宋真宗《勸學(xué)詩》的文化解讀與價值重估

陳小剛

(中共平塘縣委黨校，貴州平塘 558300)

一、宋真宗《勸學(xué)詩》概述

在讀書、科舉、功名密切關(guān)聯(lián)的古代社會，讀書備受推崇。上至帝王將相、文人士大夫，下至黎庶黔首，無不勸勉讀書。由于儒家思想與官方意識形態(tài)、科舉制度與國家治理的緊密聯(lián)系，讀書不僅可以參與國家治理，還能獲得生存、生活和發(fā)展的資源和益處。在直接描述獲得權(quán)力、利益、美色、資源等諸多好處的眾多勸學(xué)詩文中，宋真宗《勸學(xué)詩》的影響尤其深遠(yuǎn)①。其詩曰：

富家不用買良田，書中自有千鐘粟。

安居不用架高堂，書中自有黃金屋。

出門莫恨無人隨，書中車馬多如簇。

娶妻莫恨無良媒，書中有女顏如玉。

男兒欲遂平生志，六經(jīng)勤向窗前讀。[1]

作為帝王的宋真宗從國家治理維度為天下讀書人呈現(xiàn)了“千鐘粟”“黃金屋”“顏如玉”“車馬多如簇”等諸多利益。從社會歷史反思的角度看，宋真宗《勸學(xué)詩》涉及兩個基本問題：讀書一定要做官嗎(這是遵從儒家“學(xué)—政—道”的治道理路還是“德性—權(quán)力—功利”的知識下行路線使然)？讀書一定能做官嗎(這是基于科舉制度的設(shè)計，還是基于國家治理的文化邏輯)？為了理清這些問題，必須在對文字、文本、文化和歷史、現(xiàn)實的透視中把握宋真宗《勸學(xué)詩》的基本內(nèi)容及其潛藏的勸學(xué)傳統(tǒng)和儒家治道理路，從而實現(xiàn)對《勸學(xué)詩》的文化解讀與價值重估。

(一)宋真宗《勸學(xué)詩》釋義

在我國勸學(xué)題材的詩文中，宋真宗《勸學(xué)詩》影響深遠(yuǎn)，也頗受爭議。影響之深因其流傳甚廣，民間視其為讀書信條；頗受爭議因其雖勸勉人奮進(jìn)讀書，但人在童蒙之年心性未定、善惡難辨，以此詩來教育，其心中不免趨向聲色犬馬、功名利祿，不利于其健康成長。

通觀這首七言詩，詩中以比喻的手法表明勸學(xué)態(tài)度，語言簡潔質(zhì)樸，有俚語之色。其內(nèi)容大致分為兩個部分：前四聯(lián)分別描述讀書可能帶來的好處，即一幅朝向“千鐘粟”(生存生活的物質(zhì)基礎(chǔ))、“黃金屋”(舒適安逸的生存空間和生活環(huán)境)、“顏如玉”(一生相伴的美嬌妻)、“車馬多如簇”(出行使用的高檔交通工具)的美麗圖景。既包含著物質(zhì)需要和精神需要的滿足，又表征出人性的本然和自我的本能。尾聯(lián)直抒胸臆，點明天下讀書人要實現(xiàn)“平生志”(即儒家所說的修身、齊家、治國、平天下)，就必須勤勉刻苦，熟讀和領(lǐng)悟以“六經(jīng)”為代表的儒家經(jīng)典。

宋真宗《勸學(xué)詩》有四層內(nèi)涵：其一，讀書與富家、安房、娶妻、出行等關(guān)聯(lián)密切，直白地表達(dá)了讀書可能帶來的需求滿足和利益獲得，讀書成為獲得榮華富貴、功名利祿的關(guān)鍵因素。其二，依循第一層設(shè)定的圖景，《勸學(xué)詩》疾呼“男兒欲遂平生志,六經(jīng)勤向窗前讀”，闡明在讀書出仕中勤勉刻苦、奮進(jìn)不息是可以將圖景變成現(xiàn)實的，勤讀書成為實現(xiàn)愿景的核心路徑。其三，對于為何要讀書甚至要勤讀書，詩文表面上表述了讀書可以獲取權(quán)力、資源、美色的功利傾向，而深層次表達(dá)的則是一種以“六經(jīng)”為教義、以“遂平生志”為人生導(dǎo)向的儒家“學(xué)—政—道”治道理路。不僅包含“為學(xué)日益”[2]的讀書崇拜(知識崇拜)，更有“為道日損”[2]的時代擔(dān)當(dāng)。其四，無論是儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”[3]主張，還是讀書可以獲取權(quán)力、資源、美色的功利傾向，都凸顯了讀書與做官之間的密切聯(lián)系。一方面，讀書做官是基于科舉制，科舉制不僅要選賢，而且要公開公平地選；另一方面，讀書出仕暗含著門閥、郡望的消退，天下寒士可以借助讀書參加科舉考試這一路徑參與國家治理。

讀書做官論被認(rèn)為是宋真宗《勸學(xué)詩》的基本定調(diào)，而讀書做官涉及讀書一定要做官和讀書一定能做官兩個基本問題。讀書一定要做官本質(zhì)上體現(xiàn)了“德性—權(quán)力—功利”的知識下行路線，也是儒家“學(xué)—政—道”的治道理路使然；讀書一定能做官是基于科舉制度的設(shè)計和國家治理的文化邏輯。由此可見，單純以讀書做官論來品詩論詩有其局限性，不能執(zhí)其一端而遮蔽全貌，需要從正反兩個方面對《勸學(xué)詩》進(jìn)行綜合考量。從積極方面來看，《勸學(xué)詩》不僅勸導(dǎo)世人讀書、積極進(jìn)取，而且進(jìn)一步促進(jìn)尚賢選能、破除門第，使世人公平參與國家治理，這些都是其正效能，不可簡單概括為讀書做官②。從消極方面來看，《勸學(xué)詩》所指讀書內(nèi)容僅為以“六經(jīng)”為代表的儒家經(jīng)典，所學(xué)知識的寬度、廣度有限。這種讀書過于功利化，遮蔽了求知和自我認(rèn)識的本然，特別是讀書做官意味著權(quán)力、資源、美色、利益的導(dǎo)向可能會造成腐化墮落的負(fù)面影響，嚴(yán)重者甚至?xí)娜说男男g(shù)，危害社會與國家。

總的來說，若要全面理解宋真宗《勸學(xué)詩》的內(nèi)涵，應(yīng)將其放在我國古代歷史文化語境中進(jìn)行解讀，發(fā)掘隱藏于其中的儒家“學(xué)—政—道”理路，實現(xiàn)對《勸學(xué)詩》的文化解讀與價值重估。

(二)宋真宗《勸學(xué)詩》創(chuàng)作的歷史背景

宋真宗《勸學(xué)詩》的出現(xiàn)并非無本之木、無源之水，而是有著深刻的社會歷史背景和思想淵源。一方面，《勸學(xué)詩》所表征的思想觀念和價值導(dǎo)向是特定社會歷史情境和文化形態(tài)的凸顯，這是《勸學(xué)詩》產(chǎn)生的直接因素。另一方面，宋真宗并非勸學(xué)詩這類詩文的首創(chuàng)者，此詩是漫長勸學(xué)傳統(tǒng)中的一個縮影，具有承上啟下的作用。

1.宋真宗創(chuàng)作《勸學(xué)詩》的社會歷史背景解析

自唐末五代以來，武人干政和地方割據(jù)導(dǎo)致社會動蕩，文化屢遭破壞。宋初統(tǒng)治者為了結(jié)束這種亂象、恢復(fù)文治，進(jìn)行了一系列改革，其中包括重視讀書和開科取士。在宋太祖、宋太宗、宋真宗的倡導(dǎo)下，崇文風(fēng)尚逐步成型，為《勸學(xué)詩》的出現(xiàn)厚植了思想土壤。在勸學(xué)讀書、選用文人的基本格調(diào)中，科舉的重要性凸顯。魏晉以降，實行門閥政治和九品中正制，使寒門子弟實現(xiàn)理想抱負(fù)變得艱難。隋唐開科舉，廣納四方之賢。宋代繼而創(chuàng)新改革之，推進(jìn)殿試、糊名謄錄等諸多舉措，為世人讀書出仕提供了更多機(jī)會，宋真宗《勸學(xué)詩》中的圖景得以顯現(xiàn)。這也是勸學(xué)詩文濫觴、思想文化繁榮的動因，二者相伴而生、相互促進(jìn)。在崇文之風(fēng)盛行的時期，天下讀書人眾多，社會尊師重教，特別是宋代書院制度使世人受教育的機(jī)會更多，讀書也更有保障。在這種文化繁榮、科舉改革、教育興旺的社會歷史背景下，眾多勸學(xué)詩文出現(xiàn)，宋真宗創(chuàng)作集功利性、惜時性、知識性于一體的《勸學(xué)詩》，更加凸顯和強(qiáng)化了勸學(xué)傳統(tǒng)。

2.勸學(xué)詩、勸學(xué)文化發(fā)軔的歷史源流考察

勸學(xué)詩和勸學(xué)文化是在歷史進(jìn)程中不斷發(fā)展變化的。我國古代十分重視讀書求學(xué)，焚膏繼晷、螢窗雪案之求學(xué)精神代代相傳便是例證。從學(xué)在官府、官師不分到私學(xué)日盛，讀書逐步成為人們生活和心靈中的重要內(nèi)容。先秦時期，勸學(xué)傳統(tǒng)已然孕育，《論語·為政》有“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”[4]57，《左傳·閔公二年》有“敬教、勸學(xué)，授方、任能”[5]，《荀子·勸學(xué)》有“學(xué)不可以已”[6]，《禮記·學(xué)記》有“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道”[7]508，《詩經(jīng)·小雅》中有類似于勸學(xué)詩的“它山之石，可以攻玉”[8]。這一階段勸學(xué)詩雖未真正發(fā)軔，但勸學(xué)這一母題已然顯現(xiàn)，并對后世勸學(xué)詩影響頗深，由此可看作勸學(xué)詩的積淀期。隨著勸學(xué)傳統(tǒng)不斷發(fā)展，至兩漢與魏晉時期，勸學(xué)詩逐步萌芽，出現(xiàn)惜時勸學(xué)詩，如《長歌行》：“青青園中葵，朝露待日晞。陽春布德澤，萬物生光輝。常恐秋節(jié)至，焜黃華葉衰。百川東到海，何時復(fù)西歸？少壯不努力，老大徒傷悲！”[9]67深切表達(dá)了惜時、勸學(xué)、奮進(jìn)的思想內(nèi)涵。至南北朝時期，創(chuàng)作勸學(xué)詩的文人更多，其中著名的有陶淵明的《雜詩》：“盛年不重來，一日難再晨。及時當(dāng)勉勵，歲月不待人?！盵9]478到了唐代，隨著科舉制的日趨完善，勸學(xué)詩蓬勃發(fā)展，如孟郊《勸學(xué)》：“擊石乃有火，不擊元無煙。人學(xué)始知道，不學(xué)非自然。萬事須己運(yùn)，他得非我賢。青春須早為，豈能長少年?！盵10]在此過程中，無論是勸學(xué)詩還是勸學(xué)文化都已深深地內(nèi)化于人們的生活之中。到了宋代，勸學(xué)詩得到進(jìn)一步發(fā)展。不僅創(chuàng)作主體拓展到帝王、高官、思想家、文人等諸多群體，而且勸學(xué)詩的內(nèi)容也豐富起來，出現(xiàn)惜時勸學(xué)、知識勸學(xué)、功名勸學(xué)等多種題材，還在體裁、字?jǐn)?shù)上有所突破，發(fā)展出勸學(xué)組詩、長短句等不同類型[11]。

通過對勸學(xué)詩源流的考察，不難發(fā)現(xiàn)宋真宗《勸學(xué)詩》的出現(xiàn)其實是一種文化現(xiàn)象，它不僅承續(xù)著之前的勸學(xué)思想和價值理念，更隱喻了當(dāng)時人們的社會生活和心理結(jié)構(gòu)，從中還可以透視人們讀書做官的深層根源。將宋真宗《勸學(xué)詩》置于我國古代社會治理視閾進(jìn)行分析，可以明晰勸學(xué)、讀書、出仕的邏輯理路和認(rèn)知方式，從而對宋真宗《勸學(xué)詩》進(jìn)行歷史性、文化性、整體性的全面解讀和適宜性、發(fā)展性、綜合性的價值重估。

二、“學(xué)而優(yōu)則仕”與“知識即權(quán)力”

讀書一定要做官嗎？從學(xué)在官府和官師不分的古典傳統(tǒng)中，形成了一種“學(xué)而優(yōu)則仕”的文化意識，隨著私學(xué)的日益繁盛和科舉的發(fā)展變革，讀書與做官的聯(lián)系日趨緊密。而問題的關(guān)鍵在于明晰這種勸人讀書的本質(zhì)是基于儒家“學(xué)—政—道”理路還是“德性—權(quán)力—功利”的知識下行路線。為了充分廓清這一點，需要對“學(xué)而優(yōu)則仕”的文化意識進(jìn)行辨析，以便更好地理解儒家思想的“學(xué)—政—道”理路和內(nèi)圣外王主張。同時結(jié)合社會現(xiàn)實厘清“學(xué)”之嬗變，還原“德性—權(quán)力—功利”的知識下行路線，從而真正理解“學(xué)”之本。

(一)“學(xué)—政—道”：學(xué)而優(yōu)則仕的儒家治道理路

《勸學(xué)詩》所呈現(xiàn)的讀書好處在科舉社會里是可能發(fā)生的，其前提是讀書、科舉與出仕的有效銜接，“學(xué)”與“仕”產(chǎn)生某種關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)即儒家所提出的“學(xué)而優(yōu)則仕”?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”在《論語》中的完整表述為：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕?！盵4]190其中涉及兩個關(guān)鍵概念“學(xué)”(讀書)和“仕”(當(dāng)官)。在儒家視野中，“學(xué)”的關(guān)鍵是為人，先修身立德，行有余力以學(xué)文。有“德行，本也。文藝，末也”[4]49，也有“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”[4]49的訓(xùn)誡教誨，還有“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”[4]3的崇高理念等?？梢娙寮覟閷W(xué)的核心是以德為先，而非純粹的知識學(xué)習(xí)，且為學(xué)的目的在于成為君子圣賢。這種君子圣賢在社會中扮演著教化的角色，并不直接等同于做官。在身國同治、家國同構(gòu)的社會生活中，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”[4]4。

儒家之所以有“學(xué)而優(yōu)則仕”的主張，有兩個方面的緣由。一方面，在百家爭鳴中各家學(xué)說要成為療治社會弊病的方案，其首要前提是持某家學(xué)說的人把這種學(xué)說或政治主張推薦給為政者，這就先行預(yù)設(shè)了各家學(xué)說參與現(xiàn)實政治生活的需要，所以才有諸子百家游說列國之風(fēng)。另一方面，儒家主張內(nèi)圣外王之道，強(qiáng)調(diào)君子賢良圣人教化，但這種教化必須建立在學(xué)修合一的道德修養(yǎng)和綜合素質(zhì)的提升之上，有德者才有可能在社會現(xiàn)實中實現(xiàn)儒家內(nèi)圣外王之理想，從而有“學(xué)而優(yōu)則仕”這一提法?；蛘呖梢哉f，出仕是實現(xiàn)儒家政治理想之手段和方式，而“學(xué)”的目的則在于“學(xué)—政—道”一以貫之的內(nèi)圣外王理想。為學(xué)讀書，可以入仕，但君子入仕必行其義。無論是“仕而優(yōu)則學(xué)”強(qiáng)調(diào)為政者應(yīng)更注重修身立德、涵養(yǎng)品行、學(xué)習(xí)知識、提升素質(zhì)，還是“學(xué)而優(yōu)則仕”所凸顯的修身敬學(xué)者應(yīng)提升德性才能參與國家治理，泛愛眾而親仁，都表明儒家強(qiáng)調(diào)的并非讀書做官論。

循著儒家“學(xué)—政—道”理路，“男兒欲遂平生志”應(yīng)是一種政治理想與社會擔(dān)當(dāng)。要實現(xiàn)這一目標(biāo)，《勸學(xué)詩》指引的路徑是“六經(jīng)勤向窗前讀”，足見“學(xué)”的內(nèi)容(“六經(jīng)”)的重要性。學(xué)習(xí)內(nèi)容乃是“六經(jīng)”，其中：《詩》屬于文學(xué)藝術(shù)(《詩》之本在于人倫教化，詩可以興、觀、群、怨)；《書》屬于政治經(jīng)濟(jì)法律范疇(《書》以道事，在于德治?！渡袝虻洹罚骸翱嗣骺〉拢杂H九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。”[12])；《禮》屬于倫理教化、禮俗制度；《易》為哲學(xué)宗教(在天人合一中尋求真正的價值意義)；《春秋》為社會歷史的經(jīng)驗總結(jié)與評判。以《詩》而論，孔子一言以蔽之“思無邪”，強(qiáng)調(diào)其提供一種心靈感召從而形成人們的內(nèi)在共鳴。在這種自然心靈契合中，心被凸顯出來，如同孟子所提的“不忍之心”“不忍之政”[4]237。在這里，政治的關(guān)鍵作用在于倫理教化，不能不教而誅?？季窟@些經(jīng)典，無不體現(xiàn)儒家以仁為核心的教化思想，這也是儒家為政以德的核心要旨——教化而治。

漢代以降，儒家經(jīng)典日益政治化，不僅成為讀書教育的經(jīng)典教材，更被視為選拔文官的經(jīng)典。但這并不意味著“學(xué)”即“仕”，或者說讀書即做官。按照孔子“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”[4]54所體現(xiàn)出的為學(xué)之道，為學(xué)之本在于“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[4]94。讀書人應(yīng)當(dāng)“博學(xué)而篤志，切問而近思”[4]189，學(xué)道聞道弘道。儒家之道固然有終極關(guān)懷這一層面的意義，但其更加重視這種以道開啟的秩序和落實到人身上的力量。《論語·為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵4]54這便是以仁為核心的道德理想，其中仁作為人存在的終極價值日益成為儒家的價值定位，君子離開仁就不能成其為仁愛君子！《論語·里仁》有“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[4]70，《論語·陽貨》也有“君子學(xué)道則愛人”[4]176。

綜合“學(xué)”與“仕”之關(guān)系和所學(xué)“六經(jīng)”內(nèi)容，大致可以得出兩個結(jié)論：其一，“學(xué)而優(yōu)則仕”是以修身養(yǎng)德為前提，以倫理教化、天下善治為導(dǎo)向，凸顯手段、過程、目的的一致性；其二，“學(xué)”處于“學(xué)—政—道”的貫通之中，志于學(xué)即志于道，從終極意義上貫通社會秩序，實現(xiàn)儒家政治理想。所以，儒家特別強(qiáng)調(diào)“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”[4]116。在“學(xué)—政—道”理路中，“學(xué)”不僅要求熟練掌握以“六經(jīng)”為代表的儒家經(jīng)典以及經(jīng)典背后的思想主張，更要洞察人生與社會，實現(xiàn)修身養(yǎng)德、德行合一，進(jìn)而參與為政以德的教化之治，建構(gòu)社會秩序。這是儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”的歷史本原，也是宋真宗《勸學(xué)詩》勸人讀書的治道根柢。

(二)“德性—權(quán)力—功利”：“知識即權(quán)力”的功利主義

在儒家“學(xué)—政—道”理路中，讀書之根本不是為了做官，或者說即便是“學(xué)而優(yōu)則仕”，也是在“德”的規(guī)范下實現(xiàn)儒家政治理想。然而，宋真宗《勸學(xué)詩》引導(dǎo)讀書人勤奮學(xué)習(xí)，呈現(xiàn)的是功名利祿、房產(chǎn)、美色、車馬等諸多利益，這常常在世俗社會中被曲解或誤解。這種世俗化、功利化傾向一方面受人詬病，另一方面利之誘惑也具有實效性。但這樣一來，讀書人的為學(xué)之道似乎只是通過科舉獲得權(quán)力和利益，完全沒有“德”的影子?？鬃泳驮袊@：“吾未見好德如好色者也?！盵4]114進(jìn)而有“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改”[4]93之憂?？梢姡浴暗隆睘楹诵牡臑閷W(xué)修身之道易受趨利之心的遮蔽。在整個勸學(xué)、讀書、科舉、出仕、獲利的認(rèn)知圖式中，“學(xué)”的觀念發(fā)生了歷史性變化，勸學(xué)讀書雖然是獲得知識，但這種知識經(jīng)歷了從德性到權(quán)力再到功利的演變。循著這種演變，可以重新理解儒家為學(xué)、修身與為政之間的關(guān)系，以及在現(xiàn)實社會中勸學(xué)讀書的真正目的，從而廓清知識與德性、知識與權(quán)力、知識與功利之間的關(guān)系。

儒家特別重視“學(xué)”，不僅有學(xué)道、學(xué)禮、學(xué)文、學(xué)農(nóng)藝等之博學(xué)，更有德之學(xué)、仁之學(xué)?！皩W(xué)”貫穿于儒家“學(xué)—政—道”理路中，且每個層面都離不開“德”這一范疇，有點類似于“知識即德性”。德性起初并非指倫理道德，而是某事物的功能或特性③，如《易》的乾卦之德為健(行)、坤卦之德為順(柔)。對于“知識即德性”有兩種理解：一是德性即知識，此時德性依賴于知識；二是知識就是德性，凸顯的是一種向內(nèi)追求，即認(rèn)識你自己，這里并不否定知識，而是強(qiáng)調(diào)在獲得知識的過程中認(rèn)識自身的有限，不能自尊自大[13]17-18。儒家之“學(xué)”是包含在“德”的規(guī)范之中，為學(xué)與修身關(guān)系密切。自孔子開創(chuàng)有教無類之私學(xué)以來，儒家一直強(qiáng)調(diào)為學(xué)之首要是做人，而后才是學(xué)文(學(xué)習(xí)知識)。無論是被奉為經(jīng)典教材的“六經(jīng)”，還是科舉規(guī)定的官樣文章，其核心內(nèi)容都是倫理道德和教化思想。因為在儒家看來，讀書人應(yīng)將德行視作知識來學(xué)習(xí)踐悟。《禮記·學(xué)記》：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國有學(xué)。比年入學(xué)，中年考校。一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成。九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服而遠(yuǎn)者懷之，此大學(xué)之道也?！盵7]509由此觀之，在儒家的價值追求中最主要的是人倫教化而非出仕做官④。在此過程中的勸學(xué)、為學(xué)合乎“知識即德性”的信條。隨著社會變遷，為學(xué)與德行發(fā)生名與實的分離。讀書與科舉、政治的關(guān)系日益密切，而龐雜的國家治理或者說社會教化也同樣需要讀書人來參與和承擔(dān)。

儒家將“學(xué)而優(yōu)則仕”作為其實現(xiàn)政治理想的手段。隨著與為政者的關(guān)系日漸密切，讀書人對政治或者權(quán)力產(chǎn)生了某種依存性。在實行科舉制的皇權(quán)社會里，讀書人對權(quán)力的身份依賴會逐步強(qiáng)化，此時讀書的目的往往會走向出仕做官。在德不修、學(xué)不講的知識、德性二分中，向內(nèi)認(rèn)識自己的為學(xué)修身之道被擱置，而朝外改變自我的讀書做官之法則大行其道。就像《勸學(xué)詩》所說的“黃金屋”“千鐘粟”“顏如玉”“車馬多如簇”一般，通過讀書可以滿足身體性需要。官員兼具讀書人的身份(或者說是知識主體和權(quán)力主體的聚合)使得身體性高于倫理性。勸學(xué)讀書變得工具化、權(quán)力化，會讓追求自身存在本然和生命價值的德性被遮蔽、被遺忘，此時“知識即權(quán)力”⑤傾向開始消解“知識即德性”。

儒家注重為政以德、教化而治，《論語·子路》有“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”[4]194。在“學(xué)—政—道”理路中，“學(xué)”(知識)、“政”(權(quán)力)都必須遵循“道”(志于道—志于學(xué)—教化而治)的理路發(fā)展。真正志于學(xué)、志于道、志于德，才能“學(xué)而優(yōu)則仕”，實現(xiàn)儒家治理之道。在志于道的勸學(xué)讀書、科舉出仕中，“學(xué)”之目的是求“道”，“學(xué)”“仕”處于德性之中。而以從政獲得利益之道，“學(xué)”凸顯的則是權(quán)力(某種意義上的“知識即權(quán)力”)，整個社會處于權(quán)力的生產(chǎn)和再生產(chǎn)之中。當(dāng)為學(xué)與為政關(guān)系密切時，人們會聯(lián)想到讀書做官，進(jìn)而把知識與權(quán)力聯(lián)系起來。一旦人們偏執(zhí)于官本位和權(quán)力本位的價值理念，尤其是通過科舉出仕獲得社會給予的豐厚利益時，為學(xué)讀書不再是為德，而是為官。這樣，本欲實現(xiàn)儒家政治理想的手段，反倒成為曲解者或誤讀者孜孜以求的根本之所在，此乃本末倒置。

不可否認(rèn)的是，儒家也有“多聞闕疑，慎言其余，……祿在其中矣”[4]58的表達(dá)，但并不意味著他們認(rèn)同“知識即功利”。宋真宗《勸學(xué)詩》指出勤奮讀書，自會獲得“黃金屋”“千鐘粟”“顏如玉”“車馬多如簇”等豐厚利益，這使人認(rèn)為讀書要有效用感，或者說知識要講求效用。從這種意義上來說，勸學(xué)讀書歸結(jié)于經(jīng)濟(jì)原則，人的價值是以功利主義來計算衡量的。如若把實現(xiàn)“平生志”等同于那些利益的話，勤讀“六經(jīng)”就會成為一種投入，借助參加科舉而獲得最大的效益。此時，知識所潛藏的能量被放大，整個社會處于強(qiáng)力和功利創(chuàng)生的合法性之中。

儒家并不否定物質(zhì)需要、功名利祿，如《孟子·告子上》有“食色，性也”[4]326，《論語·里仁》有“富與貴是人之所欲也”[4]70。但過于功利主義和工具主義會讓讀書失去本真，人的生活意義和倫理道德也被解構(gòu)。此時“男兒欲遂平生志”被誤讀為個人主義，其追求的是個體利益至上，借著所謂的自我實現(xiàn)，把勸學(xué)讀書、出仕做官視為手段，把獲取名利當(dāng)作目的，這樣一切價值都處于自我創(chuàng)造中。這種勸學(xué)讀書作為獲得權(quán)力、功利的工具，實則把知識納入實用性原則之中。志于道的勸學(xué)讀書在社會現(xiàn)實中冷清至極，獲得權(quán)力和利益的勸學(xué)讀書則備受青睞。此中顯現(xiàn)的是目的降為手段，讀書科舉是為了獲得權(quán)力、功利，本來追求的“道”“德”被消解、被懸擱。

在整個勸學(xué)讀書的過程中，知識往往在現(xiàn)實社會中遭受嘲諷，而“德性—權(quán)力—功利”的下行路線則往往得以凸顯。知識從目的(德性即善)降解為手段(力量、權(quán)力)，知識被工具化為統(tǒng)治自然和人的手段。手段取代目的而設(shè)立了自身的標(biāo)準(zhǔn)，成為工具理性——一切以功利原則為標(biāo)準(zhǔn)[13]159。為了避免這一情形出現(xiàn)，《禮記·學(xué)記》提出了“大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊”[7]515，從而避開個人主義、工具理性和功利主義，才有可能立心立德、繼往圣之絕學(xué)而開萬世之太平，真正實現(xiàn)讀書人的“平生志”。

三、勸學(xué)表征的治道體系與文化邏輯

遵循儒家“學(xué)—政—道”傳統(tǒng)，宋真宗《勸學(xué)詩》應(yīng)當(dāng)被理解為勸人勤勉為學(xué)、修身、立德之詩，至于讀書做官應(yīng)當(dāng)是實現(xiàn)儒家政治理想的手段。而所謂讀書出仕后獲得的各種正當(dāng)利益應(yīng)被理解為一種對賢能者的優(yōu)待，而非視其為目的以至走向功利主義。對于通過讀書可以做官，儒家不曾反對，但這種入仕必須遵循儒家“學(xué)—政—道”理路而要有所擔(dān)當(dāng)。這并不意味著讀書一定能做官進(jìn)而實現(xiàn)儒家之理想，它還必須依存于一定的制度保障和深層的文化邏輯。從這一點出發(fā)，宋真宗《勸學(xué)詩》倡導(dǎo)勸學(xué)讀書理應(yīng)納入國家治理體系之中，一方面是依靠科舉選賢確立一種公平的選才制度，另一方面是政治秩序的建構(gòu)和國家治理的邏輯轉(zhuǎn)向，在國家、社會中確立深層的文化邏輯，即以文治秩序凸顯文化的力量。

國家治理的核心在于選用賢能，賢者在位則國治，不肖者在位則國危。勸學(xué)讀書出仕包含于國家治理之中，制度保障是科舉制，其深層次的文化邏輯則根植于文治與秩序?？婆e制提供一種公平制度，給天下讀書人確立一種制度性保障，提供機(jī)會與平臺；文化邏輯則明確文化在國家治理中的重要作用，為國家治理提供一種文治秩序，從而推進(jìn)國家治理，確立一種長治久安的深層次力量，凸顯文治與秩序的主體性作用。

(一)選賢與科舉：讀書出仕的治理之道

在宋代，讀書與科舉關(guān)系密切。無論是儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”的治理之道，還是《勸學(xué)詩》描摹的以讀書為媒介獲得各種利益的圖景，既表明了一種勸學(xué)讀書做官的現(xiàn)實取向，又凸顯了“學(xué)—政—道”理路。這種讀書能獲得功名利祿的主張成為執(zhí)政者吸納賢能籠絡(luò)文人之法，而要使之成為現(xiàn)實，必須依賴某種制度性保障，即需要公平的制度設(shè)計，把教育、政治、公平等融為一體，科舉制度由此出現(xiàn)。讀書與科舉相結(jié)合，天下優(yōu)秀的讀書人有更多可能通過科舉出仕，從而參與國家治理，獲得國家提供的相應(yīng)待遇以及社會風(fēng)俗促成的優(yōu)待。

《勸學(xué)詩》中“平生志”體現(xiàn)為儒家政治理想的實現(xiàn)，是讀書人的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。在儒家看來，讀書人要參與國家治理，關(guān)鍵是通過修身和讀書成長為德才兼?zhèn)涞馁t良之士。他們要“學(xué)而優(yōu)則仕”，把儒家道德理想投注于現(xiàn)實政治中，必定要經(jīng)過一番努力，勤奮讀書、考試競爭、選用人才都是必不可少的過程。在這個過程中，選賢與科舉、讀書與出仕成為國家治理的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。通過科舉，德才兼?zhèn)涞淖x書人就會有更多機(jī)會參與國家治理，從而使修學(xué)弘道、教化而治成為可能。由此看來，《勸學(xué)詩》中隱藏著極為深刻的治道理路，需要理論與實踐相結(jié)合對其進(jìn)行歷史性、文化性解讀。

科舉制在我國存在了1200余年，兼具教化和政治功能，其運(yùn)作遵循向社會公開、競爭公平、擇優(yōu)錄取等原則。對于讀書人而言，參與平等是極為重要的，主要體現(xiàn)在科舉中的資格平等，保持讀書科考的開放性，只要是德才兼?zhèn)湔呔蓞⒓涌荚?。提供平等參與機(jī)會的科舉制在運(yùn)行過程中保持了程序正義：一方面是科舉開考的周期性，在穩(wěn)定的運(yùn)行中讓讀書人參與國家治理的機(jī)會增多；另一方面是科舉的差序性，讀書人在科舉考試中是平等的，在童試、鄉(xiāng)試、會試和殿試中彼此之間實現(xiàn)差序平等。兼?zhèn)鋮⑴c平等和程序正義的科舉制是為國舉才、教化而治的關(guān)鍵。能否選任賢者在很大程度上與是否堅持擇優(yōu)錄用的公正性相關(guān)?？婆e選賢有兩個依據(jù)：一是個人努力的差等會在科考中有所體現(xiàn)，如智力、知識積累、勤奮程度等；二是科舉文化認(rèn)同科舉及第者，在社會文化心理結(jié)構(gòu)中他們是德才兼?zhèn)涞馁t能者，這些人在“六經(jīng)勤向窗前讀”的學(xué)習(xí)經(jīng)歷中自然受到儒家經(jīng)典的熏陶。

理性規(guī)范的科舉在現(xiàn)實的具體運(yùn)行中也會存在一定的問題和不合理之處，具體表現(xiàn)在報名資格、科目設(shè)置和錄取標(biāo)準(zhǔn)等方面。以報名資格而論，報考資格有所限制，并非所有人都可以報名參加考試。但科舉在尚賢、選賢、賢賢進(jìn)而破除世家門閥和親親尊尊的選才方式中發(fā)揮了極其重要的作用。歷史上宋代科舉確有諸多頗具影響力的創(chuàng)新與變革，如寒士登科參與國家治理，結(jié)束了士族地主壟斷科舉的局面，廢除薦舉制度的殘余，科舉的大門向整個知識分子階層敞開，出身高低不再成為錄取與否的依據(jù)[14]，選天下之賢成為趨勢，這為平民子弟通過讀書參加科考、出仕為官、參與國家治理提供了有效路徑?？婆e不問出身，宋代允許從事工商、雜類之人報考，開放程度增大，讀書人參與國家治理的可能性大大提升。太平興國二年(977年)開科，參加者達(dá)到5300余人。到咸平元年(998年)開科時，參加者猛增至20000多人。在程序上看，從廢公薦到置封彌、謄錄之法，有效促進(jìn)了公平公正選舉人才。從內(nèi)容上看，科舉門類增多，讀書人機(jī)會增多，公平性增強(qiáng)，如在宋真宗景德二年(1005年)一榜的正、特奏名進(jìn)士、諸科便多達(dá)3049人。從錄取人數(shù)看，錄取比例增大，兩宋登科者總數(shù)約116000人，比兩宋之前和之后歷朝登科者之和都多。從參與國家治理程度上看，進(jìn)士錄用即被授予官職，足見選拔任用之速。從待遇上看，科舉出身者大多給予優(yōu)厚待遇，而且社會風(fēng)氣(民風(fēng)民俗)中流行與進(jìn)士聯(lián)姻[15]。

作為選官任官的政治制度，科舉制在整個治理體系中具有濃烈的政治色彩。宋代科舉既不問出身，又優(yōu)中選優(yōu)，百人取一甚至千人取一，競爭極為激烈，可謂從天下讀書人之中選賢舉能參與國家治理。通過科舉進(jìn)入仕途后，還得經(jīng)過一番選調(diào)改官如破白、合尖等[15]。宋代社會的讀書風(fēng)氣日盛，讀書人數(shù)大增，一方面社會變革使文人士大夫主體意識凸顯出來，另一方面重視文治的國家治理之術(shù)建構(gòu)了深層的文化秩序。

(二)文治與秩序：國家治理的文化邏輯

當(dāng)讀書與科舉密切關(guān)聯(lián)時，應(yīng)該慎思其背后的深層淵源?？v觀《勸學(xué)詩》，表面上是在勸人勤奮讀書，并期許通過科舉考試者能夠獲得諸多利益，但往深處看則是儒家“學(xué)—政—道”的天下善治之道。勸學(xué)讀書的初衷是著眼于宋代國家建構(gòu)和治理，是一個時代更是一個國家存續(xù)發(fā)展之所需。

我國歷來強(qiáng)調(diào)文武之道乃國家治理的關(guān)鍵。歷朝歷代基本遵循馬上可以得天下不可治天下的原則，由此文治與武功在國家建構(gòu)中往往處于此消彼長的關(guān)系格局。宋初，武力與軍事在國家治理中的功能被逐步弱化，而文治的作用則日益凸顯出來。自五代十國以來，武人干政在國家政治生活中占據(jù)重要地位，其中八姓十三君全是兵強(qiáng)馬壯者。宋承緒五代而去其弊開新局，隨著杯酒釋兵權(quán)和宋太祖重視文治之功，以及宋太宗時期文人春天的到來，武治在國家治理中的作用逐步減弱。歷經(jīng)宋太宗、宋真宗時期，文治的作用逐步提升，尤其是在澶淵之盟后甚至出現(xiàn)了口不言兵的現(xiàn)象。這是因為北宋雖然在后周的基礎(chǔ)上掌握國家機(jī)器和政治資源，但穩(wěn)定的政治社會秩序并未從根本上確立。從兩次北伐到澶淵之盟，北宋的國家構(gòu)建基本完成。在此過程中，武功的因素逐漸褪色，文治的秩序建構(gòu)得以強(qiáng)化，國家政治秩序的基本邏輯已由武向文轉(zhuǎn)變。由此，文治與秩序成為國家治理的主旋律。

應(yīng)當(dāng)看到，在我國古代漫長的歷史發(fā)展過程中，武功在國家治道中的生命強(qiáng)度如同拋物線一般，到達(dá)頂峰時(國家建構(gòu)完成時)便會逐漸削弱；而文治的力量是持續(xù)的，它不僅長期保持理性地運(yùn)行，而且能夠接續(xù)整個民族的政治生命和文化生命。歷史上擁有強(qiáng)大軍事力量的蒙古在與軍事較強(qiáng)的西夏、金的對壘中，滅西夏用了22年，滅金用了23年，而宋蒙對峙的局面則持續(xù)了40多年。雖然南宋最終被蒙元所滅，但需要說明的是：一方面南宋的軍事實力并不弱，另一方面文化的力量不容忽視。在人們的習(xí)慣性思維中積貧積弱的兩宋緣何持續(xù)300余年，其根源在于人才之盛。宋代文人士大夫在國家治理中占據(jù)重要地位，在整個政治實踐中確保了儒家道統(tǒng)，甚至為此不惜付出生命的代價，趙翼指出：“及有事之秋，猶多慷慨報國，紹興之支撐半壁，德祐之畢命疆埸，歷代以來，捐軀徇國者，惟宋末獨多，雖無救于敗亡，要不可謂非養(yǎng)士之報也。”[16]

宋真宗作為君主倡導(dǎo)天下人勤奮讀書，足見發(fā)展教育是一項重要國策。由于朝廷培養(yǎng)讀書人，選拔賢能者，任之以職，分之以事，于是乎連野外孤村的人都在勤勉學(xué)習(xí)、刻苦讀書。在培育賢能方面，宋代教育非常發(fā)達(dá)，有官學(xué)、私學(xué)。在中央設(shè)國子監(jiān)、太學(xué)、宗學(xué)、小學(xué)等，其中尤以太學(xué)為要。太學(xué)不僅匯聚天下優(yōu)秀學(xué)子，而且為諸生科舉提供優(yōu)惠和便利。在地方有州縣之學(xué)，從宋真宗一朝開始，地方官學(xué)日盛，為國家治理和社會文化發(fā)展培育了諸多人才。與此同時，各地書院得到恢復(fù)和發(fā)展，為社會教化注入諸多新鮮血液。讀書人獲得知識的媒介發(fā)展迅速，書本大量印刷，知識傳播力增強(qiáng)。在諸多因素的耦合中，形成了陳寅恪先生所談的“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世”[17]的盛況。在這種文化繁盛的氛圍中，宋代皇帝與士大夫共治天下，文人士大夫的國家治理主體意識有所強(qiáng)化。勸學(xué)讀書與科舉的耦合使知識分子逐步轉(zhuǎn)向文人士大夫，進(jìn)而形成新的階層——他們不但是文化主體，而且在一定程度上也是政治主體[18]，在國家治理中發(fā)揮重要作用，與士大夫治天下的政治格局發(fā)展定型，文治成為宋代的治理核心。

按照儒家經(jīng)典或者文化意識中角色倫理的設(shè)定，文人士大夫群體在經(jīng)歷勸學(xué)讀書和通過科舉出仕后，儒家道統(tǒng)意識便凸顯出來，他們不僅集讀書人、官員身份于一身，而且要在參與國家治理的過程中實現(xiàn)儒家政治理想，實現(xiàn)天道(順天應(yīng)人)、政道(教化為先)合一的文治。在文治與秩序的視閾里，文人士大夫的主體意識得到強(qiáng)化，國家治理的文化力量日益凸顯，具體表征為：以文化人，塑造人性和國民性；以文而治，維系國家的社會秩序；統(tǒng)一意愿，整合力量，實現(xiàn)既定的政治目標(biāo)。文化作為國家生存發(fā)展的根本力量，不僅成功激發(fā)了廣大讀書人的積極性，而且促進(jìn)了社會的變革與發(fā)展。文道、文德、文教、文治成為整個國家秩序建構(gòu)和保障的基礎(chǔ)。這種深層的文化邏輯，是兩宋時期勸學(xué)讀書以實現(xiàn)國家長治久安的關(guān)鍵之所在。

四、結(jié)語

長期以來，讀書是否有用困擾著諸多讀書人。知識就是力量，讀書改變命運(yùn)，成為勸勉學(xué)習(xí)的教育信條?？蓜駥W(xué)讀書獲得的知識，究竟應(yīng)當(dāng)朝向何方？是德性，還是權(quán)力、功利？《勸學(xué)詩》描摹的“千鐘粟”“黃金屋”“顏如玉”“車馬多如簇”的讀書圖景，似乎給出了答案——“知識即權(quán)力”“知識即功利”。如若這些是讀書人夢寐以求的東西，則僅僅關(guān)乎人的基本生存生活需要或身體性需要。至于作為終極意義存在的倫理價值則沒有得到體現(xiàn)。這與讀書人的自我設(shè)定和文化心理結(jié)構(gòu)中認(rèn)同的公眾形象是背道而馳的。由此，對《勸學(xué)詩》進(jìn)行充分的正面解讀就顯得十分重要。從治理視閾分析宋真宗《勸學(xué)詩》，可以洞察“學(xué)”(讀書)與“仕”(做官)、“學(xué)而優(yōu)則仕”與“知識即權(quán)力”之間的關(guān)系，檢視傳統(tǒng)治道體系中的尚賢科舉和文治秩序，以便于歷史性、文化性地回答讀書一定要做官和讀書一定能做官兩個基本問題。從根本上來看，勸學(xué)讀書不僅是為了獲得知識，而且是順應(yīng)“學(xué)—政—道”之理路。在“六經(jīng)勤向窗前讀”中，既學(xué)習(xí)經(jīng)典中圣賢之文字和道理，更要踐履“六經(jīng)”背后的圣賢之德行與精神。如果勸學(xué)讀書指向的僅僅是“黃金屋”“顏如玉”“千鐘粟”“車馬多如簇”等利益，恐怕有所擔(dān)當(dāng)?shù)淖x書人形象會變得丑陋。故勸學(xué)讀書要在遵循“學(xué)—政—道”理路中培育德才兼?zhèn)涞娜瞬?，成就賢良君子的理想人格，建構(gòu)良好的社會秩序。

基于治理視閾對宋真宗《勸學(xué)詩》進(jìn)行文化解讀和價值重估，對于當(dāng)下的教育、政治具有一定反思性啟示。不可否認(rèn)，《勸學(xué)詩》體現(xiàn)了儒家本位的價值取向，強(qiáng)調(diào)“知識即德性”。把終極意義貫穿于“學(xué)”之中，為療治“知識即權(quán)力”“知識即功利”的知識下行偏頗提供了路徑：在價值觀念上矯正工具性、權(quán)力性、功利性的價值偏差；在實踐性上有益于建立清正廉明的官場風(fēng)氣，塑造責(zé)任倫理；在治理結(jié)構(gòu)上透視教育與政治的關(guān)系，充分吸取優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因子，從而培植強(qiáng)大的文化力量，推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。

注釋：

①對于《勸學(xué)詩》的作者問題，學(xué)術(shù)界已有考證，如廖寅《宋真宗〈勸學(xué)詩〉形成過程及作偽原因考述》一文已述其詳，但并未直接證明此詩非宋真宗所作，亦不能否定宋真宗創(chuàng)作此詩的可能。無論是層累構(gòu)造，還是集體創(chuàng)作，都不能規(guī)避《勸學(xué)詩》存在這一基本事實?！秳駥W(xué)詩》首次完整出現(xiàn)且指出作者乃宋真宗的是黃堅選編的《詳說古文真寶大全》。據(jù)熊禮匯考證，此書編輯在宋元之際，或始于宋末而成于元初。按照時間越早越接近歷史本身的原則，《勸學(xué)詩》表征著宋代的讀書、科舉和文治，其不僅是當(dāng)時社會歷史之反映，更是彰顯儒家治道和國家文治的窗口。透過這一窗口，宋真宗和自宋以降的歷朝歷代把《勸學(xué)詩》描摹的圖景變成現(xiàn)實，深刻影響著文人心理和社會文化。

②讀書做官以文化素養(yǎng)或文化水準(zhǔn)作為擇士的準(zhǔn)則，以此來決定讀書人的前途和命運(yùn)，在宋代以來相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)成為選才取士的常規(guī)制度，對社會發(fā)展具有一定的促進(jìn)作用。

③德性的詞源多與好的、優(yōu)秀的相關(guān)，德性常被譯為“美德”。但在古希臘，德性中的道德色彩并不濃，而是指人物的優(yōu)秀，或任何東西在履行其本質(zhì)功能時的優(yōu)越性。如：快跑是馬的德性；明視是眼睛的德性；對于人而言，德性指擅于做某事，擁有德性在某種意義上就是擁有某種熟練的技藝。因而，希臘的德性隱含著技藝高超的功能性所指。

④按照杜維明的理解，儒家學(xué)者在公眾形象和自我定位中兼具教士功能和哲學(xué)家的作用，使人們認(rèn)為他們不僅是文人，而且還是知識分子。儒家知識分子是行動主義者，講求實效的考慮使其正視現(xiàn)實政治，并且從內(nèi)部著手改變它。他們相信通過自我努力，人性可以得到完善，固有的美德存在于人類社會之中，天人有可能合一，使他能夠?qū)ξ沼袡?quán)力、擁有影響的人保持批評態(tài)度。

⑤培根指出：知識即力量。培根闡明的是知識就是力量，但更重要的是運(yùn)用知識的技能。如此一來，知識的工具性、實用性成為評價標(biāo)準(zhǔn)。知識成為人統(tǒng)治自然之工具。在認(rèn)識自己和改變自己中，?？驴吹搅恕爸R即權(quán)力”(將知識作為統(tǒng)治人的工具)的隱憂。