事件、停頓與殘酷：論拉庫(kù)-拉巴特與海德格爾的對(duì)話(huà)

李澤坤

一、問(wèn)題的緣起

關(guān)于哲學(xué)中“直接性”（Unmittelbarkeit或Immediacy）①“直接性”是一個(gè)聯(lián)系于時(shí)間和當(dāng)下的即時(shí)性的概念，包括視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、認(rèn)知等方面。柏拉圖用一個(gè)類(lèi)似的概念“經(jīng)驗(yàn)的純粹性”（the purity of experience）來(lái)意指，他認(rèn)為說(shuō)話(huà)比寫(xiě)作更具有直接性，因?yàn)樵~語(yǔ)在說(shuō)話(huà)者心中更為直接地顯露出來(lái)。德國(guó)浪漫派非常重視直接性，將其作為評(píng)價(jià)音樂(lè)的表現(xiàn)力的重要標(biāo)準(zhǔn)，即音樂(lè)能否在聽(tīng)眾心中引起即時(shí)的直接感受。本文則要討論對(duì)直接性的誘惑放松警惕所產(chǎn)生的后果——“殘酷”（Cruelty），這主要涉及海德格爾，以及海德格爾之后拉庫(kù)-拉巴特的反思路徑，從而在一種外在于“事件”（Ereignis）視野的“停頓”（Caesura）視野中，重新理解“事件”的意義。概念的思考一直內(nèi)在于西方整個(gè)思想脈絡(luò)，但這一概念與“殘酷”（Cruelty）之間若隱若現(xiàn)的關(guān)聯(lián)卻尚未得到足夠重視。阿爾托明確地將“殘酷”與哲學(xué)決定論的必然性聯(lián)系起來(lái)，②安托南·阿爾托：《殘酷戲?。簯騽〖捌渲赜啊罚鹪７甲g，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第124、109頁(yè)。認(rèn)為戲劇必須觸及現(xiàn)代人生活中不自由、被支配的形而上學(xué)本質(zhì)，進(jìn)而表現(xiàn)無(wú)法改變的必然性和由此帶來(lái)的殘酷狀態(tài)，這就是“殘酷戲劇”。③安托南·阿爾托：《殘酷戲?。簯騽〖捌渲赜啊?，桂裕芳譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第124、109頁(yè)。當(dāng)然，“直接性”的確包含殘酷的維度，或者說(shuō)殘酷蘊(yùn)含直接的、突然降臨的某種必然性，但這種殘酷卻并非僅是戲劇對(duì)生活本質(zhì)的表現(xiàn)，而是實(shí)實(shí)在在的殘酷事件。

在疫情肆虐的2020年上半年，整個(gè)世界歷史時(shí)間仿佛陷入一個(gè)巨大中止。經(jīng)濟(jì)全球化帶來(lái)的跨越時(shí)空與地域的人口、資金、貿(mào)易、技術(shù)與文化流動(dòng)一直處于不斷加速的狀態(tài)，但疫情迫使“加速”現(xiàn)代性進(jìn)入了一個(gè)空無(wú)、靜止、殘酷的狀態(tài)，無(wú)數(shù)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和人員往來(lái)被迫中止，大批病例的確診、死亡顯現(xiàn)出這個(gè)事件對(duì)時(shí)間的打斷：居家隔離造成的中止在幾十年以來(lái)的全球貿(mào)易繁榮下是前所未有的，這個(gè)中止意味著一種目前尚無(wú)法全面預(yù)見(jiàn)其影響的打斷，這種打斷極有可能從宏觀和微觀上塑造未來(lái)新的全球秩序形態(tài)。全球各地的封鎖、大數(shù)據(jù)和人臉識(shí)別技術(shù)未經(jīng)討論而不加節(jié)制的使用、對(duì)人類(lèi)生命技術(shù)與自然之間界限的模糊等可能預(yù)示著一個(gè)剛開(kāi)始的殘酷狀態(tài)。

2020年疫情帶來(lái)的時(shí)間中止，在法國(guó)哲學(xué)家菲利普·拉庫(kù)-拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）那里可以找到一種哲學(xué)根本問(wèn)題意義上的解答。拉庫(kù)-拉巴特用“停頓”（Caesura）來(lái)解釋20世紀(jì)的奧斯維辛事件對(duì)歷史的打斷，并由此反思了潛藏于技術(shù)之中的對(duì)形而上學(xué)“直接性”的渴求所蘊(yùn)含的殘酷內(nèi)涵。這一術(shù)語(yǔ)對(duì)于理解2020年的事件頗具價(jià)值，此后的世界必將生活在疫情帶來(lái)的一系列后果中，世界歷史可以說(shuō)經(jīng)歷了又一次巨大的悲劇停頓。所有后果、新的思考，都在2020年的歷史停頓帶來(lái)的震驚、悲哀、悼念、憤怒種種情緒的復(fù)雜交織之后才得以顯現(xiàn)出來(lái)。

在如此重要的時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，拉庫(kù)-拉巴特早前的思考雖然是針對(duì)20世紀(jì)的歷史悲劇停頓，放置在今天卻毫不過(guò)時(shí)。拉庫(kù)-拉巴特對(duì)“停頓”的論述起因于從奧斯維辛事件出發(fā)對(duì)海德格爾事件的批判性討論，并由此延伸到對(duì)“直接性”“有限性”的討論。澄清、理解其思想，不僅可以補(bǔ)足國(guó)內(nèi)研究的空缺，更有助于在理解其得失的同時(shí)把握當(dāng)代現(xiàn)實(shí)。除了在個(gè)別學(xué)者那里之外，拉庫(kù)-拉巴特基本處于國(guó)內(nèi)研究視野之外，這提醒當(dāng)下的研究者去關(guān)注拉庫(kù)-拉巴特哲學(xué)思想的重要價(jià)值。

二、海德格爾后期路徑與沃林的批判

海德格爾在1934年與納粹決裂之后就開(kāi)始了一種不同于之前的思考，這一思考在1945年寫(xiě)于德國(guó)戰(zhàn)敗日的《在俄羅斯戰(zhàn)俘營(yíng)中一個(gè)較年輕者與一個(gè)較年長(zhǎng)者之間的晚間談話(huà)》中表述為面臨著一個(gè)“惡性的東西”，即“存有的荒蕪”。①海德格爾：《在俄羅斯戰(zhàn)俘營(yíng)中一個(gè)較年輕者與一個(gè)較年長(zhǎng)者之間的晚間談話(huà)》，倪梁康譯，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論·第五輯：現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)文化》，上海：上海譯文出版社，2003年，第170、180、176頁(yè)。后期的海德格爾由此思考一種“救治性的廣袤”，寄希望于把作為有限者的“我們”從這一存在歷史的荒蕪中“引導(dǎo)出去”。②海德格爾：《在俄羅斯戰(zhàn)俘營(yíng)中一個(gè)較年輕者與一個(gè)較年長(zhǎng)者之間的晚間談話(huà)》，倪梁康譯，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論·第五輯：現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)文化》，上海：上海譯文出版社，2003年，第170、180、176頁(yè)。海德格爾指出，荒蕪不是世界大戰(zhàn)的結(jié)果，相反，世界大戰(zhàn)才是技術(shù)背后的觀念所導(dǎo)致的荒蕪進(jìn)一步導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果。③海德格爾：《在俄羅斯戰(zhàn)俘營(yíng)中一個(gè)較年輕者與一個(gè)較年長(zhǎng)者之間的晚間談話(huà)》，倪梁康譯，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論·第五輯：現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)文化》，上海：上海譯文出版社，2003年，第170、180、176頁(yè)。技術(shù)所導(dǎo)致的荒蕪，根源是形而上學(xué)的技藝觀念?；氖?，則是籠罩世界的一個(gè)根本事件。也只有一個(gè)神圣事件（或曰奇跡）才能應(yīng)對(duì)這一荒蕪事件，因此可以理解海德格爾在這一時(shí)期延續(xù)了此前的神學(xué)式祈望，他從來(lái)沒(méi)有懷疑、排除一個(gè)至高的不可懷疑者的存在。海德格爾在這篇對(duì)話(huà)里還提到“純粹的等待”，也就是沒(méi)有目標(biāo)、沒(méi)有被期待者（Erwartetes）的等待，在這種純粹的等待里，人“既不等待某個(gè)東西，也不什么也不等待，但卻依然等待”。①海德格爾：《在俄羅斯戰(zhàn)俘營(yíng)中一個(gè)較年輕者與一個(gè)較年長(zhǎng)者之間的晚間談話(huà)》，倪梁康譯，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論·第五輯：現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)文化》，第182頁(yè)。這樣的情形實(shí)際上無(wú)異于一個(gè)神圣事件、一個(gè)奇跡?？傊@是一個(gè)朝向未來(lái)的姿勢(shì)，這一純粹等待不指向任何在場(chǎng)，不能用概念、對(duì)象、范疇、分析將它定位于某處。似乎在海德格爾看來(lái)，只有如此，才有可能擺脫西方形而上學(xué)以直接觸及直接性的方式接近直接性，卻總是脫離直接性的窠臼，重新建立直接性的連接。但是，海德格爾正因?yàn)閳?zhí)著于直接性，才沒(méi)有看到直接性本身就是問(wèn)題。

海德格爾的后期轉(zhuǎn)向在很多人看來(lái)并沒(méi)有真正擺脫海德格爾前期思想中固有的本體論傾向。沃林尤其批判海德格爾后期的“泰然任之”，在他看來(lái)，既然海德格爾早期在《存在與時(shí)間》中判決了生活領(lǐng)域被“常人”及其相伴隨的非本真狀態(tài)所統(tǒng)治，那么就已經(jīng)先天地貶低了生活領(lǐng)域所可能具有的能動(dòng)性，同時(shí)也因?yàn)榭浯罅思夹g(shù)“集置”的作用而在邏輯上把他所批判的技術(shù)統(tǒng)治的地位抬高到了遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于實(shí)際的位置，這實(shí)際上是“僵化地把本體論提升于生存狀態(tài)之上”且“封鎖了可以在其中思考真實(shí)歷史的概念空間”，②理查德·沃林：《存在與政治》，周憲、王志宏譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第207、208頁(yè)。因而實(shí)際上是反歷史的。沃林接著批判道，這種早期的反歷史觀點(diǎn)在其后期哲學(xué)中得到了更高水平上的自我復(fù)制，他在這里其實(shí)就是在指“泰然任之”“等待”一類(lèi)的觀念。沃林批評(píng)說(shuō)：“因?yàn)樗嘘P(guān)技術(shù)的座駕的總體支配的主張，加上他對(duì)人類(lèi)行為力量的整體貶低，最終只是證明在面對(duì)‘派遣’給人類(lèi)的神秘‘命運(yùn)’（Seins-geschick）時(shí)，它們有助于加劇聽(tīng)天由命和被動(dòng)性?！雹劾聿榈隆の至郑骸洞嬖谂c政治》，周憲、王志宏譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第207、208頁(yè)。

海德格爾確實(shí)存在本體論傾向，但沃林的批判并沒(méi)有說(shuō)到點(diǎn)上，而是先將海德格爾簡(jiǎn)化，然后樹(shù)立為自己的靶子。沃林先將自己放到海德格爾的對(duì)立面，即“常人”，但他很快發(fā)現(xiàn)從“常人”角度發(fā)揮能動(dòng)性來(lái)“克服”技術(shù)統(tǒng)治的確幾乎不可能，他看到了這一“不可能”，所以才不斷強(qiáng)調(diào)在理性?xún)?nèi)部需要加強(qiáng)實(shí)踐理性來(lái)抑制工具理性。但沃林對(duì)海德格爾的批判是只看到了“不可能性”（impossibility），卻沒(méi)有看到“不可能的可能性”（possibility without possibility）。他最后空洞地落回到一種對(duì)新康德主義的無(wú)力召喚：區(qū)分工具理性和實(shí)踐理性，補(bǔ)充實(shí)踐理性的維度。這種理性?xún)?nèi)部的修補(bǔ)已無(wú)法適應(yīng)奧斯維辛事件后面目全非、再也回不到往昔狀態(tài)的世界。奧斯維辛事件是一個(gè)徹底的打斷，這樣的事件也是理性根本無(wú)法解釋的：大規(guī)模、有計(jì)劃、有條不紊、冷靜地清洗一個(gè)群體。這個(gè)事件內(nèi)部是完全虛空、毫無(wú)意義的。拉庫(kù)-拉巴特的解釋比沃林更具有穿透力，在奧斯維辛，猶太—基督教的上帝確實(shí)已經(jīng)死了，猶太教和基督教之間的連接被徹底打斷了，這是基督徒對(duì)猶太人的迫害，猶太人在災(zāi)難性的殘酷事件中目睹了另一個(gè)上帝，猶太教那個(gè)暴虐無(wú)常的上帝重新誕生，而包括猶太人在內(nèi)的所有現(xiàn)代人都因此而感受到人的脆弱和有限。這豈是“實(shí)踐理性”這種“小修小補(bǔ)”所能面對(duì)和扭轉(zhuǎn)的局面？

拉庫(kù)-拉巴特為此指出的道路是“不可能的可能性”，主體通過(guò)不再成為自身而成為自身，即“主體的喪失”（subjectal loss）及其“復(fù)返”（subjectal return），由此主體打斷自身并找到新的開(kāi)端，再次成為自身。這個(gè)打斷一直被保持，這也是交流和開(kāi)放的保持，由此歷史的可能性不再被封閉。①雅克·德里達(dá)：《論精神》，朱剛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第183頁(yè)。通過(guò)這一看似語(yǔ)義顛倒的來(lái)回反復(fù)，拉庫(kù)-拉巴特讓主體從其自身之中逃離總體性形而上學(xué)的陰影，從而在自身之外尋找到一個(gè)新開(kāi)端，由此解除形而上學(xué)本體直觀的摹仿束縛。正如馬蒂斯在對(duì)拉庫(kù)-拉巴特“主體喪失”“主體復(fù)返”的闡釋中所指出的：一方面，喪失是主體的終結(jié)；另一方面，喪失的模式預(yù)示了一個(gè)被更新的主體性的開(kāi)端。②John Martis, Philippe Lacoue-Labarthe: Representation and the Loss of the Subject, New York: Fordham University Press, 2005, p.19.

在這種情形下，就需要理解拉庫(kù)-拉巴特與海德格爾之間的對(duì)話(huà)是如何展開(kāi)的，以及“停頓”如何提供了一種殘酷事件背景下的反思。

三、摹仿的三層內(nèi)涵與單一體之過(guò)

拉庫(kù)-拉巴特對(duì)海德格爾的批判從直接性入手，從對(duì)直接性的渴望中發(fā)現(xiàn)了與摹仿的關(guān)聯(lián)，而摹仿又聯(lián)系于技術(shù)，這最終通往殘酷的歷史事件：奧斯維辛。奧斯維辛事件被拉庫(kù)-拉巴特解釋為“停頓”，這個(gè)關(guān)鍵詞匯的內(nèi)涵將在下文論述。在《海德格爾、藝術(shù)與政治》一書(shū)中，拉庫(kù)-拉巴特的論述邏輯主線(xiàn)是“直接性—摹仿—技術(shù)—奧斯維辛”。其中，對(duì)摹仿的分析是把握這一邏輯鏈條的關(guān)鍵，在他的解釋中摹仿具有三重內(nèi)涵：哲學(xué)內(nèi)涵、技術(shù)內(nèi)涵、政治內(nèi)涵。

第一層是摹仿的哲學(xué)內(nèi)涵。

他指出：“（海德格爾）1933年的加入（納粹）所借助的理念是一種精神的霸權(quán)和一種建立在本身是政治霸權(quán)基礎(chǔ)上的哲學(xué)霸權(quán)……這一理念即使不導(dǎo)向恩培多克勒，也至少導(dǎo)向柏拉圖的哲學(xué)王（basileia）。”③菲利普·拉庫(kù)-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，劉漢全譯，桂林：漓江出版社，2014年，第13頁(yè)。在柏拉圖那里，藝術(shù)是對(duì)理念的摹仿，理念是“一”，對(duì)理念的各種各樣的摹本是“多”，摹仿是對(duì)單一理念的純粹性的執(zhí)著，這一執(zhí)著誘惑著柏拉圖遠(yuǎn)航敘拉古試圖教化僭主，也誘惑了海德格爾加入納粹。對(duì)單一體（“一”）的執(zhí)著使哲學(xué)家傾向于拒絕混合體（“多”），因此也使哲學(xué)家癡迷于無(wú)限的直接性。柏拉圖的《第七封信》以暮年回憶的視角敘述了三次敘拉古之行，其中那段著名的“哲學(xué)離題話(huà)”在敘述中突然轉(zhuǎn)向探討關(guān)于哲學(xué)第一因的問(wèn)題，即除了名稱(chēng)、定義、影像、知識(shí)之外的第五樣?xùn)|西，“那可認(rèn)識(shí)的且真正存在的東西本身”。④柏拉圖：《柏拉圖書(shū)簡(jiǎn)》，彭磊譯注，北京：華夏出版社，2018年，第98頁(yè)。在這篇書(shū)信里，哲學(xué)家前去教化僭主，本身體現(xiàn)了哲學(xué)家和僭主在性情上的接近，即兩者都執(zhí)著于保持單一體的純粹性、拒絕混入雜質(zhì)。這段“哲學(xué)離題話(huà)”之所以出現(xiàn)，是因?yàn)槠渲杏懻摰牡谝灰蛘前乩瓐D的“哲學(xué)王”所要達(dá)到的東西。拉庫(kù)-拉巴特把海德格爾的過(guò)錯(cuò)歸結(jié)于柏拉圖摹仿論中單一體的誘惑。

第二層是摹仿的技術(shù)內(nèi)涵。

摹仿與技術(shù)在思維方式上是相通的，海德格爾雖然批判技術(shù)統(tǒng)治，但他對(duì)摹仿缺乏反思，致使其哲學(xué)無(wú)法跳脫出柏拉圖的軌跡。摹仿的范本是本質(zhì)性的，而摹仿過(guò)程則是對(duì)這種最完美形式的接近。這一模式在海德格爾1933年前后的哲學(xué)論斷和政治選擇中可以見(jiàn)到明顯的痕跡，甚至在戰(zhàn)后依然沒(méi)有消除影響。他對(duì)納粹的支持與柏拉圖的敘拉古之行類(lèi)似，兩者在深層都具有對(duì)單一體的純粹性、直接性的渴望。海德格爾的一個(gè)悖論就是試圖指明直接性的不可能，卻依然希望借助荷爾德林的詩(shī)歌回到一個(gè)從未存在過(guò)的希臘，并讓這個(gè)希臘在德意志得到實(shí)現(xiàn)，從而使德意志民族在其精神歷史的命運(yùn)中像藝術(shù)作品一樣完成。這一過(guò)程的關(guān)鍵步驟則是柏拉圖的摹仿論模式中以本體直觀的方式對(duì)范本的直接接近。這一思維圖式建立在對(duì)語(yǔ)言功能的“邏各斯”中心主義之確認(rèn)上，即，這種思維圖式認(rèn)為語(yǔ)言雖然只是對(duì)客觀事物的描述，但事物在被人類(lèi)語(yǔ)言描述的同時(shí)便被規(guī)定了本質(zhì)，因此語(yǔ)言也就成了人類(lèi)用以僭越神的地位、命名（也是征服）自然的最高技藝。

“技藝”并非指與“自然”相對(duì)的、純粹的人工，而是使“自然”被更完美地實(shí)現(xiàn)出來(lái)的手段。①菲利普·拉庫(kù)-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第84、67頁(yè)。換言之，技術(shù)是一種高級(jí)的摹仿：排除了簡(jiǎn)單復(fù)制的、能將自然事物更完整地實(shí)現(xiàn)出來(lái)的手段。這一手段在最高明的意義上則是“追問(wèn)”（Fragen），正如德里達(dá)所說(shuō)：“追問(wèn)，它在此作為意志、作為追求認(rèn)知的意志和追求本質(zhì)的意志而顯現(xiàn)出來(lái)。”②雅克·德里達(dá)：《論精神》，第53、66頁(yè)。而德里達(dá)正是在此含義上批判海德格爾的“追問(wèn)”背離了哲學(xué)追問(wèn)的本意，被追求本質(zhì)的“意志”所占據(jù)：“如果追問(wèn)并不進(jìn)一步被還原為它的推理樣式或一些探問(wèn)性的陳述，那么追問(wèn)就徹頭徹尾地——亦即本質(zhì)地——隸屬于意志，隸屬于作為求知意志的意志。”③雅克·德里達(dá)：《論精神》，第53、66頁(yè)。于是在海德格爾的意義上，追問(wèn)是對(duì)存在事物之本質(zhì)的追問(wèn)和把握，換言之，在這一“認(rèn)識(shí)的技術(shù)”中，追問(wèn)和命名所起的作用相同，即賦予事物以規(guī)定性，沒(méi)有經(jīng)過(guò)這一過(guò)程的事物都是有問(wèn)題的、獨(dú)斷的，只有經(jīng)過(guò)了存在論的追問(wèn)，事物才能顯出其本質(zhì)。同樣，技術(shù)高于自然之處就在于技術(shù)是一種屬于人的“追問(wèn)”方式，它使自然事物能更充分地實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)形態(tài)，例如人用技術(shù)把石頭改造為建筑、雕塑。因此，在這一類(lèi)比中可以看到，盡管海德格爾本人批判技術(shù)統(tǒng)治，其哲學(xué)思維方式本身卻正是擁護(hù)技術(shù)的。拉庫(kù)-拉巴特所要批判的就是海德格爾明確拒絕但暗中接受的技術(shù)摹仿思維中的那種直接性?xún)A向，換言之，在他看來(lái)，摹仿思維是不能與技術(shù)思維分離開(kāi)來(lái)看的。

第三層是摹仿的政治內(nèi)涵。

拉庫(kù)-拉巴特分析了海德格爾1933年政治決斷的兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，一是“科學(xué)上的技術(shù)主義的操之過(guò)急（headlong rush）”，④Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.54.二是德國(guó)思想使命的問(wèn)題，即德意志作為精神民族所承擔(dān)的歷史命運(yùn)就在于德意志民族是希臘的傳人，由此發(fā)展出一種生存空間地緣政治學(xué)，拉庫(kù)-拉巴特?fù)?jù)此指出海德格爾1935年的《形而上學(xué)導(dǎo)論》扎根于荷爾德林對(duì)希臘的詮釋。⑤菲利普·拉庫(kù)-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第84、67頁(yè)。這就是說(shuō)，德國(guó)需要發(fā)現(xiàn)（實(shí)際上是重新創(chuàng)造）被塵封的希臘思想和語(yǔ)言，也只有這樣德國(guó)才能重新發(fā)現(xiàn)自身。換言之，德意志民族通過(guò)讓不存在的古希臘形象摹仿德意志民族自身的意志，來(lái)讓自身摹仿這個(gè)由自己創(chuàng)造出來(lái)的古希臘形象，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)德國(guó)自身的形象。

德國(guó)對(duì)希臘神話(huà)的塑造和這個(gè)希臘反過(guò)來(lái)對(duì)德意志的暴力是拉庫(kù)-拉巴特所批判的“雙重摹仿”的核心：他將這一“雙重摹仿”稱(chēng)為“雙重束縛”。①Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.79.德意志民族對(duì)希臘歷經(jīng)幾個(gè)世紀(jì)的創(chuàng)造，意圖在于通過(guò)摹仿想象的希臘而使一個(gè)歷史上從未存在過(guò)的希臘在德國(guó)的現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，由此實(shí)現(xiàn)一種存在歷史意義上的諸民族殘酷競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)家神話(huà)：希臘—德意志模式在同羅馬—法國(guó)的拉丁共和模式、盎格魯—撒克遜模式以及斯大林主義的競(jìng)爭(zhēng)中獲勝。

摹仿在這三個(gè)層面上聯(lián)系于對(duì)直接性和純粹單一體的渴望，進(jìn)而聯(lián)系于技術(shù)的理念（即占有自然對(duì)象、認(rèn)識(shí)其本質(zhì)、幫助其更完整地實(shí)現(xiàn)其自身本質(zhì)的理念）。通過(guò)拉庫(kù)-拉巴特的解讀，可以看出海德格爾的哲學(xué)遵循著這一摹仿的邏輯。精神的命運(yùn)在此被“殘酷”主宰了，殘酷的競(jìng)爭(zhēng)是通向特定歷史目標(biāo)所不可避免的過(guò)程，“此在”（Dasein）被具體化為政治性的德意志民族當(dāng)下所處的境況，這是形而上學(xué)的殘酷運(yùn)用，卻已經(jīng)預(yù)示了現(xiàn)實(shí)的廢墟，同時(shí)也揭示了形而上學(xué)自身成為廢墟的命運(yùn)。

四、殘酷的間隔：悲劇“停頓”的事件解讀

值得注意的是，海德格爾在后期的談話(huà)作品里談及“不—意愿”之前，先是探討了關(guān)于直接性的問(wèn)題。拉庫(kù)-拉巴特從直接性入手批評(píng)海德格爾，凸顯了直接性概念的重要性。在談話(huà)中，海德格爾并未直接提及這個(gè)概念，但所說(shuō)的是相同的意思，即“不可懷疑者”“同一者”。在這段對(duì)話(huà)里海德格爾借助向?qū)е谡f(shuō)：“不可懷疑者乃是那個(gè)根本上不能分為‘二’和數(shù)目的東西?！雹诤５赂駹枺骸多l(xiāng)間路上的談話(huà)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第41、43、43、55頁(yè)。“想要猜測(cè)不可懷疑者，并且把它表象為不可懷疑者，這意思無(wú)異于使勁去看一種聲音?！雹酆５赂駹枺骸多l(xiāng)間路上的談話(huà)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第41、43、43、55頁(yè)。這仿佛已經(jīng)表明他認(rèn)為對(duì)“一”進(jìn)行直接直觀是不可能的。但在受到談話(huà)是否“游離”的質(zhì)疑時(shí)，向?qū)н€是就“在同一地方”這一點(diǎn)說(shuō)道，這“表明我們能直接接近同一者——我是指原本就是同一者和僅僅是同一者的東西”。④海德格爾：《鄉(xiāng)間路上的談話(huà)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第41、43、43、55頁(yè)。換言之，海德格爾最終還是屈從了直接性對(duì)“一”的渴望。在這段以后，便是“不—意愿”的展開(kāi)，海德格爾希望通過(guò)“不—意愿”來(lái)實(shí)現(xiàn)“意愿”，與此同時(shí)他認(rèn)為“意愿‘不—意愿’”其實(shí)是“在意愿某種不可能的東西”，⑤海德格爾：《鄉(xiāng)間路上的談話(huà)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第41、43、43、55頁(yè)。因?yàn)樗倪@個(gè)句式自相矛盾，所以被意愿之物，也就是那個(gè)“不—意愿”是永遠(yuǎn)在到來(lái)的過(guò)程之中、但又永遠(yuǎn)不可能到來(lái)的。但恰恰是這樣，反而證明了海德格爾依然在渴盼著一個(gè)神跡、新開(kāi)端的直接降臨。海德格爾以“不可能性”掩護(hù)那個(gè)“可能性”，這是一種前期思想依然存在、只是改換門(mén)面的講法。新開(kāi)端的可能性盡管加上了“不可能”的限定，事實(shí)上并沒(méi)有消除對(duì)必然性的屈從。

拉庫(kù)-拉巴特在思想上采納了德里達(dá)的句式，這與海德格爾有著根本不同，而且這一不同正是用來(lái)批判海德格爾的。德里達(dá)所談的是“X without X”所包含的間隔，拉庫(kù)-拉巴特通過(guò)引用荷爾德林的悲劇闡釋中關(guān)于“停頓”的解釋?zhuān)瑢⑦@一間隔內(nèi)涵賦予“停頓”的解釋?zhuān)瑥亩睋艉５赂駹栆恢被乇艿膯?wèn)題，于是也就以“停頓”質(zhì)疑了海德格爾的“事件/本有”（Ereignis），以間隔、有限質(zhì)疑了直接、無(wú)限、單一體。

在具體的解釋路徑上，拉庫(kù)-拉巴特之所以將荷爾德林所提出的悲劇的停頓擴(kuò)展到歷史的停頓，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了潛藏在20世紀(jì)德國(guó)思想中的對(duì)古希臘悲劇的摹仿，是讓古希臘悲劇來(lái)摹仿德意志民族神話(huà)，這樣一來(lái)就成了創(chuàng)造一個(gè)從未存在過(guò)的、虛構(gòu)的希臘形象以供現(xiàn)代德意志民族摹仿。①菲利普·拉庫(kù)-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第92、48、48頁(yè)。

在這一闡釋中，悲劇是“無(wú)界限的合一通過(guò)無(wú)界限的區(qū)分凈化自身”，②Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.42, 41, 43.即從“無(wú)界限的合一”（也就是渴慕直接性）到“無(wú)界限的區(qū)分”（也就是間接性、有限性）的現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。悲劇主人公的死亡是對(duì)其渴望“一”的單純性、純粹性的懲罰，這是情節(jié)停頓的時(shí)刻，也是提示有限性、區(qū)分的關(guān)鍵時(shí)刻，悲劇的凈化作用在這樣的時(shí)刻才發(fā)生作用，因?yàn)楸瘎⊥ｎD的時(shí)刻恰恰是思想觀念開(kāi)始運(yùn)動(dòng)、顯露的時(shí)刻。③菲利普·拉庫(kù)-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第92、48、48頁(yè)。

概括拉庫(kù)-拉巴特借用荷爾德林的話(huà)所作的闡述，古希臘悲劇是有章可循的，因?yàn)楸瘎〉慕Y(jié)構(gòu)規(guī)則就是間隔（alternation，德語(yǔ)詞Wechsel），也就是表演的“有節(jié)奏的連貫”（rhythmic succession）?！氨硌莸倪@種間隔或更替使悲劇沖突獲得其自身的地位，也就是使黑格爾所描述的在兩大分裂的道德本體的能量之間的沖突獲得其自身的地位。”④Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.42, 41, 43.悲劇中沖突的更替，也就是這個(gè)“間隔”，更多是為了達(dá)到平衡而非僅是為了連貫，這就是說(shuō)悲劇涉及的凈化是在一個(gè)前后兩段平衡的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。按拉庫(kù)-拉巴特對(duì)“停頓”的界定，“停頓”是一種自然力“悲劇性地將人從他們生活的領(lǐng)域，從他們內(nèi)心生活的中點(diǎn)奪走，裹挾到另一個(gè)世界，一個(gè)離心的亡者之域”。⑤菲利普·拉庫(kù)-拉巴特：《海德格爾、藝術(shù)與政治》，第92、48、48頁(yè)。所謂“內(nèi)心生活的中點(diǎn)”就是“神法”與“人法”能夠完全合一、“神”（本原）在場(chǎng)并且能被人直接觸及、生活具有確定性的狀態(tài)，所謂“離心的亡者之域”也就是“神”（本原、確定性）缺席了，一種死亡、空無(wú)一物、無(wú)所依靠的極端恐怖統(tǒng)治著生活。在拉庫(kù)-拉巴特這里，悲劇的原則在“停頓”中先是顯露出對(duì)直接的、純粹的“一”本身的召喚，但這一召喚最終還將在悲劇中得到清除，也就是通過(guò)主人公的死亡來(lái)產(chǎn)生凈化效果。換言之，悲劇召喚一種“無(wú)界限的合一”（直接性），但又只能通過(guò)“無(wú)界限的區(qū)分”（間接性）來(lái)將那種無(wú)限向上的、渴望破除界限與“神”合一的期盼重新?lián)舸蚧氐孛?，這就是悲劇中的“停頓”：主人公的死亡?！皟艋蓖ㄟ^(guò)這一機(jī)制發(fā)揮作用。質(zhì)言之，悲劇通過(guò)死亡來(lái)表現(xiàn)無(wú)法破除的有限/無(wú)限、間接/直接的區(qū)分邊界。

在這里拉庫(kù)-拉巴特表明了他的指向：“直接性，無(wú)論對(duì)人還是神，都是不可能的。而嚴(yán)格的間接性（Mittelbarkeit）才是法則。這個(gè)法則奠定并支配著悲劇，可稱(chēng)為有限性法則（the law of finitude）?！雹轕hilippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.42, 41, 43.

而歷史在拉庫(kù)-拉巴特的解釋中與悲劇有著相似的結(jié)構(gòu)，歷史悲劇則更是如此，奧斯維辛事件這樣一個(gè)突然發(fā)生在歷史中的慘烈事件，其“停頓”功能正如悲劇中主人公的死亡，宣告了一種歷史自身的打斷，其后有重新開(kāi)啟的可能性，也可能會(huì)永遠(yuǎn)封閉，但最根本的是一切都不會(huì)回到事件發(fā)生之前的狀態(tài)了。奧斯維辛的巨大“停頓”不是因?yàn)楠q太人犯下了渴求直接性的過(guò)錯(cuò)，而是被迫成為替罪羊，成為德國(guó)人甚至所有歐洲現(xiàn)代人的替罪羊。正如拉庫(kù)-拉巴特所說(shuō)的，在奧斯維辛，那個(gè)猶太—基督教的上帝確實(shí)死了，而受害者也見(jiàn)證了另一個(gè)上帝重新從這里誕生。①Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.“猶太—基督教的上帝”這個(gè)詞的連接號(hào)“—”被打斷、陷入停頓，那個(gè)《舊約》里恐怖的、要求犧牲獻(xiàn)祭的、憤怒的上帝，那個(gè)讓人意識(shí)到自身有限和脆弱的上帝，重新顯現(xiàn)出來(lái)了。奧斯維辛事件的作用，就是通過(guò)讓歷史陷入停頓的方式，起到與悲劇主人公死亡相同的凈化效果，通過(guò)死亡表現(xiàn)無(wú)法破除的邊界，把對(duì)直接性、純粹單一體的熱情清除掉，讓人們意識(shí)到有限性、間接性是人的命運(yùn)。只是，這一停頓的間隔過(guò)于慘烈，拉庫(kù)-拉巴特承認(rèn)，它只能被稱(chēng)為是“超悲劇”（outre-tragique），②Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.即，即便他使用悲劇的結(jié)構(gòu)分析來(lái)解釋這一歷史事件，即便這一歷史事件本身也是悲劇性的，這一事件顯然已經(jīng)無(wú)法在悲劇的解釋框架內(nèi)被闡釋。

拉庫(kù)-拉巴特因此說(shuō)明了奧斯維辛是一個(gè)“區(qū)分”（dissociation）③Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.的地方：停頓就是在歷史中打斷歷史自身，要么開(kāi)啟另一種歷史的可能性，要么完全封閉所有可能性，而這里有兩個(gè)條件必須滿(mǎn)足：第一是停頓只能意指一個(gè)純粹的事件；第二，停頓只存在于一種直接性企圖（一種無(wú)節(jié)制）被中斷的地方。奧斯維辛恰恰滿(mǎn)足了這兩個(gè)條件，因而它成為一個(gè)提示有限性法則的停頓事件，奧斯維辛之后再也不可能回到之前那種狀態(tài)里去了，這是一個(gè)歷史的“突然轉(zhuǎn)向”：轉(zhuǎn)向另一種可能性，或者所有的可能性完全被封閉，轉(zhuǎn)向一種不可能性。④Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.這就是不可能性的可能性，或可能性的不可能性，必須用這樣一個(gè)纏繞的、重復(fù)的句法來(lái)表達(dá)這樣一個(gè)間隔、停頓。

拉庫(kù)-拉巴特借助討論間隔、區(qū)分、停頓，提供了一種理解事件的“可能性/不可能性”視野，而這正是大談“事件”的海德格爾所回避的。⑤Philippe Lacoue-labarthe, Heidegger Art and Politics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p.37, 46, 45, 45, 46.海德格爾以回避談?wù)撜嬲录姆绞絹?lái)談?wù)撌录?，⑥“‘本有’一詞在這里的意思不再是我們通常所謂的某個(gè)事情、某個(gè)事件。這個(gè)詞現(xiàn)在被用作單數(shù)。它所命名的東西只在單數(shù)中發(fā)生——不，甚至不再在單個(gè)數(shù)中發(fā)生，而是獨(dú)一無(wú)二的。”參見(jiàn)海德格爾：《同一與差異》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第42頁(yè)。拉庫(kù)-拉巴特則通過(guò)談?wù)摗巴ｎD”的事件內(nèi)涵，指出了被拉到“本有”內(nèi)涵上去的“事件”內(nèi)部的虛空，這應(yīng)當(dāng)看作是對(duì)“事件”的事件性批判。

五、結(jié)語(yǔ)

拉庫(kù)-拉巴特的“停頓”顯然存在難以忽略的問(wèn)題。拉庫(kù)-拉巴特是否有把災(zāi)難性的殘酷事件放在類(lèi)似歷史理性的意義上予以合理化的嫌疑？難道只能用殘酷的歷史停頓來(lái)打斷、提醒人不要忘記自身的有限性、間接性命運(yùn)嗎？以及，拉庫(kù)-拉巴特已經(jīng)指出了猶太人是被諉過(guò)的那群人，他們沒(méi)有犯下渴望直接性的過(guò)錯(cuò)，是為受到直接性誘惑而犯下罪錯(cuò)的德國(guó)人（甚至歐洲人）承擔(dān)了懲罰，那么這種承擔(dān)只能用歷史不講道德、沒(méi)有感情來(lái)合理化嗎？如果是黑格爾式的歷史理性、目的論框架在拉庫(kù)-拉巴特的解釋中暗中起作用的話(huà)，如果歷史只能以犧牲一部分人生命的方式來(lái)提醒人的脆弱性和有限性的話(huà)，如果只有用《舊約》中的上帝在殘酷事件中的重新誕生來(lái)打開(kāi)一種歷史可能性的新開(kāi)端的話(huà)，那么這說(shuō)明拉庫(kù)-拉巴特還是在西方思想的牢籠中掙扎，于是這種停頓、間隔也就帶上了一種歷史必然性的殘酷意味。這樣一來(lái)，無(wú)論拉庫(kù)-拉巴特再怎么談?wù)摗安豢赡艿目赡苄浴?，在他的思想中卻總是有著“必然性”的影子。

那么，這是否意味著可能只有一種非西方思想傳統(tǒng)的、擺脫了唯一神論影響的異質(zhì)思想才能突破這一困境？是否因?yàn)槲ㄒ簧裾撨^(guò)于強(qiáng)大，才導(dǎo)致無(wú)論是海德格爾還是拉庫(kù)-拉巴特，總免不了在最后一步把最終的希望寄托給某個(gè)去掉了宗教外衣之后卻依然保有宗教內(nèi)核的神？在現(xiàn)代東西方文明幾乎所有主要沖突均與不同宗教信仰有關(guān)、并呈現(xiàn)愈演愈烈之勢(shì)的今天，這一思考愈發(fā)具有緊迫性。