了兩個恰當?shù)男詣e領(lǐng)域，而實際上它又固化了中國社會的性別問題?！盵11]94內(nèi)外的性別分工將女性限定在隱蔽的“內(nèi)”領(lǐng)域之中，或如尼采所言女性被視為一種可以關(guān)起來的個人財產(chǎn)，她們在災(zāi)害時是最先，也是更易被賣出的對象。相比較于人身買賣中交換的直觀冷酷，災(zāi)荒時期以女性為主體的具有同情或溫情色彩的婚姻選擇也帶有利益交換的成分?！秳?chuàng)業(yè)史》(柳青)中的生寶母親民國十八年(1929年)大旱時逃難到下堡村，饑寒交迫，性命難保之際，嫁與梁三老漢為妻。《羊的門》(李佩甫)中的秀丫也是因信陽鬧災(zāi)荒逃到呼家堡，被救后嫁給孫布袋。救助行為的目的雖不排除惻隱之心的流露，但其間也有當事雙方基于現(xiàn)實各取所需的利益考量。災(zāi)荒時期為了生存而改嫁在臺靜農(nóng)的《蚯蚓們》、孔厥的《受苦人》、高建群的《饑餓平原》、牛正寰的《風雪茫茫》中都有記述?！娥囸I平原》與《風雪茫茫》中女性在逃荒時下嫁異地，度過困難后則自然離去的行為，揭開了這種即時性婚姻的交換意味，也顯示出身體在災(zāi)荒年代作為“硬通貨”的流通屬性。

災(zāi)害時期的人口買賣和婚姻中的身體交換某種意義上屬于對“商品”的一次性“買斷”，與之相關(guān)聯(lián)，圍繞女性身體的重復性消費則顯露出現(xiàn)實苦難的深重，其中由文化偏見所致的性別壓迫可見一斑。如《豐乳肥臀》中，四姐上官想弟在生活困難時期為救全家人將自己賣到妓院，這種賣身為妓的例子在《溫故一九四二》等作品中同樣可見。《風砂七十里》(李蕤)中的鞏縣(今鞏義市)在災(zāi)民大量涌入后，每家旅社都充斥著猥褻的影子和淫穢的笑聲。涉身其中的女性大多來自已經(jīng)旱成鋼鐵、根本養(yǎng)不活自己的地方，燈火四明時的笑聲與天明時分下流的咒罵或嗚咽的啜泣，喻示著其間的艱辛與屈辱。法幣貶值、物價高漲的外在因素，使得一夜所得層層分配后只能購得大米一斤六兩，而一旦遇到“生意”不好的時候，則陷入無所依憑的境地。陳荒煤《災(zāi)難中的人群》中的女性(甚至十幾歲的女孩)，袒露著平坦的胸脯、瘦削的肩頭，皺著眉頭、展著苦笑的臉，直接在室外街道上“招攬”生意，迎接他人貪婪又不屑的神情，伸手入懷的輕佻，以及對自己身體和表情的無端挑剔，而她們只能笑中帶淚，閉了眼如死了一般。除去這種集中性、公開化的身體交易，災(zāi)荒年代“食”與“色”的交換也會以自發(fā)式、隱蔽性的形式存在。在《豐乳肥臀》關(guān)于餓殍遍野的1960年代的書寫中，特殊的時代環(huán)境加上澇雨成災(zāi)，炊事員張麻子以食物為誘餌，幾乎把全農(nóng)場的女右派誘奸了一遍。相比之下，《故鄉(xiāng)相處流傳》(劉震云)和《到處都很干凈》(劉慶邦)中的身體交易更顯主動。前者寫曹小娥依靠自己的身體從村支書孬舅那里獲得了炊事員的身份，在躍進風潮和大水導致食物緊張的困難時期，炊事員的崗位自然意味著更多的食物便利。后者中的楊看梅為了救快要餓死的丈夫，愿以自己的“紅舌子”和身體與倉庫保管員周國恒交換糧食。《饑餓百年》(羅偉章)中胡棉為了生存所需的谷子和臘肉而出賣色相的舉動，引發(fā)了婦女們“只要誰愿意給一口野糧，就愿意給誰脫褲子”的群起效仿?！多l(xiāng)謠》(黃國榮)中面對許茂法的肉食誘惑，周菜花自認在啃牛骨頭與身體交換當中“誰也不占便宜，誰也不吃虧”。人在饑餓面前不受自尊心和理智的約束，“最后則一切顧忌和道德的制裁完全不留痕跡”，“或多或少都是饑餓對于人類品格的平衡和完整所起的瓦解作用的直接后果?！盵6]65-66以女性為主體的身體交易，一方面反映出男權(quán)主導下女性被物化、被消費的殘酷現(xiàn)實，另一方面則揭示出男性對女性身體的占有或消費又是通過其對權(quán)力和資源的控制來實現(xiàn)的。事實上，圍繞身體的所有權(quán)與使用權(quán)展開的人身買賣和身體交易，都是對身體“使用價值”的過度透支，同時顛覆著身體既有的文化價值。這種雖合時勢卻有悖情理的身體經(jīng)濟，剝?nèi)チ松哂械淖饑栏泻蛢r值性，映射出人性深處的私欲與丑陋。

身體政治學——身體作為符碼與表征

身體不僅是災(zāi)害后果的直接承受者和“災(zāi)害經(jīng)濟學”中的消費憑借，在特定情形下也會成為觀念的表征和表達政治隱喻的文化符碼。伊格爾頓指出，身體與藝術(shù)品“天生就是符號學意義上的實體，它們永遠不會被簡化成物質(zhì)”。[12]生理性身體和文化性身體是身體研究中對于身體的常見分類，技術(shù)、制度、話語等視角都屬文化身體范疇。布萊恩·特納總結(jié)了身體社會學的三種傳統(tǒng)，即身體作為社會實踐，身體作為社會意義或社會象征符號的載體或承載者，身體被闡釋為代表和表現(xiàn)權(quán)力關(guān)系的符號系統(tǒng)。[13]36-40由此可見，身體作為社會實踐的場所，在被各種話語資源所刻寫、形塑、注解的同時，無可選擇地承載了多重“身”外之“喻”。在布爾迪厄的社會學理論中，人體表現(xiàn)為被不同階層的文化實踐刻寫的場所或空間，身體是個體文化資本的構(gòu)成或象征。福柯的“肉體政治學”關(guān)注到政治肉體的可利用性和可馴服性，“權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給它打上標記，訓練它，折磨它?！薄澳欠N權(quán)力和知識關(guān)系則通過把人的肉體變成認識對象來干預(yù)和征服人的肉體。”[14]27-30身體在權(quán)力或作為權(quán)力象征的話語觀念介入后，呈現(xiàn)為由物質(zhì)性到符號化的能指遷移，其存在已然超出純粹的生理范疇而具有了政治隱喻性。政治思想或權(quán)力話語通過對身體的編碼與規(guī)訓，完成著對身體功能的選擇性重塑。災(zāi)害書寫中的身體政治，既表現(xiàn)在文化習俗和特定災(zāi)境中的身體禁忌與身體管制，又體現(xiàn)于既定話語觀念引導下的身體抗爭及“主體”生產(chǎn)機制。

身體是民主政治的基礎(chǔ)，是現(xiàn)代平等觀念的重要向度。據(jù)百度百科：人和人之間的平等不是指人之差異所致的“相等”或“平均”，而是在精神上互相理解互相尊重的、不區(qū)別對待的、平等享有的社會權(quán)利與義務(wù)。基于種族、性別、身份等要素對人的區(qū)別對待某種程度上可視為一種身體歧視。前述災(zāi)害中的賣女、賣妻和身體交換即可謂對身體的性別化利用。閻連科《受活》中“圓全人”于災(zāi)荒時對“受活人”的糧食掠奪，則是依據(jù)身體的相對物理優(yōu)勢，“圓全人就是你們殘疾人的王法”“天下哪有殘人比好人過得好的道理?！爆F(xiàn)代以來，災(zāi)害書寫中將身體作為禁忌的符號或身份的表征對其進行差別化隔絕和管制，正是政治話語實踐的重要形式。以逢旱祈雨這一災(zāi)害書寫中的常見情節(jié)為例，如洪深的《青龍?zhí)丁?、蔣牧良的《旱》、田漢的《旱災(zāi)》、巴人的《災(zāi)》、趙樹理的《求雨》、馬烽的《祈雨風波》、高建群的《雕像》、李準的《黃河東流去》、陳忠實的《白鹿原》等，不僅祈雨時的主祭之人為德高望重的男性，如徐盈《旱》中的孫二先生、蔣牧良《旱》中的謝六秀才、《白鹿原》中的白嘉軒，連參與者也多為青壯年男性，甚至童男。女性參與祈雨儀式的資格基本被剝奪，她們在祈雨過程中必須回避或者被隔絕，因為一旦現(xiàn)“身”則會祈雨不靈。徐盈的《旱》中，祈雨迎神時，男人在門外站，女人只能躲在門里偷看；而一旦迎神回來，女人則必須關(guān)在家里，不然就玷污了神?！栋茁乖分兴鲫P(guān)帝廟前的祈雨場景，跪倒著的是白嘉軒和白鹿村十二歲以上的全部男人。《黃河東流去》中，赤著腳、戴柳帽走在人群前邊的是保長、士紳，抬龍王的是四個小伙子，女性求雨的方式則是躲在家里編造關(guān)于神仙的情愛故事。事實上，這種對于女性由具象身體到性別群體的有意遮蔽，并不具備宗教方面的充分依據(jù)，更多來自文化層面的約定習俗和身體“知識”。殷周時期女巫參與祈雨是一種固定的文化儀式，在舞雩祈雨和焚女巫祈雨兩種儀式中，女性的參與主要取其身體功用，女巫“舞雩”因能接事鬼神、溝通天意，女巫祈雨的重要職責“實際上是同性相斥、異性相吸的陰陽交感巫術(shù)”。[15]因古人認為旱為陽，雨為陰，以女為犧牲能以陰滅陽。唐宋時期尚有女巫、師婆等參與祈雨。據(jù)考證，在現(xiàn)代社會華北地區(qū)的祈雨風俗中，女性祈雨已屬少見，即使有也只是個體或小集團形式，且儀式簡單沒有祈禱與獻祭內(nèi)容，而女性的身份也限定在處子與寡婦至陰至純的凈身女子。[16]以理學為核心的身體知識生產(chǎn)，逐步抽空了身體的生命感性和主體權(quán)利，女性身體的物化以至符號化隨同政治文化規(guī)約得到認同和遵行。由此可見，無論是遠古時期以身悅神的功能性設(shè)定，還是其后對女性身體的人為區(qū)分，以及身體作為禁忌被整體遮蔽的“特殊待遇”，實則是身體的政治技術(shù)學演示。此外，在災(zāi)害類作品的身體書寫中，基于性別的身體區(qū)分進一步擴大到更大范圍內(nèi)的“身份”劃分和身體甄別，折射出政治話語的直觀存在。如《泥涂》(沈從文)中 “卑賤人”與“下賤齷齪”天花病的關(guān)聯(lián)；《她名叫蝴蝶》(施淑青)所述華人在劃定區(qū)域的高密度蝸居以致瘟疫襲來時死者眾多，則是政治殖民下的身體歧視。事實上，瘟疫中的身體作為病毒傳染鏈條的重要介質(zhì)，往往成為醫(yī)學和權(quán)力共同關(guān)注的對象。身體因其潛在的危險性(成為病原體宿主或疑似病毒復制者)，必須接受權(quán)力的甄別與隔絕。與前述作品中的拋棄式隔離相比，現(xiàn)代的救助式隔離體現(xiàn)出以人為本的生命政治學目的。這種對身體的區(qū)分與隔絕并不以控制人身自由為最終目的，且因其對生命和身體健康權(quán)利的維護具有了形式的合理性。無論是紀實性的《瘟疫，人類的影子——非典溯源》(楊黎光)和《北京保衛(wèi)戰(zhàn)》(何建明)，還是虛構(gòu)性的《白雪烏鴉》(遲子建)、《SARS危機》(柳建偉)和《花冠病毒》(畢淑敏)，借助政治力量對身體的甄別、隔離、救治成為對抗瘟疫的必要舉措。

圍繞身體展開的性別禁忌見證著傳統(tǒng)思想宰制下認知秩序的森嚴與牢固，與身體相關(guān)的身份甄別折射出社會政治實踐對身體及身體知識生產(chǎn)的實際影響?；蛉绾蠼Y(jié)構(gòu)主義者所指出的，統(tǒng)治的主要機制是通過對身體的不自覺操控來運轉(zhuǎn)的，“特別是通過思想的操控，通過制造有關(guān)身體的觀念或‘話語’?！盵17]234與之相對應(yīng)，現(xiàn)代觀念滲透下的身體自覺走向?qū)?zāi)害的抗爭，以及“向自然進軍”的無往而不勝，身體與災(zāi)害的微觀物理學關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)為主體覺醒或再生產(chǎn)后的抗爭與擴張。在早期左翼文學的表述中，災(zāi)害中的身體苦難常被轉(zhuǎn)喻為階級壓迫的社會現(xiàn)實。災(zāi)害時期的壓迫依舊，使得農(nóng)民對災(zāi)害的反抗連通著對階級壓迫真相的認知，其思想認識的躍進與覺悟提升多伴隨著身體壓迫的切膚之痛，結(jié)果則是將自然之災(zāi)與人為之禍關(guān)聯(lián)起來。隨之，基于求生存、要活命的身體本能展開的抗災(zāi)害、反壓迫的身體實踐成為主流話語模式，經(jīng)過觀念轉(zhuǎn)變和思想武裝的身體展現(xiàn)出強烈的群體反抗性。災(zāi)害或階級施加的壓迫主要表現(xiàn)為身體的苦難，其反抗也必然是身體的抗爭行動?！端?丁玲)中的災(zāi)民不僅認識到“他們拿了我們的捐，不修堤，去賭，去討小老婆”的不公平，更有“住的沒有了，吃的沒有了，穿的也沒有了”，乃至人被淹死等身體苦痛，其思想醒悟之后，就有了比洪水還兇猛的人群向鎮(zhèn)上撲去?！锻踬F與李香香》中，地主崔二爺旱災(zāi)時堅持收租打死王貴的父親，以及王貴作為長工所經(jīng)受的吃不飽、穿不暖，手磨破、腳凍爛等身體折磨，是其萌生反抗的現(xiàn)實前提，而“咱們鬧革命，革命也是為了咱！”的思想轉(zhuǎn)變才是王貴以赤衛(wèi)軍的身份堅定抗爭的內(nèi)在動因?！蹲詈笠粋€匈奴》(高建群)中，成千上萬餓得發(fā)昏的農(nóng)民在搶糧遭遇鎮(zhèn)壓后，面對“死去還是活著”的問題，決定走向革命?！懊獬囸I的唯一正途是‘革命’，因為饑餓的根源不是懶惰而是被剝削被壓迫，只有革命才能消滅饑餓的真正根源。這就是20世紀中國的饑餓政治學?！盵18]117受難的身體在現(xiàn)實真相面前更易為思想所掌握，求生存的自發(fā)性行動經(jīng)由革命理論轉(zhuǎn)換演變?yōu)樽杂X的群體反抗，自然身體經(jīng)過思想再生產(chǎn)之后轉(zhuǎn)化為勢能強大的政治“主體”。進一步講，作為政治觀念象征的身體之抗爭不僅表現(xiàn)在社會革命層面，也包括身體對自然的反抗與征服。趙樹理的《求雨》、康濯的《災(zāi)難的明天》、林漫的《家庭》、李季的《老陰陽怒打蟲郎爺》、艾青的詩歌《吳滿有》等展現(xiàn)了新時代語境下的抗災(zāi)救荒。客觀來講，災(zāi)害面前強調(diào)人對自然的抗爭和作為非常必要，這是戰(zhàn)勝災(zāi)害、改造自然的首要憑借。但在特定語境下，抗爭主體因既定的身體觀念或話語煥發(fā)出強大的實踐能量，由被動承受演化為人向自然的主動出擊，以及必將消除災(zāi)害、征服自然的身體自信。這一身體優(yōu)越主要來自政治語境下的身份確證和主體重建，也即是說，身體成為承載政治理念或時代精神的符號，其存在要么是特定話語武裝下的身體，要么獲得“社會主義”認證或“當家人”的政治身份，身體的意義及力量由其背后的象征喻義所決定?！吧眢w既是民族國家的政治經(jīng)濟對象，也是民族國家自身的隱喻。”[19]33因此，身體抗爭的勝利在一定程度上也是國家意識及政治理性的有效展示。《一盞抗旱燈下》(申躍中)中的青年突擊隊員在抗旱過程中流露出靠天、盼天情緒，老革命胖鄉(xiāng)長的思想規(guī)訓由此展開：作為社會主義的新式農(nóng)民和未來祖國土地的當家人，不應(yīng)向大自然討賞而要和其斗爭，既要有向自然斗爭的本領(lǐng)，更要有向自然斗爭的決心和性格。嚴辰的《向大自然進軍》和郭小川的《投入火熱的斗爭》所示之思維和話語方式，較為典型地反映了時人馴服自然、消滅災(zāi)害的戰(zhàn)斗熱情。這些有關(guān)身體的“文本”示范，表明“話語及其政治根源就在塑造我們對身體的理解上發(fā)揮出比現(xiàn)實更突出的作用”。[17]235同樣，李季的詩歌(《喜訊》《天生泉》《第一聲春雷》《高山運河頌》)中新時代英雄漢“欲與天公試比高”的壯志豪情，李準的《耕云記》中“管天管地，管刮風下雨”的實踐行動，田漢的《十三陵水庫暢想曲》中“只要我們不怕困難，困難就得向我們投降”的必勝信念，張抗抗的《分界線》中“社會主義時代的青年是不可戰(zhàn)勝的”之時代強音，都顯示出身體蘊含的政治能量。當思想觀念化身為某種意義上的“絕對理念”，身體自然成為一種思想裝置，或可供支配的功能性利器，正如波伏瓦所言，“身體不是一個物品，它是一種生存處境”，“是我們掌控世界的工具?！盵20]121這種“唯意志論”式的文學表述，回避了肉身的個體差異和自然局限，描繪出一眾同質(zhì)化的身體形象，身體的勝利實則是“思想”的勝利。當身體的狂歡一再拋開此身的實在感性與個性體驗，文學的意義深度與情感力量自會被簡化或削弱。

“身體是一種文化的構(gòu)造(cultural construct) ，如同按摩師手中拍打之物，或是想象力豐富的解釋者手中的粘(黏)土?！盵21]85文化與生物學的雙重視角詮釋著此身的多樣存在。蘇珊·桑塔格在對疾病隱喻的揭示中言及消除或抵制隱喻性思考，但對于身體的基礎(chǔ)主義式表達并非文學之所長。身體意味著具體的此在，同時承載著靈魂與尊嚴。災(zāi)害書寫中身體景象的呈現(xiàn)，切合以人為本的文學主旨；災(zāi)害環(huán)境的特殊與極致，凸顯出身體之于人的感性與象征意義。生物學角度下對身體經(jīng)驗的細致描述，“生存經(jīng)濟學”折射出的趨時與扭曲，以及身體政治的規(guī)訓禁忌與簡化同質(zhì)，雖從事實與文化層面見證著身體之“在”，但未能深度展現(xiàn)身體存在的哲學之思與審美之維。畢竟，身體關(guān)乎生命感性與存在本質(zhì)，既是“經(jīng)驗的身體”，也是“話語的身體”。災(zāi)害中的身體景觀既要通向意義深度，同時作為文學表達對象，更需實現(xiàn)由身體經(jīng)驗向身體詩學的轉(zhuǎn)換?！叭怏w必須拉住靈魂的衣角，才能完成文學性的詩學轉(zhuǎn)換?！盵2]210在此意義上，災(zāi)害敘事對“身體現(xiàn)象學”的關(guān)注，需要兼顧災(zāi)害的情境性、身體的多樣性、文學的審美性，進而實現(xiàn)災(zāi)害寫作與身體敘事的互融共贏。