康德論“道德狂熱”

費尚軍

（南昌大學人文學院，江西南昌，330031）

一、人性“妄想”與“道德狂熱”

哲學家們一直秉持著人獸之別的古老信條，并從中區(qū)別出人性的價值和意義。在赫拉克利特關(guān)于獸性、人性與神性的敘述中，就指明了人性的弱點和局限性，但也讓我們明確了人類追求卓越和完善理想的必要和可能。對柏拉圖而言，在二元世界圖像中也對應著二元人性的理解。當靈魂寄居于肉體之中而產(chǎn)生本能的負累時，“由于不知道什么是最好的，它通常使用快樂作誘餌進行捕捉，使人相信它具有至高無上的價值”[2]（341）。人類普遍受到欲望的驅(qū)使，甚至在本能欲求的滿足中變得瘋狂。因此，我們必須克制欲望的生長和盲動，從追求所謂的快樂轉(zhuǎn)向追求善，“我們必須試著用三種最高的事物——畏懼心、法律、真正的談話——來檢查和制裁它們”[3]（540），從而以理性去控制那未受約束的欲望，避免陷入無止境的悲哀。顯然，柏拉圖也是在確認人性的本能屬性及其擴張限度的同時，訴諸人類理性，通過外在的強制和內(nèi)生性的理性自覺，使人性得到教化、靈魂得到改善。康德表現(xiàn)出對古希臘道德哲學的某種拒斥而努力建構(gòu)其批判哲學，在對人性的二重屬性的殊分中去區(qū)別人之善惡的根基與意義。一方面，“人就他屬于感官世界而言是一個有需求的存在者，在這個范圍內(nèi)，他的理性當然有一個不可拒絕的感性方面的任務，要照顧到自己的利益”[4]（84）。一個人屬于感覺的世界，如同動物的生命一樣，自然有其本能的欲求和需要。另一方面，人不僅僅是作為感覺的生命存在，因為人具有理性。如果這種理性的作用，只是為了像動物的本能一樣照顧自身的需要、利益和為自己服務的話，“那么他具有理性就根本沒有將他在價值方面提高到超出單純動物性之上；這樣理性就會只是自然用來裝備人以達到它給動物所規(guī)定的同一個目的的一種特殊的方式，而并不給他規(guī)定一個更高的目的”[4]（84）。人按照自然對他做出的這種安排，固然需要理性來照顧他的需要，但是，說人具有理性，是因為理性除此之外還有一個更高的目的，即什么就自身而言是善的或惡的。這卻是純粹的理性、不受感性利益影響的理性所獨自做出的判斷，并且要把這一種評判與對感性利益或福禍的判斷區(qū)分開來，使之成為后一種評判的至上條件。

康德強調(diào)了道德上的善惡評判作為純粹的理性所做出的判斷，不僅不受任何感性利益和需要的影響，也是一個人應當享有幸福的至上條件。人雖然作為自然存在者具有某種“動物性”，但同時作為自由的存在者，因其具有“自由的本性”而在為善避惡中提高自身的價值，并使之超越于動物性之上。我們不能只是簡單地在對人性二重性的區(qū)分中去明確善惡，以及由此斷定人性的自然本能和沖動所具有的善惡意義。因為善與惡的概念，只能是就人作為自由的存在者所具有的自由選擇的意志規(guī)定根據(jù)而言的?？档抡J為，要廓清哲學家們在道德原則方面一切失誤的起因，首先，需要追問最初何以區(qū)分出善惡概念，是先有善惡概念而后有道德的法則，還是與之相反。如果我們馬虎假定各種原則，尤其是斷定意志只有經(jīng)驗性的規(guī)定根據(jù)，并且從某一對象的欲求中來區(qū)分所謂的善，那么，“善或惡的標準就只有可能建立在對象與我們的愉快和不愉快的情感的一致之中了”[4]（86）。正是這種次序上的顛倒，人們努力在幸福中，或是在完善中，或是在道德情感以及上帝與神的意志中，來搜尋特定滿意的對象，當作法則而作為意志的規(guī)定根據(jù)。然而，絕對的善與惡，并不是對象對于人的感覺狀態(tài)，抑或根據(jù)對象給人帶來的快樂或痛苦區(qū)分出來，而只是對于人的意志或行動的支配性規(guī)則而言。其次，善和惡的概念必定不是先于道德法則的，而是在道德法則之后或憑借道德法則才得以被規(guī)定的。無需考慮欲望的可能對象，而僅僅憑借準則的純粹立法形式來直接規(guī)定意志，這意志就是絕對的圓滿的善，并且是一切善行的至上條件。由此，也就需要在肯定意志行為包含“法則”精神而具有“道德性”的同時，區(qū)分出那只是“符合”法則而徒具“合法性”的行為，因而行為的客觀規(guī)定根據(jù)必然要求一種切實作用于主體的主觀性的動機與力量。最后，如果說道德法則自為地和直接地成為意志的規(guī)定根據(jù)是全部道德性的本質(zhì)所在，那么我們既不能尋求任何舍棄道德法則的其他動機而導致“偽善”，也不能讓其他動機（如利益動機）一起與道德法則起作用而陷入危險。要讓道德法則促動意志，也就需要闡明其作為意志規(guī)定根據(jù)或動機對人類欲求能力的作用。這也體現(xiàn)在作為受道德法則支配的自由意志上，不但不需要感性沖動的協(xié)作，甚至要全部加以拒絕，抑制和防范凡是對法則有對抗或違背的一切性好沖動。由此，就通過自身立法理性而產(chǎn)生對本性沖動的一種道德強制，也就是義務。

如果說一切先于道德法則而呈現(xiàn)為意志對象的東西都將排除在意志的決定根據(jù)之外，而把準則普遍化的實踐的立法形式本身作為自在的善和絕對的善的唯一根據(jù)，那么在康德看來，基于人性而首先容易產(chǎn)生的一種“妄想”或錯覺就是，當發(fā)現(xiàn)我們本性作為感性的存在者對于所欲望的事物，不論是希望還是恐懼，總是不由自主地搶先呈現(xiàn)于我們面前。這種受本能決定的自我，雖然完全不適用于普遍的立法，卻仿佛造就了我們“整個的自我”致力于首先提出它的要求，并且使自我真以為是首位的要求。正是這樣一種嗜好，使我們將選擇上的主觀規(guī)定根據(jù)作為一般意志的客觀規(guī)定根據(jù)，并自認為具有立法性，進而“冒充”為一項無條件的實踐原則，這也就是一種“自負”（自大）。與此同時，如果說道德價值必然只在于行為出于義務而發(fā)生，即純粹只是為了法則之故而發(fā)生，那么義務的觀念的客觀要求，就是行為必須與法則相一致。而主觀的要求，則體現(xiàn)為行為的準則對法則的敬重，且作為決定意志的唯一方式。然而，出于愛人之故抑或出于同情的好意對他人行善，以及因社會秩序之故而主持正義，在對這些確乎“美好”事情的確認中，“我們自以為能夠仿佛像一個見習生那樣憑借高傲的想象而置義務的觀念于不顧”[4]（112），好像可以不受任何命令所驅(qū)迫，完全由自己愉悅的心情決定而做著自己想做且無需遵奉任何命令的事情。但是，康德認為，這也是由于錯誤估量我們作為被造物的卑微地位，“妄想”推倒道德法則的尊嚴，并對之加以自大的拒絕。還存在著另一種人性的“妄想”，就是我們也幻想著作為有限存在者的主體，能夠達到與道德法則完滿的契合一致，完全擺脫來自感性的欲望和沖動，從而達到一個神圣性的道德理想。不用敬重道德法則和對義務服從，就能宛若神明，“我們就能像那超越于一切依賴性之上的神性一樣自發(fā)地、仿佛是通過一種成為我們的本性而永遠不會動搖的意志與純粹德性法則之間的協(xié)調(diào)一致”[4]（112）。實際上，人作為被造物所能處的道德狀態(tài)，就是要不斷與本能沖動作斗爭。倘若“妄想”作為有限的理性存在者，能夠在意志本性上擁有一種完全純潔的神圣性，就完全是“道德上的狂熱和自大的膨脹”[4]（116）。它使人們的心靈置于這樣一種幻想之中，在拋卻義務和對道德法則敬重的同時，不再聽其檢束而感到謙卑，卻能蒙受高貴和崇高的美名。

二、有限性的“忘卻”與“道德狂熱”的根由

正如康德所言：“如果最廣泛意義上的狂熱就是按照原理來進行的對人類理性界限的跨越，那么道德狂熱就是對人類的實踐的純粹理性所建立的界限的這種跨越?！盵4]（117）如果說我們要遏制或盡可能預防在對上帝的愛這方面的宗教狂熱，那么同樣也要遏制或預防那感染著許多人頭腦的單純的道德狂熱?？档抡J為，一般言情小說家或情感教育家，有時甚至是最嚴肅的哲學家，都曾被誘入道德狂熱的境地。當人們讓善行脫離義務的管束，熱衷于虛幻的道德完滿性而陷入狂熱之中，就會無視自己的界限而沉溺于自愛和自負之中，失卻了法則義務為其所設立的謙卑限制，也就沒有了自知之明。同時，也產(chǎn)生了這樣一種輕浮的、粗俗和幻想的思維方式，就是自以為自己的心靈有一種自愿的馴服，似乎他們的心靈既不需要鞭策，也不需要管束，甚至一個命令也是不必要的。實際上，康德的學說基于人的理性和自由來為道德奠基，迎合了時代的需要。他強調(diào)人為自身立法而張揚人的自由和主體性，以及對道德原則的確證，與他對道德主體作為有限存在者的弱點和局限性的認識深度契合。在他看來，脫離義務觀念而為人們所幻想的完滿境界終將徹底損害人類的道德。究其根由，在于完全無視道德主體的有限性。可以說，正是人們“忘卻”了這種“有限性”給人類的道德追求及其所能達到的等級設立的界限，成為產(chǎn)生“道德狂熱”的最重要的根源。康德認為，人類的實踐的純粹理性所建立的界限，就在于禁止把正確的行為的根據(jù)建立在任何別的東西之上，而只能建立在道德法則本身之中，并由此產(chǎn)生對道德法則的敬重。因此，我們也就要把義務觀念認作是人生一切道德性的至上的生活原則。正是這種義務觀念，既中止和抑阻一切傲慢和虛榮的自愛，也消除和打倒一切自負（狂妄自大）。

對大多數(shù)啟蒙道德哲學家而言，也許一個重要的理論事實就是，不是首先去考察“一個完美的人”，而是考察一個“像人這樣如此軟弱和不完美的生靈”，將會提出和接受道德上贊許或非難的原則[1]（94）?！霸谌松砩弦磺猩贫际怯腥毕莸?。”[4]（105）對康德而言，首先，人作為道德主體的有限性體現(xiàn)在人是屬于“兩個世界”的人。盡管人們是在與自己的第二重世界（理智世界）及最高使命的關(guān)系中來看待自己的本質(zhì)的，但是同時也意識到，作為感性世界中的存有，人也有著與此相結(jié)合的病理學上的感觸性和依賴性。因為人既然作為被造物，就他為完全滿足自己的狀況所需要的東西而言，也就并非是完全獨立自足的，而是始終依賴著為得到完全滿足所必需的東西，由此，也就不能超脫諸種欲望和性好。這些東西基于身體的原因，不會自發(fā)地與具有完全不同來源的道德法則相符合，有限存在者的理性并不必然按其本性就符合客觀法則。而所有的性好一起構(gòu)成的“自私”，要么表現(xiàn)為一種對自身過度鐘愛的“自私”，要么是一種對自己感到滿意的“自負”。如果說后者需要“完全消除”，那么前者自然地存在并先于道德法則而活動于我們的內(nèi)心之中，只能加以“限制”，使之與道德法則不相違背。其次，即使是對道德法則表示的敬重而言，由于其并不能被賦予那超越感性沖動的至高的存在者，也就預示了敬重主體所具有的感覺性（即有限性）?！跋蛑赖滦缘膭訖C觀念只有針對有限的理性行為者，例如我們自身這些處于野獸和諸神之間的人來說，才是合適的?！盵5]（177）動機、興趣和準則的概念，都是以有限存在者的本性的某種限制性為前提條件的，由于假定了有限者有某種內(nèi)在的障礙與其作對，也就不得不依賴于某種驅(qū)遣動力。最后，盡管被造物始終有必要將準則的意向建立在道德的強迫之上，但是即使法則自動進入內(nèi)心，贏得的也往往是“不情愿的尊敬”?；谛院玫那楦小⒁庵竞蜏蕜t，亦常常與之相抵制?！叭诉€不夠神圣，他們雖然承認道德法則的威望本身，也可能會一時感到違背它的愉快?！盵6]（392）同時，服從法則之所以是“命令”，也在于其要求人們?nèi)プ龅?，往往是他們不樂意去做的，“因為一個要人們應當樂意做某件事的命令是自相矛盾的，因為當我們已經(jīng)自發(fā)地知道我們有責任做什么時，如果我們此外還意識到自己樂意這樣做，對此下一個命令就會完全是不必要的了”[4]（114）。假如理性被造物有朝一日能做到完全樂意地去執(zhí)行一切道德法則，那么就意味著在他心里甚至連誘惑其偏離法則的某種欲望的可能性都沒有。然而可惜的是，世間沒有一個被造物能達到這樣一種道德志向的境界。

倘若“忘卻”道德主體的有限性，那么也會對“至善”在實踐上如何可能陷入某種謬誤和“狂熱”。在康德看來，至善概念既包含 “至上的善”（德行），也包含實現(xiàn)“完滿的善”所要求的幸福。然而，對這兩個要素的關(guān)系及其聯(lián)結(jié)的實踐可能性的解釋，卻一直陷入某種錯誤而未能成功。當人們把對幸福的欲求看作德行準則的動機，進而確立為最高的原則時，也就把從個人愛好而來的準則普遍化，并偷換成為“法則”。這貶低了他們的至善及期待的幸福，只是通過個人理智而達到的對性好的控制和節(jié)制所能達到的界限。這樣的幸福是可憐的。當把德行的準則看作必須是對幸福起作用的原因時，因為把對個人幸福的欲求排除在意志的規(guī)定根據(jù)之外，這似乎正確選擇了他們的至上的實踐原則。但是，又“妄想”在今生此世，人們通過嚴格遵守道德律而達到至善，甚至陷入“道德的狂熱”。因為他們不僅把人的道德能力張揚到超越其本性的一切限制的高度，而且在否認幸福作為至善要素的同時，使之所設想的理想人格能“宛如神祇”，“通過意識到自己人格的杰出性而完全獨立于自然（在他的滿足方面）”[4]（174）。在康德看來，這種幻想著的玄妙境界，既是自欺，也是錯誤地估計了人的本性及道德使命的結(jié)果。他認為，實現(xiàn)至善是一個通過道德法則來規(guī)定意志的必然目標，必須要實現(xiàn)心靈與道德法則的完全契合。然而，要做到意志與道德法則完美匹配，非神圣性不可，但在感官世界中有限的理性存在者在其存有的任何時刻都不能達到這樣一種完滿性。由于這樣一個目標在實踐上是必然的要求，所以這只能在一個無限的進程當中得以實現(xiàn)。如果不能確立這一正確的實踐原理，那么道德法則就會被完全奪去它的神圣性而流于放縱，或者我們便會熱衷于通過使命與期望來達到不可能達到的目標，從而企圖希望獲得意志的完全的神圣性，“迷失在狂熱的、與自我認識完全相矛盾的神智學的夢囈之中”[4]（168）。因此，基于道德主體的有限性，需要某種無限持續(xù)的生存和人格的前提來持續(xù)這無限的進程，才能實現(xiàn)與道德法則的完全切合。而靈魂不朽的懸設，就是由這樣一個實踐必要條件而來。同時，道德法則是自由的法則，但卻沒有絲毫的根據(jù)說道德和人生幸福之間有必然的聯(lián)系。這也體現(xiàn)了作為有限的理性存在者，在至善的可能性上的“無能”?！斑@個存在者正因此而不能通過他的意志而成為這個自然的原因，也不能出于自己的力量使自然就涉及他的幸福而言與他的實踐原理完全相一致?！盵4]（171）所以，至善在塵世中的可能，就唯有假定存在著一個具有與道德意向相符合的最高主體才可以，這也就是上帝實存的懸設?？梢哉f，正是由于道德主體的這種徹底的有限性，使之成為一種道德上的“需要”。從道德法則給予我們的目標以及隨之而來的實踐意圖的要求來說，就是“信仰”。

三、“狂熱”抑制與“崇高”使命

作為倫理學的創(chuàng)立者，亞里士多德著力標舉人類不同于其他動物的特性在于對善惡觀念的辨認。“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物”[7]（9），人類通過成就德性以彰顯自身的卓越和高貴。與亞里士多德把德性設定為某種適度而獲得道德贊許的原理不同，康德明確反對從遵從某些準則的程度中去尋求德性與惡習的區(qū)別?？档抡J為，唯有先奠定道德法則，而后才能區(qū)分絕對的善惡。德性就是遵從法則和義務而行動的意志和力量，唯有對道德法則的敬重，而不是任何其他的感性的情感和欲望的對象，才是真正的道德動機。因此，人類所能達到的道德等級層次，就是對道德法則的敬重。而人作為有限的理性存在者，所能達到的“最大的道德完善”，就是“盡自己的義務，確切地說是出自義務而盡義務”[6]（405）。法則不僅是行為客觀有效的決定根據(jù)，也應是行為主觀意志的決定原則抑或動機。對康德而言，正是出于法則義務及其產(chǎn)生的敬重，讓人們能夠在自明謙卑的同時，也追求著崇高，并得以正確地防范各種形式的“道德狂熱”。因為敬重感所起的作用，既能夠讓我們防范把任何基于性好的感性情感“冒充”為普遍法則，或“偷換”成理性情感的狂熱，從而讓我們在與追求物欲和快意生活目的的比照中，保持和尊重人性自身的尊嚴和價值，也能夠讓我們避免因脫離人類本性的有限性而完全癡迷于某種完美的道德境界和理想的人格范型。就道德法則及其產(chǎn)生的敬重感對于“狂熱”的抑制作用而言，也首先體現(xiàn)在其“否定性”的貶抑作用上。要真正實現(xiàn)法則的“精神”，避免只是遵守“條文”要求行為的客觀法則，必須同時成為作用于主體欲求而規(guī)定意志的主觀動機。由于有限存在者的一切感性沖動，都是建立在某種快樂或不快樂的情感基礎上的，對其產(chǎn)生作用的也不外乎是“情感”，“道德律通過把愛好和使愛好成為至上實踐條件的這種偏好、也就是把自愛排除在任何參與至上立法的活動之外，而能夠?qū)η楦邪l(fā)生作用”[4]（102）。它不僅中止或限制了自愛的自私，更是徹底擊毀和瓦解了將自愛的主觀條件頒布為法則的“自負”。由此對主體的感性施加了影響，并產(chǎn)生了一種促進道德法則去影響意志的“獨特”的情感，也就是敬重感。一方面，從起源來說，敬重感不同于基于性好而產(chǎn)生的“病理學”的情感，它只是通過理智根據(jù)起作用的“道德情感”。另一方面，敬重感也不只是因為限制或中止了自愛和自負而具有消極否定的作用。由于排除來自感性欲望的沖動，在去除前進中的阻力的同時，喚起人們對法則的敬重而確認理性的界限，也就使人謙卑并抑制狂熱，從而具有積極肯定性的作用。

道德法則的概念褫奪了自愛的影響和自大的妄想。正是通過道德原則的純粹性，以及其與有限存在者局限的適合性，“使人類的一切善行都服從某種擺在他們眼前的、不容許他們在道德上所夢想的完善性之下狂熱起來的義務的管教，并對自大和自矜這兩種喜歡弄錯自己的界限的東西建立起了謙卑（即自知）的限制”[4]（118）。對超越了任何感性沖動的至高存在者而言，自然無需有因為對于感性沖動的貶損，而使之謙卑并產(chǎn)生敬重之情。因為有限存在者具有感性的沖動，道德法則旨在抑制這些沖動，擊毀自大，并使之成為支配意志的主宰，從而從理性出發(fā)，產(chǎn)生對于意志影響的敬重之情，在防阻本能沖動和抑制狂熱的同時，也使人們獲得了對于人格價值和自身尊嚴的理解。這是因為，敬重的對象只限于人格，而決不能用于物件。然而，凡“人”也未必就是敬重的對象，世人的財富、地位和權(quán)勢，雖能引發(fā)人的無限欽慕之情，但是“我的精神并不鞠躬”[4]（105），內(nèi)心的敬重卻仍闕如。只有向我們顯現(xiàn)“法則”的范例，盡管其本身也不盡完美，卻使我們?nèi)コ闹械淖源蠛桶谅?，才成為我們敬重的對象。因此，一方面，對道德法則的敬重之情，這種情感之不快，會使你去找作為榜樣實范的過失或瑕疵，以減輕這種敬重使我們謙卑的負擔。同時，我們之所以把道德法則貶低為性好，抑或把它看作是保護自己利益的箴言或規(guī)范，其實都是出于這樣的理由。另一方面，對道德法則的敬重，這種不快其實又是如此之微小，一旦人們擺脫自大、放下自負，且允許敬重對實踐產(chǎn)生影響，或者說在實踐上達到敬重，那就不只是理解了法則的威嚴。同時，心靈由于看到這神圣的法則高居于自己那脆弱的本性之上，也就深信自己因此被提高。如果說要限制某一種對活動產(chǎn)生的障礙和阻力反過來也可以說是對活動的一種促進，那么，“在感性方面對道德上的自重的資格的貶低、亦即使之變得謙卑，就是在智性方面對法則本身的道德上的、即實踐的尊重的提升”[4]（108）。它既不允許人們聽任性好及其滿足的擺布，也將使人們拋卻將純?nèi)坏墓兗捌诖鳛楂@得贊許和贏得尊重的條件。由此，人類的價值尤其是道德的價值在何處生根？唯有堅定地根植于法則自身和對法則的敬重之中。這既是唯一使心靈得到道德教化的方法，也是人生道德唯一的實踐方式。

如果說康德的理性批判在理論領(lǐng)域里“把我們理智的野心限制于經(jīng)驗秩序的限度之內(nèi)”，那么其實踐理性批判所確立的道德法則和義務觀念，“把我們的生命從斤斤計較得失的‘實用’水平，提高到無上命令的更高水平上去。無上命令使人謙卑，而同時又使人驕傲；它暴露了我們的局限性，但它又能讓我們通向我們所追求的崇高使命”[8]（38）。顯然，康德對“道德狂熱”的斥責，在反對人類作為有限的理性存在者的過度自負和自大的同時，并沒有貶損人類對道德價值和崇高精神的追求。在他看來，義務和敬重感既讓我們在與性好傲然斷絕一切親緣關(guān)系的意志決定中找到了人類唯一能夠給自己奠定價值的不可或缺的條件，也讓我們找到了人類本性中彰顯高貴和崇高的根源，以及其可能的獲得方式。正如康德所言：“反抗一個強大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣，就我們心中的道德意向的敵人而言是德性[道德上的勇氣]?！盵6]（393）因此，就作為人之所能及的目標而言，也應首先使人自己有德性，而這也是“必須來獲得的東西”。作為一種遵從自己義務時的準則力量，“其方式是通過對我們心中的純粹理性法則之尊嚴的沉思，但同時也通過練習來振奮道德的動機”[6]（410）。通過德行訓練，使人服從于自己所特有的、由理性所給予的實踐法則或命令，也在超越感性而與理智世界的關(guān)聯(lián)中，獲得獨立而實現(xiàn)自由的自律抑或人格條件。憑借人格，使有限的存在者成為自在的目的本身，正是在超越感性實存的道德努力中，意識到人性自身的某種崇高性。這樣的生活境界，不僅與追求物欲和生命快意毫不相干，而且在對自身的檢省中避免自身人格和尊嚴的喪失。在這樣的目的王國中，不僅因自由的自律而獲得自尊，而且因尊重他人的獨立人格而獲得互尊。顯然，這樣一種道德理想追求不僅賦予作為個體的人生以崇高價值和意義，而且是一個生活世界某種“應然”的倫理秩序。對追求個人良善和社會之善來說，具有積極的范導意義，對癡迷于物欲和工具化陷阱的現(xiàn)代性社會癥候，也不啻為一副清醒劑。盡管由于人性的有限性及其完善的需要而最終乞靈于神學，也同樣以“一種值得冒險的信仰”[2]（128）來激勵人們對于道德的信心，但是康德對“道德狂熱”的斥責于現(xiàn)實生活世界的肯定性意義在于為人類道德生活設立了一條明確的“準線”，即通過確立實踐法則的界限，來防范和避免人們陷入各種形式的狂熱。對心靈的健全而言，要避免陷入狂熱成為徒有激情而失去理智和判斷力的“幻想家”[9]（96）；對當下社會而言，要警惕任何背離人類本性呼聲的道德“玄想”和逾越“準線”的狂熱觀念。