再論異質(zhì)性與翻譯立場

劉云虹

翻譯，尤其是文學翻譯中有一個貫穿始終的問題，即語言文化異質(zhì)性的認識、把握與再現(xiàn)。對“異”的理解、對“異”的立場作用于翻譯整個動態(tài)過程的每個階段，并突出表現(xiàn)于翻譯策略與方法的選擇運用，因此可以說從根本上決定著文學譯介的效果。當前中外文化雙向交流的時代語境下，學界對中國文學外譯十分關注，在相關的理論思考與評價中，由于中國文學在海外接受狀況整體不盡如人意、中國文學文化某種程度上仍遭到誤讀等現(xiàn)實，如何認識文化差異、如何看待與處理中國文學的特質(zhì)等問題便成為翻譯界關注的焦點之一。異質(zhì)性問題之于翻譯的重要性毋庸置疑，然而，究竟如何認識“異”，如何在“異”的考驗中理性選擇翻譯的立場，譯學界對此仍未完全形成共識，不同甚至相悖的觀點以及圍繞“異”所涉及的諸多翻譯根本性問題的爭議仍顯著存在。如有學者認為應充分意識到“異”與“同”的辯證關系及保護語言文化“異質(zhì)”的必要性；也有學者明確提出，在中外文化交流的不同階段，面對多元文化間客觀存在的種種差異，例如“語言差”和“時間差”①，要更新翻譯觀念、變通翻譯手段，以促使中國文學在域外得到更好的接受。對此，譯學界應予以充分重視并展開深入探討。筆者對文學翻譯中的異質(zhì)性問題有較多關注，已結合文學翻譯的本質(zhì)特征、倫理訴求、價值取向等方面展開一定的討論，并專門撰文對相關論題進行了有針對性的論述②。本文中，筆者將再次聚焦文學譯介中的異質(zhì)性，在把握“異”之核心的基礎上觀照翻譯立場的選擇，力求進一步深化對翻譯活動的認識，推動中外文學文化交流、文明互鑒。

一、作為翻譯緣起的“異”及其核心

“異”是翻譯中一個具有特別意義的問題，因為“翻譯的緣起就在于一個‘異’字”[1]，倘若沒有差異的存在，也就沒有翻譯的必要性。首先是語言之“異”，不同語言間的差異顯而易見，但即便在一種語言的內(nèi)部，也可能如德里達所言，由于“存在著有許多意義的詞，也存在著一些意義無法確定的詞”[2]而不可避免地體現(xiàn)出語言的豐富性和多樣性。“異”不僅表現(xiàn)在語言層面，還表現(xiàn)在思維、文化等和語言有著密切關系的層面。我們知道，語言反映的是思維和文化，可以說不同語言表達著不同的世界觀，故學者指出：“一種語言不僅是一個詞匯集合，它同樣且尤其是一種思維、夢想、想象和看待世界的方式。從一種語言到另一種語言，人們在觀念聯(lián)合、心理建構和理性思考方面各不相同?！盵3]在這個意義上，聯(lián)合國前秘書長布特羅斯-加利曾斷言，隨著一種語言的消失，“與之相關的傳統(tǒng)、創(chuàng)造、思考、歷史和文化也都不復存在”。[4]

“異”既是翻譯的緣起，也是導致翻譯障礙的最重要因素，無論語言之異，還是思維之異、文化之異，都會給翻譯活動帶來實實在在的困難。正是對翻譯過程中必然遭遇的各種差異和障礙有深刻認識，法國翻譯理論家喬治·穆南提出：“翻譯不總是可行的。它僅在某種程度上、在某些限度中可行。”[5]進一步來看，翻譯的根本任務實際上同樣在于一個“異”字，也就是說，它一方面要克服“異”造成的各種障礙，以使交流成為可能，另一方面要促使不同民族的“異”之間在碰撞中融合、在融合中相互滲透，從而實現(xiàn)彼此豐富、共同發(fā)展的目標。

翻譯的緣起、障礙和根本任務都與“異”息息相關，那么究竟什么是“異”？在《“異”與翻譯的建構性》一文中，通過追溯“異”的詞源并梳理哲學、翻譯領域中對“異”的認識，我們分析指出了“異”所具有的基本屬性，即外在性、間距性、侵入性、非同一性、對立性與互存性。[6]概括而論，“異”首先具有外在性與間距性，無論其英語主要對應詞foreign，還是法語主要對應詞étranger和autre，從其詞源來看，都意指“在外面”“不屬于”或“遠方的物體”，也就意味著某種外在的屬性和必然存在的距離。德里達提出的“延異”（différance）是“產(chǎn)生或?qū)е虏煌挛锖筒町惖姆至选⒎指钸^程”[7]，而“分裂”和“分割”都意味著拉開距離、形成間隔，所謂“延異”實際上就是“時間上的延擱與空間上的間距”。[8]

“異”的“侵入性”可以說是其“外在性”與“間距性”的必然結果。翻譯活動必須超越語言障礙與文化隔閡才得以進行，倘若沒有“異”的侵入，那么兩種語言文化就無法彼此接觸、碰撞，進而形成交流。喬治·斯坦納提出的翻譯四步驟中，第二個步驟就是“侵入”，他借海德格爾的觀點指出，“每一次理解行為必須侵占另一個實體”，因為理解就其詞源來看“不僅只是認知上的‘理解’，還有包圍和吸納之意”，在語際翻譯中也同樣，“理解這個手段具有明顯的侵略性”。[9]

其次，“非同一性”與“對立性”也是“異”的基本屬性?！爱悺迸c“同”在本質(zhì)上與另一對概念有密切關聯(lián)，即“自我”與“他者”。自胡塞爾“主體間性”范疇的提出，現(xiàn)象學等哲學領域始終關注不同于自我的他人的存在。列維納斯將這種“不同”推向極致，強調(diào)他者的“徹底的他異性”。《總體與無限》由對蘭波詩句的改寫開篇：“‘真正的生活是不在場的?！覀儏s在世界之中?！盵10]接著，列維納斯寫道：“從我們所熟悉的世界……出發(fā)，從我們所居住的‘家’（un ‘chez soi’）出發(fā)，向著一個陌異的他鄉(xiāng)、一個別處而去”，這個運動的終點被稱為“卓越意義上的他者”，趨向這個意義上的他者，即“趨向完全相異的事物，趨向絕對他者”。[11]于是，在世界之中的我與不在我之世界的絕對他者被距離阻隔，呈現(xiàn)出絕對的非同一性。自我與他者不僅是非同一的，也往往具有對立性。對立主要表現(xiàn)為自我對他者的壓制。在西方傳統(tǒng)哲學語境中，他者始終遭到壓制，如列維納斯所言，“西方哲學在絕大多數(shù)情況下曾是存在論”[12]，而存在論中，“與存在的關系并不是一種與他者本身的關系，而是把他者轉變?yōu)橥弧?。[13]把他者轉變?yōu)橥唬馕吨晕业囊庠覆⒎鞘桥c他者和平相處，相反是對他者的壓制、占有乃至消滅。

最后，“異”具有“互存性”，即“異”與“同”之間相互依存的關系。利科的“好客”概念可以說直指這一互存關系。利科認為“拜訪權”揭示了“好客”一詞的本質(zhì)：“《羅貝爾詞典》對該詞的定義是‘在家中接待某人，讓他留宿，向他免費提供食物。’此定義似乎偏重食宿；我想再加上對話?！驗檎窃谘哉Z交換這一層面，家庭成員和外來者之間最初的不對稱開始被具體地糾正?！盵14]言語交換的過程意味著讓“異”進入、讓“異”停留并實現(xiàn)異與同的交往互動。不難看出，通過主客間的對話，利科意欲凸顯自我與他者之間不是一方給予、另一方接受的單向關系，而是一種相互敞開、平等相處的互存關系。

以上主要從哲學角度對“異”的基本屬性進行了一定程度的揭示，若從翻譯活動應具有的溝通與建構功能出發(fā)，筆者認為有必要對異與同，也即自我與他者之間的互存關系進一步予以著重把握。他者與自我相互依存，無論在國家、民族層面，還是在文化、個體層面，概莫能外。法國學者帕斯卡爾·卡薩諾瓦曾明確指出：“任何‘民族’實體并非經(jīng)由自身且依賴自身而存在。某種意義上，沒有什么比民族國家更為國際的：它只有在與其他國家的相互關系之中，且往往是在相互對抗中才得以建立?！簿褪钦f，無法從現(xiàn)代意義上描述一個自治的、分離的，可以在自身找到其存在和一致性本原的實體?！盵15]因此，她認為，“每個國家都由其締結的關系而形成”，“國家是一個關聯(lián)性現(xiàn)實，民族是民族間性的”。[16]

論及“他者”，薩特的“他人即地獄”是繞不開的經(jīng)典之語。《禁閉》中的這句臺詞究竟有何深意？在談到這部戲劇的誕生過程時，薩特表示人們對這一說法始終有誤解，并就此做出解釋：“人們認為，通過這句話我想說我們與他人之間的關系始終是惡劣的，始終是一種地獄般的關系。而我想說的是另一回事。我想說，如果與他人的關系是扭曲、污濁的，那么他人只能是地獄。為什么？因為，他人實際上是令我們得以認識自身的最重要的東西。當我們思考自身，當我們試圖了解自己，其實我們運用的是他人已經(jīng)對我們形成的認知。我們通過他人擁有的、用以評判我們的方式來自我評判。無論我關于自己說些什么，總有他人的評價包含其中。這就是說，如果我與他人的關系不好，我把自己置于對他人的完全依賴中，那么我便身處地獄。而世界上確有一部分人身處地獄，因為他們過于依賴他人的評判。但這只是表明，所有他人對我們中的每一個都極為重要。”[17]顯然，薩特意欲強調(diào)的是自我與他者之間相依相融的緊密關系，我們與他人實際上都存在于彼此的凝視之下。所以，在自我與他者的交往中，雙方互為他者，并通過對方這一面“他者之鏡”不斷認識自己、豐富自己。當然，如上文所提及的，他者往往遭到來自自我的某種壓制，但必須注意到，這并非絕對意義上的單向壓制或被壓制，所謂“壓制”應該說更表現(xiàn)為一種互動作用。在薩特關于他者的思想中，“他人成為一種與我爭奪自由的力量，我與他人總是處于互為對象化的糾纏和矛盾之中”[18]，于是在自我與他者的“沖突”中，雙方形成了一種“相互”關系：相互在場、相互鉗制。薩特在《存在與虛無》中寫道：“我努力把我從他人的支配中解放出來，反過來力圖控制他人，而他人也同時力圖控制我。這里關鍵完全不在于與自在對象的那些單方面的關系，而是互相的和運動的關系。相應的描述因此應該以‘沖突’為背景被考察。沖突是為他的存在的原始意義?！盵19]胡塞爾力圖擺脫唯我論的方法正是提出“主體間性”這一范疇[20]，他在《笛卡爾沉思》中寫道：“無論如何，在我之內(nèi)，在我的被先驗還原了的純意識生命的限度內(nèi)，我把世界（包括他人）——按其經(jīng)驗意義，不是作為我和人的綜合組成，而是作為不只是我自己的，作為實際上對每個人都存在的、其客體對每個人都可理解的一個主體間的世界去加以經(jīng)驗?！盵21]盡管列維納斯質(zhì)疑胡塞爾“把他者作為另一個自我（alter ego）”，也就是“將他者的絕對相異性中立化”[22]，德里達卻認為，絕對他者并不存在，相反，“他者總是與同一相對而言的”，因為在他看來，“他者只在與同一的關系中才如是顯形”。[23]這就意味著，他者不可能孤立存在，而是處于一種互存、互動的關系之中。

翻譯活動具有顯著的跨文化屬性，反映并構建的正是自我與他者的關系，并以促使兩者之間建立聯(lián)系為其根本目標。如許鈞所言，來自世界、思維、語言、文化等方方面面的“異”從根本上“構成了翻譯必要性，而翻譯之根本目的，就是在保存這些‘異’的同時，讓這些‘異’之間不隔絕，而是形成一種相互聯(lián)系、相互滲透的關系，以達到進一步的發(fā)展和豐富”，因此他強調(diào)，“研究翻譯中的‘異’與‘同’的問題時，不能將‘自我’與‘他者’這一對概念割裂開來”，而要充分重視兩者在對立之外的“另一種可能性”，即“兩者的互存性”。[24]

總體來看，在翻譯活動的整個動態(tài)過程中，作為翻譯緣起的“異”也構成了翻譯生成的驅(qū)動力。在異與同、自我與他者的交互作用中，外在的、非同一的“異”因其間距性為生成提供必要空間，“異”的侵入與對立姿態(tài)則迫使翻譯通過不斷突破、不斷超越力求構建新的平衡。最為重要的是，應被視為“異”之核心的互存性為自我與他者相互敞開懷抱以實現(xiàn)彼此滲透、互動和交融創(chuàng)造了根本意義上的可能。翻譯要對這樣的關系有深刻把握，進而承擔起促進各具獨特性的異質(zhì)文化間積極、深入、平等交流的使命。

二、“異”的考驗與“譯”的立場

翻譯活動中，不同語言間的傳譯也是不同文化之間的交流。面對異質(zhì)語言、異質(zhì)文化，翻譯實際上遭遇著一場嚴峻的考驗?！爱悺钡目简炛辽袤w現(xiàn)在兩個方面：一是語言差異給翻譯造成的障礙與困難；二是面對異域文化，翻譯必然要做出的立場選擇。作為一種跨文化交際行為，翻譯所面臨的來自“異”的考驗甚至可以認為“歸根結底都在于‘自我’與‘他者’的關系，或者，更確切地說，在于對‘自我’與‘他者’關系的認識與理解、立場與態(tài)度”。[25]盡管翻譯的必要性無可置辯，盡管如法國翻譯家、翻譯理論家安托萬·貝爾曼所言，翻譯的本質(zhì)目標在于“通過‘異’的媒介來豐富自身”[26]，然而在翻譯活動中，如何認識語言文化的異質(zhì)性、如何對待文化差異，卻始終是一個不容忽視的現(xiàn)實性問題。所謂的“應然”與“實然”之間往往存在一定距離。在《文化差異與翻譯》一文中，許鈞曾指出針對文化差異的7種需要警惕的態(tài)度：一是以傲慢的態(tài)度對待差異，不尊重異域文化，隨意“宰割”，任意侵犯；二是自信有點石成金、以石攻玉或移橘為枳的義務和權利，把翻譯變成借體寄生、東鱗西爪的寫作；三是不負責任的異想天開，無中生有、指鹿為馬，以所謂的創(chuàng)造之名行偏離之實；四是唯原文是尊，忘卻翻譯的“溝通”職責，對原文亦步亦趨，不越雷池一步，不考慮譯語文化的接受能力和消化能力，“輸血”不成，反致“溶血”；五是目光短淺、視野狹窄，不識異質(zhì)文化之真諦，淺嘗輒止，錯以糟粕為精華，在無謂的沖突中犧牲譯語文化的利益；六是視翻譯為萬能，不承認有障礙，不承認有差異，不認識文化翻譯“異”中有“同”，“同”中有“異”，有時需要做出犧牲以進行調(diào)和、折中的特殊性，一味地追求所謂的“等值”；七是拜倒在原語文化腳下，不顧譯語讀者的文化背景、審美情趣和要求，以所謂的“愚忠”，反起離間讀者的負面作用，割斷了交流的機會。[27]總體而論，這種種態(tài)度可以歸結為對待異域文化的兩個傾向：要么無視、輕視或仰視異域文化，要么對異域文化的價值不識或誤判。二者密切關聯(lián)，在很大程度上可以說互為因果。

具體翻譯過程中，譯者對異域文化所持的立場將對翻譯策略的選擇以及最終的譯介結果產(chǎn)生直接影響?？疾熘型夥g史，羅馬人對希臘文化的譯介正是這一影響最具代表性的體現(xiàn)。據(jù)《西方翻譯簡史》，從公元前3世紀起，“羅馬人便開始把希臘文化移植本土，大規(guī)模地翻譯、汲取希臘的典籍，通過翻譯和模仿繼承了希臘文化。”[28]那時，“羅馬勢力剛剛興起，希臘文化依然高出一籌，或者說羅馬文化才開始進入模仿希臘文化的階段，希臘的作品為羅馬的譯者奉為至寶，因而在翻譯中亦步亦趨，緊隨原文，唯一目的在于傳達原文內(nèi)容，照搬原文風格。比如恩尼烏斯所譯歐里庇得斯的悲劇，普勞圖斯和泰倫斯所譯的希臘喜劇，都突出地反映了這種態(tài)度?！盵29]然而，隨著歷史進程的發(fā)展，羅馬與希臘的相互關系發(fā)生變化，羅馬在軍事上征服了希臘，在面對希臘文化時也以勝利者自居，于是羅馬人“一反以往的常態(tài)，不再把希臘作品視為至高無上的東西，而把它們當作一種可以由他們?nèi)我狻赘畹摹膶W戰(zhàn)利品’”。[30]翻譯時，他們“對原作隨意加以刪改，絲毫也不顧及原作的完整性”，目的在于通過與“原文‘競爭’”“表現(xiàn)出羅馬‘知識方面的成就’”。[31]這種對希臘文學作品采取的自由意譯方法，正反映了尼采所說的翻譯“是某種形式的征服。”[32]在尼采看來，“翻譯是一種顛覆和反叛原語文本和原作者的行為，譯者通過翻譯征服的不僅僅是原文文本，更重要的是重新評價它的價值?！盵33]在文化征服的訴求下，翻譯難免淪為某種程度的曲解、變形或改寫。

從世界文學的視角來看，不同民族的文學之間根深蒂固的差異性和不平等性深刻決定著翻譯必然面臨“異”之考驗。如卡薩諾瓦所言，“文學世界是由各種對抗力量構成的場所”[34]，其間既充滿差異，也存在著顯著的不平等。在她看來，文學與生俱來的民族性是導致文學世界不平等的根源：“民族的（政治、經(jīng)濟、軍事、外交、地理……）歷史各不相同，但也是不平等的（因此是競爭性的），所以始終帶有民族烙印的文學資源本身就是不平等的，且被不均衡地分布在各個民族?！盵35]正因為文學資本在文學世界里的差異性分布，文學史得以書寫的基礎不是民族的編年史，也不是某一時期一系列文學作品的匯集，而是“連續(xù)的反抗與解放”，文學史即文學財富“積累、集中、（不平等）分配、散布和被侵占的歷史”。[36]而我們知道，翻譯不是單純的語言轉換，不是文化交流的簡單中介，相反，它“是所有參與者之間全球?qū)沟年P鍵賭注和武器，是世界文學空間內(nèi)部斗爭的特殊形式之一”。[37]換言之，翻譯對民族間相互交往方式與文化關系的形成具有極為重要的主導性作用。這個意義上，卡薩諾瓦敏銳地指出翻譯的雙重性，“它既是由特別機構及其向文學國際的合法開放所賦予的進入文學共和國的方式，同時也是系統(tǒng)地歸并于核心美學范疇的一種機制，是篡改、誤讀、曲解甚至斷章取義的根源?！盵38]故此，在經(jīng)由翻譯積累文學資本或改變文學資本分配的文學史進程中，文學場域各要素相互作用，往往出現(xiàn)對抗、階段性的妥協(xié)、爭斗等各種情況。納博科夫是最重要的幾位進行“自我翻譯”的作家之一，促使他走上自譯之路的，應該說就是文學世界的不平等以及翻譯在其中可能扮演某種“同謀”角色這一事實。1935年，他在閱讀《暗屋》的英語版時發(fā)現(xiàn)：“譯文不夠確切、笨拙、草率、充斥著嚴重錯誤和遺漏；譯文缺乏生氣和活力，英語也十分平淡乏味，簡直令我無法讀完。這對作者來說是難以忍受的，他在寫作中力求精確并竭盡所能想達到這一目標，卻看到譯者靜靜地摧毀了每一個好句子?！盵39]盡管對英譯本感到失望，納博科夫卻只得聽由該譯本面世，以免自己的作品失去首個用英語出版的機會。但隨后，他決定自己翻譯第二本書《誤解》，因為他清楚地知道，“作為在歐洲以被統(tǒng)治語言寫作且沒有民族支持的作家，除了自譯作品，沒有其他辦法獲得文學存在”。[40]

考察當前的中國文學外譯活動及相關評價，不難發(fā)現(xiàn)，翻譯在面對和處理自我與他者問題時，“異”的考驗同樣存在，甚至更為凸顯?？梢钥吹?，各界圍繞中國文學外譯語境下的文本選擇、翻譯方法、文學譯介的接受與文化傳播等方面展開了深入探討，其中既有普遍的共識，也不乏針鋒相對的不同觀點。以翻譯方法這一焦點問題為例，翻譯界的部分學者推崇葛浩文式“連譯帶改”的翻譯，將之視為推動中國文學“走出去”的靈丹妙藥，并據(jù)此質(zhì)疑翻譯的忠實性原則，甚至有學者提出應依據(jù)外國讀者的閱讀習慣和審美期待來選擇翻譯策略。文學界和文學評論界卻多有反對乃至批評的聲音，畢飛宇在與許鈞的一次對話中談到自己對翻譯的理解，他說：“我覺得最重要的就是翻譯的精神問題。把A語言變成B語言，這就是翻譯嗎？在我看來完全不是?！盵41]作家高爾泰指出葛浩文在翻譯其作品《尋找家園》過程中“調(diào)整和刪節(jié)了原文的內(nèi)容”并對此表示不滿，在他看來，“由此而出現(xiàn)的問題，不在于是否可以在直譯和意譯之間進行再創(chuàng)造，也不在于是否可以按照歷史的原則，而不是文學的原則來處理文本。問題在于，所謂調(diào)整，實際上改變了書的性質(zhì)。所謂刪節(jié)，實際上就是閹割?！盵42]文學評論界則有觀點對翻譯中的改寫提出質(zhì)疑，認為“將原作的風格和真貌，真實地介紹給讀者，才是最為重要的事情，——倘若無‘信’，所謂‘雅’和‘達’，便沒有了意義，便是華麗而順通的謊言”，并直言“葛浩文式的‘偷天換日’的‘改寫’，實在太不嚴肅，太不誠實，簡直近乎對外國讀者的欺騙?！盵43]對以異域讀者的接受為導向的所謂“變通”翻譯，杜特萊（No?l Dutrait）、何碧玉（Isabelle Rabut）、高立希（Ulrich Kautz）、羅流沙（Alexey Rodionov）等多位漢學家也持不同意見，在他們看來，對中國文學作品中的語言文化異質(zhì)性的再現(xiàn)與維護具有文學、美學和文化等多重意義上的重要價值。如中國當代文學最重要的法譯者之一杜特萊堅持翻譯的忠實性原則，他在訪談中坦言：“我始終努力做一個盡可能忠實的譯者，即使作家本人有時候鼓勵我進行改寫或刪去一些對法國讀者來說難以理解的段落?！盵44]另一位中國當代文學的重要法譯者何碧玉認為：“東方美學有東方美學的標準，西方美學有西方美學的標準，兩者有著明顯的區(qū)別，比如按中國的美學傳統(tǒng)，寫作是要無限貼近現(xiàn)實生活的，而瑣碎之美正是中國美學的一部分”，她明確表示，“我實在沒有辦法想象《紅樓夢》和沈從文的作品怎么合乎西方美學的標準？”[45]從翻譯主體的角度，她特別強調(diào)譯者應主動傳達中國文學的異質(zhì)性特征，并直言：“我們做翻譯的不能忘記，人們選擇中國作家的書來看，就是要看中國、中國人是怎么樣的，不能把陌生文化的每個因素都抹平，不能都法國化德國化，要留點中國味兒，否則就干脆讀本國作品就行了。”[46]談及中俄文學交流時，羅流沙則強調(diào)文化異質(zhì)性的彰顯在跨文學交流中的重要性，他指出：“那種過分倚重西方文學范式，而不彰顯中華文化歷史底蘊與優(yōu)良傳統(tǒng)的文學作品，難以在俄羅斯產(chǎn)生多大的影響力?！盵47]

翻譯首先是一種語言轉換行為，必然依賴于一定的策略與方法，但我們知道，翻譯策略的選擇與翻譯方法的運用表面上看是翻譯的語言層面問題，但根本上卻與翻譯在跨文化交流中所持有的立場直接相關。只要“異”的考驗依然存在，尤其是處于不對等狀態(tài)中的各種語言和文化之間的權力關系依然存在，“譯”的立場選擇就不可避免且具有特別的重要性?？疾熘形鞣椒g，不難發(fā)現(xiàn)，“翻譯的理想目標與實際作用之間所出現(xiàn)的負面的偏差并非個別現(xiàn)象”，甚至“在特定語境下，翻譯有時竟充當著強勢文化侵略弱勢文化的幫兇角色，淪為某種殖民的工具?！盵48]當今時代是民族間交流日益繁榮的時代，也是發(fā)展與危機并存的時代，翻譯不僅是不同民族、不同文化之間相互溝通的必然途徑，也會對不同民族、不同文化之間相互關系的演變產(chǎn)生深刻影響，并由此對文化多樣性的維護、對世界和平文化的建設發(fā)揮舉足輕重的作用。究竟是淪為文化誤讀或文化過濾的同謀，還是真正成為中外文化交流、中外文明互鑒的積極推動者，這首先取決于翻譯能否以平等姿態(tài)，深刻認識并把握自我與他者的關系及其互存性這一核心。在這個意義上，“翻譯活動中涉及的許多重要問題，就本質(zhì)而言，是倫理層面的”[49]，因為倫理正是對自我與他者之間合理關系的界定。換句話說，“異”的考驗下，翻譯倫理是跨文化交流中翻譯必須直面并深入思考的一個核心問題。反觀之，正如率先提出“翻譯倫理”這一概念的貝爾曼所強調(diào)的，翻譯倫理就在于“從理論層面揭示、肯定和捍衛(wèi)翻譯的純粹目標”[50]，因此對“異”的態(tài)度實際上恰恰構成了翻譯倫理的一個重要維度。

作為翻譯倫理的倡導者，貝爾曼主張“尊重他異性”的翻譯倫理，基于對翻譯本質(zhì)的理解、對西方翻譯傳統(tǒng)中長期存在的“民族中心主義翻譯”和“超文本翻譯”的深刻反思，他看到翻譯所處的“一種尷尬地位”，一方面，“它屈服于譯入語文化吞并與壓縮他者的指令，并成為這一指令的執(zhí)行者”，而另一方面，“翻譯行為的倫理目標天然與這樣的指令相悖：翻譯在本質(zhì)上是開放、對話、雜交，是對中心的偏離。”[51]因此，他提出翻譯倫理意味著尊重他者作為相對于自我的另一種存在的他異性，即“翻譯的倫理行為在于把‘他者’當作‘他者’來承認和接受”。[52]韋努蒂則認識到，翻譯倫理不僅與文化密切相關，更是一種翻譯政治的深刻體現(xiàn)，因此他提出翻譯的“差異性倫理”，主張進行保留異域文本之異域性的“異化翻譯”和對抗本土文化主流價值利益與意識形態(tài)的“少數(shù)化翻譯”，并通過這兩種話語策略實現(xiàn)翻譯的倫理，即在翻譯中給予語言文化差異更多的尊重。盡管翻譯倫理的內(nèi)涵豐富且復雜，故而存在著多種翻譯倫理觀，但應該說，“差異”和“尊重”是其中具有普遍意義的關鍵概念。在倫理視角下，翻譯深切關注的就是如何對待不同語言文化之間的差異性問題，而基于翻譯的本質(zhì)與根本任務，可以進一步說，尊重他者、尊重差異是翻譯應有的立場。

中外文明交流互鑒的歷史語境下，文學譯介中對翻譯倫理的堅守無疑凸顯出重要的現(xiàn)實意義。就文化層面而言，中國文化“走出去”的根本目標在于以更加開放的姿態(tài)融入國際多元文化中，在于謀求不同文化間平等而長遠的交流對話、互融互鑒。以史為鏡，可以看到，“從封閉走向開放，從單一走向多元，主動地以開放的心態(tài)與異質(zhì)文化進行交流與對話，進而在自我和他者的碰撞與融合中理解自身、豐富自身，這是人類文明發(fā)展的必由之路。”[53]而對話與融合的必要前提是多元文化彼此尊重地和諧共存，在此基礎上才有可能構建世界和平文化。從文化構建的高度來認識，翻譯就不可能是某種歸化或妥協(xié)，唯有以革新的姿態(tài)不斷引入異質(zhì)文化因子，才能經(jīng)由差異催生新的思想與觀念，促使文化不斷發(fā)展。這就意味著，以高度的翻譯自覺，尊重差異并盡可能傳達差異，有意識地維護文化多樣性，警惕中外文化交流中可能出現(xiàn)的文化霸權主義傾向，是翻譯不可推卸的歷史使命。就文學層面而言，文學譯介和傳播是為了促進中國文學在世界文學場域中同異域他者展開平等交流與對話，從而經(jīng)由文學層面的溝通更好地樹立中國形象、推動文明互鑒。立足這一目標，翻譯倫理的堅守同樣不容忽視。以可讀性或可接受性之名而對原作中的異質(zhì)性進行改造甚至抹平，文學翻譯特別是中國文學外譯中的如此做法要引起高度關注和警惕，因為“從文學與文化交流的角度而言，異質(zhì)性是文學的根本所在，也是文化的根本所在”，所謂變通式翻譯“從表面上看也許會更易于接受和傳播，但最終導致的結果只能是對作品的歪曲、對讀者的欺騙以及對文化的誤讀與曲解”。[54]在《小說的藝術》中，昆德拉以一個“積極地監(jiān)控著他的小說譯本的作者”[55]身份，借出版商的話表明了自己對“流暢”翻譯的態(tài)度：“確定一個好譯本，不是看它是否流暢，而是看譯者是否有勇氣保存并捍衛(wèi)所有那些奇特而獨創(chuàng)的語句?！盵56]文學是語言的藝術，在文學的藝術性創(chuàng)造中，作家所追尋并力求通過語言表現(xiàn)的是與其思想、與其生命存在息息相關的一種獨特性，這樣的獨特性理應在翻譯中得到充分的尊重。也就是說，經(jīng)歷了語言層面的“脫胎換骨”，翻譯要以新的形式，在新的時空中盡可能保存原作的文學與生命特質(zhì)。

新的時代語境中，翻譯面臨新的挑戰(zhàn)，無論是翻譯在中外文化交流與互鑒中應承擔怎樣的責任，還是如何促使中國文學與文化得到真實、有效的傳播，從翻譯為“異”而生的本質(zhì)使命來看，問題的核心就在于翻譯整個生成過程中對異質(zhì)性的認識、對“異”之互存性的把握以及對異質(zhì)性所采取的立場。翻譯是一個不斷向他者敞開的生成過程，也是一個在不可能中尋求可能的創(chuàng)造過程，以開放的精神為其精神之核心，因此，“打破隔閡，開闊視野，促進理解與交流，拓展思想疆域，增進不同民族文明的互學互鑒，豐富與繁榮世界文化”[57]便是翻譯的根本價值所在?；谶@樣的精神追求與價值取向，對自我與他者關系的理性把握、對異質(zhì)性最大程度的尊重與傳達應被視為翻譯義不容辭的責任。歸根結底，面對翻譯所必須面對的異質(zhì)性問題，堅守翻譯倫理是其必須明確遵循的基本立場，也是有效推動中外文化雙向、平等交流的基本條件。

注釋

①參見謝天振:《中國文學、文化走出去:理論與實踐》,《東吳學術》2013年第2期;謝天振:《中國文化走出去不是簡單的翻譯問題》,《社會科學報》2013年12月5日;謝天振:《中國文學走出去:問題與實質(zhì)》,《中國比較文學》2014年第1期等。

② 參見過靖、劉云虹:《中國文學對外譯介中的異質(zhì)性問題》,《小說評論》2015年第3期;過靖、劉云虹:《“異”與翻譯的建構性》,《上海翻譯》2020年第4期等。