自由與欲求

曹 欽

[南開大學，天津 300350]

“自由與欲求”(freedom and desire)是當代政治哲學中一個引起過諸多爭議的話題。更為具體地說，這一話題所處的理論脈絡，是由伯林的“消極自由/積極自由”區(qū)分所引發(fā)的當代哲學討論。不過，正如本文接下來所要揭示的，在伯林之前的哲學文獻中，就已經(jīng)存在了觸及此一問題的爭論。本文將在簡單解釋“自由與欲求”問題的基本思路后，分別闡釋霍布斯、伯林和泰勒三位哲學家的相關(guān)論點，以表明這個問題對通常關(guān)于自由的討論所可能造成的影響，然后在此基礎(chǔ)上，對于這一問題與現(xiàn)實政治實踐的關(guān)系加以分析，并分別探討兩種對立的解決思路各自面臨的困境。

一、探詢“自由與欲求”的兩種思路

盡管“自由與欲求”這一問題知名度并不小，但其內(nèi)涵卻不總是十分清晰的。舉例來說，在當代英語世界的哲學文獻中，有兩篇文章都以“自由和欲求”為題，(1)Wright Neely, “Freedom and Desire”, The Philosophical Review, Vol. 83, No. 1, 1974; 理查德·阿尼森：《自由與欲求》，毛興貴譯，劉訓練編：《后伯林的自由觀》，南京：江蘇人民出版社，2007年。然而，我們不能因為兩者題目相同，就望文生義地認為，它們所涉及的問題也都是一樣的。仔細地閱讀將會揭示出，萊特·內(nèi)利關(guān)注的是這一主題上更為傳統(tǒng)的爭論，而理查德·阿尼森則承接了較為晚近的新出爭論，在另一個方向上進行了探索。

用內(nèi)利的話來說，對于自由和“欲求”或者“欲望”(desire)之間的關(guān)系，存在著兩種極端的，但也因此是相對清晰的答案：1.出于欲求而進行的行動，其本身(ipso facto)就是不自由的；2.成功地實現(xiàn)了自己所欲求實現(xiàn)的事情，其本身就是自由的。盡管兩種觀點截然相反，但它們都在人類哲學思想的歷史中有著悠久的淵源。第一種看法是人們所熟知的。伯林將其與康德的理論聯(lián)系了起來。按照這一理論，自由就是“對欲望的抗拒和克服”。(2)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第185頁。如果我們接受了這種觀點，那么，隨之而來的一個推論就是：倘若我能夠抗拒、克服或者是消除自己的欲求——那些會損害我的自由的欲求，那么，我就可以獲得自由，或者擴大自己的自由程度。

不管我們是否愿意采納這種視角，至少從純粹邏輯上的角度來說，得出上述結(jié)論的推理過程是清晰的、無可爭辯的。但是，如果我們持有上面所說的第二種看法，“克服或消除欲求能夠擴大自由”這一結(jié)論仍然成立嗎？從表面上來看，由于第一種和第二種看法是截然相反的，人們可能會覺得，從第一種看法中所推導出的結(jié)論，應該與第二種看法也是不相容的。然而，事實并非如此。在最近幾十年的哲學討論中，一種新的思路愈發(fā)引起了人們的關(guān)注：即便我們認為“自由在于欲求的滿足”，仍然有可能會把自由和欲求的消除聯(lián)系在一起。阿尼森的文章所考察的，就是這種雖然在思想史上同樣有跡可尋、卻遭受了相對忽視的思路。下文將會結(jié)合霍布斯、伯林與泰勒三位思想家的著述，對這種形式的“自由與欲求”問題加以分析，并探討其在政治哲學上所具有的意義。

二、“自由與欲求”問題的早期起源：霍布斯論意志、行動與自由

簡單來說，圍繞著“自由與欲求”所展開的當代爭論，涉及如下問題：“個人所擁有的自由在量上僅僅取決于其客觀的條件呢，還是在一定程度上也受到其主觀品位和偏好的影響？”(3)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第115頁。正如我們下面將會看到的，這一問題在最近幾十年所引起的爭論，源于以賽亞·伯林的相關(guān)分析，而伯林的分析又源于J·S·密爾的一句話。但實際上，早在密爾之前約二百年，這一問題已經(jīng)在英語世界的哲學史上出現(xiàn)過了。而對其加以闡述的，是另一位在自由的概念史上具有重要地位的思想家：托馬斯·霍布斯。

當霍布斯于1640年代流亡法國時，他經(jīng)人介紹認識了布拉姆霍爾(Bramhall)主教。雖然兩人在政治立場上都算是保王黨，但他們在神學與哲學見解上卻存在許多分歧。這其中就包括在自由(主要是意志自由)概念上的分歧。雙方就此曾進行過多次爭論，包括面對面的辯論和通信交流。(4)Vere Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp.ix-x.在這場爭論中，霍布斯提出了自己的自由意志理論，而這一理論中的某些內(nèi)容與他后來的政治自由理論有明顯的相似之處。

在與霍布斯的通信中，布拉姆霍爾曾經(jīng)針對他的兩種不同自由定義提出了質(zhì)疑：

他(霍布斯)把自由的行動者定義為“尚未結(jié)束思索(deliberating)的人”，(5)霍布斯的論述見Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, p.38。但又把自由定義為“外部障礙的闕如”。在人們進行思索的時候，仍然有可能存在外部障礙。例如，一個人在思索他是否要去玩網(wǎng)球，而同時網(wǎng)球場的門又是對他緊鎖不開的。在他結(jié)束思索之后，若是他決定不去玩網(wǎng)球……就不會存在外部障礙。因此，這同一個人，在同一時間，既是自由的也是不自由的，既是不自由的也是自由的。(6)Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, p.59.

也就是說，從霍布斯對自由的兩種不同定義出發(fā)，對于某個特定情境中人們的自由狀況，我們會得出相反的結(jié)論。更具體地說，一方面，由于自由意味著思索沒有結(jié)束，因此，當一個人結(jié)束了思索(并決定不去玩網(wǎng)球)時，他就是不自由的。但另一方面，由于他決定不去玩網(wǎng)球，所以，他的行動就不會受到網(wǎng)球場鎖住的大門的限制(因為他根本沒有走進那扇門的欲望)。由此來看，他又是自由的。但這里就產(chǎn)生了矛盾。他怎么可能既是自由的，同時又是不自由的呢？

針對這一詰問?；舨妓够卮鹫f，當這個人思索的時候，是不存在外部障礙的?！?這個行為者)也許會去思索他不可能做到的事情——就像他(布拉姆霍爾)所說的例子中那樣，他在思索他是否應該去玩網(wǎng)球，卻不知道網(wǎng)球場的門對他關(guān)著。但是，直到他產(chǎn)生去玩網(wǎng)球的意志之前，大門的關(guān)閉對他來說并不是障礙。而在他沒有思索完是否該玩網(wǎng)球之前，他是不會產(chǎn)生去玩網(wǎng)球的意志的。”(7)Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, p. xxii.

這個回答多少顯得有些驢唇不對馬嘴，不過，它卻觸及到了那個后來讓伯林大傷腦筋的問題?；舨妓沟倪壿嬍牵?.自由就是在做自己想做的行為時，沒有受到外界障礙的攔阻；(8)亦見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，1997年，第97、162頁。2.如果我不想去做某事(如玩網(wǎng)球)，則那些阻礙這件事實現(xiàn)的因素(如鎖著的網(wǎng)球場大門)就并不構(gòu)成障礙；3.當我還處在關(guān)于那件事情的思索過程之中時，我(暫時)并沒有想去做那件事情，所以也就不會面對任何相關(guān)的障礙，從而就不是不自由的。

按照這種思路，一個人的自由程度就會受到他主觀意志的直接影響。假設(shè)網(wǎng)球場的門是關(guān)著的，那么，當我決定去玩網(wǎng)球時，我的自由狀態(tài)就發(fā)生了變化：我之前處于一種并非不自由的狀態(tài)(因為我還沒有決定是否去玩網(wǎng)球)，現(xiàn)在則處于不自由的狀態(tài)了(因為我此刻想去玩網(wǎng)球，但受到了客觀的阻礙，以至于無法達成我的這一愿望)。然而，在這個從“并非不自由的狀態(tài)”轉(zhuǎn)變到“不自由的狀態(tài)”的過程中，外界的客觀環(huán)境沒有發(fā)生任何變化。唯一發(fā)生變化的，是一種純粹主觀的、內(nèi)在于我心靈之中的因素。

由此，霍布斯的論述已經(jīng)觸及了“自由與欲求”問題的核心：在外部客觀環(huán)境完全沒有發(fā)生任何變化的情況下，僅僅通過我主觀心態(tài)上的變動，能否改變我的自由狀態(tài)(或程度)。如果我們嚴格地遵循他的邏輯，則對于這個問題，我們就不得不做出一個肯定的回答。這似乎與人們對霍布斯自由理論的印象有所出入。如果我們只讀過《利維坦》的相關(guān)章節(jié)中那些被引用最多的段落，(9)主要見于該書的第十四章和第二十一章。就容易產(chǎn)生一種感覺：霍布斯是純粹從客觀角度來定義“自由”的。能夠阻礙我們行動自由的，只有外在的物體，而這些物體的存在與否及存在狀態(tài)必然是一個客觀事實。這種事實不會受到我們的主觀精神狀態(tài)所影響。據(jù)此看來，霍布斯在不同地方對自由概念的論述，就存在相互矛盾之處。

盡管如此，如果分別加以考察的話，這兩種相互矛盾的自由論述都并非是明顯錯誤的。兩者都能夠在某些方面得到人們直覺性信念的支持。就霍布斯與布拉姆霍爾所進行的爭論來說，我們就可能會覺得前者的主張具有一定合理成分。例如，當一個在溫飽線上掙扎的農(nóng)民路過一個網(wǎng)球場時，這個網(wǎng)球場的門是開著的還是關(guān)著的，對他的自由真的會有影響嗎？如果我們?nèi)匀徽J為“自由”是一種積極的、值得爭取的價值的話，對此恐怕就很難給出肯定的答案。對這個農(nóng)民來說，即使網(wǎng)球場的門打開了，這對他的福祉也不會產(chǎn)生什么正面的影響。在這種情況下，如果我們還非要堅持說他的自由增加了，這只會讓作為一種價值的“自由”帶上某種諷刺的色彩。

因此，盡管霍布斯的這些論述并未在相關(guān)文獻中得到重視，但我們完全可以把這些論述視為對“自由與欲求”問題的最早討論。而霍布斯所持有的觀點，乃是后來那種讓伯林等人倍加警惕的立場。

三、伯林與“內(nèi)在城堡”問題

在當代的政治哲學文獻中，關(guān)于“自由與欲求”的爭論可以追溯到伯林的經(jīng)典論文《兩種自由概念》，而伯林的相關(guān)論述又源于約翰·斯圖爾特·密爾對自由的一個定義。在《論自由》一書的第五章里，密爾寫道：

如果一個公職人員乃至任何個人，深知某座橋梁已岌岌可危，卻見有人試圖從橋上通過，而倉促之間又來不及警告，他們就可以一把抓住他將他拖回來，這算不上對他的自由有任何真正侵犯；因為自由在于為其所欲為(for liberty consists in doing what one desires)，而墜河溺水絕非他所欲之事。(10)[英]約翰·穆勒：《論自由》，孟凡禮譯，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第116頁。著重為后加。

這段引文的背景，是密爾針對“預防行為何時是合理的”這一問題的討論。事實上，他在這里所關(guān)心的重點，根本就不是對自由的定義，而是關(guān)于自由的具體行為措施。如果那句話沒有被伯林加以詳細的討論，這個定義很可能不會受到太多的關(guān)注。而且，即使密爾能夠了解到后人對這個定義的批評，他恐怕也不會認為這會對他的主張有什么實質(zhì)性損害。大概正因為此，當伯林最初在“兩種自由概念”中引用這句話時，他并沒有意識到其中的復雜性。

“兩種自由概念”后來被收入1969年出版的《自由四論》一書中。在為該書撰寫的導言中，伯林承認說，在一位匿名評論者的提醒下，他意識到自己錯誤地“把自由說成是不存在阻礙人的欲望得到滿足的障礙”。這是因為，“如果自由——消極地說——單純就是不受阻止地做自己愿意做的不管什么事情，那么獲得這種自由的方法之一便是消滅自己的欲望”。(11)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第31頁。不過，伯林也宣稱說，對自由的這種定義并不代表他自己的立場，因為他已經(jīng)“在文章中對這種定義以及整個這種思想路線提出了批評”。他的真正錯誤僅僅在于“沒有意識到”這個定義“是與我一開始的表述不一致的”。因此，在自由定義上所出現(xiàn)的這個小小疏漏，也就“并未削弱這篇文章所做的論證，也不與之發(fā)生沖突”。(12)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第31頁。

伯林所說的與這個定義不一致的表述，來自“兩種自由概念”的第三節(jié)“退居內(nèi)在城堡”。從結(jié)構(gòu)上來看，這一節(jié)位居第二節(jié)“積極自由的觀念”之后，與第四至七節(jié)形成了并列關(guān)系。由此來看，同之后的幾節(jié)一樣，第三節(jié)也是在闡述某種“積極”的自由觀。然而，無論是宣稱“自由在于為其所欲為”的密爾，還是我們之前提到的霍布斯，一般都被認為是“消極”自由的倡導者，但他們對自由的定義卻都與伯林眼中的這種“積極”自由觀是一致的。這一事實反映了區(qū)分“消極自由”與“積極自由”的一個困難。

根據(jù)“退居內(nèi)在城堡”式的自由觀，為了克服自然規(guī)律和人類活動等因素對我自由的影響，我可以選擇消除我的欲望，即退回到“內(nèi)在城堡”之中。(13)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第184頁?！叭绻矣X得對于我意愿之事無能為力或力不從心，那么，我僅需要使欲望收縮或滅絕就能獲得自由”。(14)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第188頁。舉例來說，我可能想去某個地方旅行，但政府出于某種原因封閉了那個地方，不許人們進出。于是，我的自由受到了限制。不過，如果我消除了自己去那里旅行的愿望，我的自由就不再會受到限制了，因為無論現(xiàn)在我想要前往哪里，都不會遇到阻礙。阿尼森將這種觀點概括為他所說的“欲求命題”(the desire thesis)：“一個人所享有的自由的量直接隨著他的欲求(或個人價值)在他可以獲得選擇機會中滿足程度的變化而變化”。(15)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第118頁。該譯文中將“欲求命題”譯為“欲求的論題”。

顯而易見的是，只有采用密爾使用過的那個自由定義—“自由在于為其所欲為”，這種關(guān)于自由的論述才是說得通的。然而，在伯林看來，這種自由觀或許反映了某種真實的人類經(jīng)驗，但它不能算是“消極”自由。而且，當這種理論被應用在政治上的時候，會產(chǎn)生很大的問題。根據(jù)密爾式的自由定義，如果一個暴君使臣民放棄了他們最初的愿望，并使他們接受了前者所強加的生活形式，那么，這個暴君就“解放”(liberating)了他的臣民—他就使他們變得自由了。盡管如此，雖然那些臣民會感到自由，但這位暴君“創(chuàng)造的絕非政治自由，而是其反面”。

正如伯林用一個比喻所指出的，“退居內(nèi)在城堡”式的自由觀就好比說：如果我無法治愈腿上的創(chuàng)傷，就干脆把腿切掉，從而擺脫腿上的傷痛。(16)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第184頁。顯然，這是一種有違常理的醫(yī)術(shù)。然而，倘若我們一絲不茍地堅持“自由在于欲望的滿足不受阻礙”這一乍看上去頗為合乎情理的定義，就不得不承認說，通過主動消除欲望來擴大自由(更準確地說，減少不自由)在邏輯上是完全成立的，哪怕這一說法會與我們的某些直覺發(fā)生沖突。這種悖謬性的結(jié)論自此便引發(fā)了許多哲學家的興趣和討論。這些興趣來源于如下事實：盡管伯林提出了一個看上去很有力的反駁，但他所反駁的說法事實上并非真的那么荒謬和不堪一擊。實際上，在其他討論者看來，伯林其實也沒有自始至終地堅定貫徹自己的觀點。

例如，阿尼森就注意到，在自由與欲求之間關(guān)系的問題上，伯林的觀點有潛在的自相矛盾之處。當伯林批判“退居內(nèi)在城堡”式的自由觀時，他顯然是在否認自由的程度會取決于人們的欲求。然而，當他列舉影響自由程度的條件時，卻又說道，自由的程度要取決于如下這一點：“鑒于我的個性特征和處境”，我的行為的各種可能性“相互比較起來在我的生活計劃中的重要程度如何”。(17)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第115頁?？墒?，一旦我們接受了這種看法，就會推導出與“內(nèi)在城堡”式觀點相似的結(jié)論。然而，自由的這種擴大純粹是我內(nèi)心欲求變化的結(jié)果。如果承認自由可以通過這種方式而得到擴大，就等于認可了“退居內(nèi)在城堡”式的自由觀，而這本來是伯林想要否定的。毫無疑問，我們可以改變自己的想法，從而改變某些行為“在我的生活計劃中的重要程度”。但如果像伯林所說的那樣，自由的程度要取決于這些行為對我來說的重要程度，那么，我的想法的改變就會影響到我的自由程度。正是在這個意義上，阿尼森認為伯林的觀點存在矛盾。

四、泰勒與“欲求命題”

在查爾斯·泰勒對伯林消極自由觀的批判中，盡管他并未直接觸及自由與欲求的問題，但他對“自由之相對重要性”的論述，與這一問題仍然存在著間接的聯(lián)系。按照泰勒自己的說法，他的批評對象是霍布斯式的“消極”自由觀，亦即“把自由看做是沒有外在障礙”的觀點。(18)[加]查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯？》，達巍譯，《后伯林的自由觀》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第172頁。根據(jù)這種自由觀，假如政府在十字路口設(shè)立了一個交通信號燈，就會構(gòu)成對自由的限制，因為我現(xiàn)在需要受這個信號燈的節(jié)制，只能在特定的時間穿行馬路。但泰勒認為，就算這是對自由的一種限制，它也顯然不能和其他一些限制相提并論。例如，法律對宗教信仰的干涉(不管是對禮拜方式還是禮拜時間的干涉)就要比信號燈所帶來的干涉嚴重得多，因為在人們的觀念里，宗教信仰是非常重大的事情。與信仰自由相比，“我在城市交通中運動的節(jié)奏則是微不足道的”。(19)[加]查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯？》，《后伯林的自由觀》，第173頁。

泰勒舉了一個例子來解釋他的觀點。假設(shè)在阿爾巴尼亞首都地拉那，只存在非常少的交通信號燈—其數(shù)量要少于倫敦的交通信號燈。因此，地拉那人出行所受的限制就會相應地少于倫敦人所受的限制。同時，阿爾巴尼亞政府又廢除了宗教信仰自由，而英國政府則沒有去這樣做。如果我們采用霍布斯式的消極自由觀，認為交通信號燈和政府關(guān)于宗教的法律都限制了人們的自由，那么，就可以合乎情理地說：阿爾巴尼亞是一個比英國更為自由的國家。因為阿爾巴尼亞人所受到的限制，要少于英國人所受到的限制。畢竟，“只有少數(shù)倫敦人公開進行宗教活動，而所有人都要通過交通來活動。一般教徒一個星期中只有一天可能從事宗教活動，但是他們卻每天都要在信號燈前等待”。然而，這是一個極其違反直覺的結(jié)論。(20)[加]查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯？》，《后伯林的自由觀》，第174頁。之所以會出現(xiàn)這種情況，是因為我們?yōu)椤白诮绦叛觥焙汀按┬旭R路”這兩種行為賦予了不同的重要性。通常來說，早一分鐘或晚一分鐘過馬路，對我們的生活不會有什么值得一提的影響。但宗教信仰卻完全不同?！耙粋€人的宗教信仰被認為是非常重要的，即使是無神論者也這樣認為。因為有了宗教信仰，信仰者才認為自己是一個道德存在?！?21)[加]查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯？》，《后伯林的自由觀》，第173頁。

泰勒的例子非常生動形象，因而在許多討論自由的文獻中得到了征引。然而，他的論證是否能夠成立，則是值得懷疑的。泰勒的論斷其實存在著一個缺陷。即使我們堅持使用霍布斯式的消極自由觀，“交通信號燈限制了我們的自由”這一論斷仍然是有問題的。這是因為，當交通信號燈在特定時間限制了某些人的某些行動自由時，它同時也為其他一些人創(chuàng)造出了某些之前所不存在的自由。舉例來說，假設(shè)交通部門在一個十字路口樹立了紅綠燈，以規(guī)范來往車輛的行動。在某個特定時間T，當東西向行駛的車輛被紅燈攔下的時候，駕駛這些車輛的司機們就在這個特定時刻缺少繼續(xù)行駛的自由。因此，紅綠燈對于過往車輛的自由明顯做出了限制。這一點是非常明顯的。然而，相對來說不那么明顯的是，在東西向行駛的車輛于T時刻被紅綠燈攔下時，南北向行駛的車輛的自由得到了相應的擴大。在沒有紅綠燈的情況下，當一輛汽車由南向北行駛至十字路口時，它的運動無疑會由于從東面和西面駛來的汽車而受到阻礙。但在有了紅綠燈后，它在T時就能夠在不受到那種阻礙的情況下通過十字路口。因此，它的這項特定自由就借助于紅綠燈而得到了擴展。

因此，每一輛經(jīng)過十字路口的汽車就既會由于紅綠燈的存在而損失某些自由，也會因為其存在而新增某些自由。至于紅綠燈的設(shè)立是否增加或減少了所有車輛的總體自由，抑或是并未改變這些車輛的行動自由的總量，是一個可能存在進一步爭論的問題。但是，我們至少可以說，“交通信號燈減少了我們的自由”這一論斷，遠不像它看上去那樣不證自明。對于泰勒的觀點來說，這是一個非常重要的反對意見。不過，從這里所集中關(guān)注的“自由與欲求”這一視角來看，泰勒的論證還有另外一個值得注意的特征。

盡管他并沒有明確提到“自由與欲求”方面的爭論，但泰勒的表述實際上是把自己放在了支持“削減欲求可以擴大自由(減少不自由)”的一邊。根據(jù)他的表述，與交通信號燈相比，禁止宗教活動的法律對自由的破壞更大，因為人們對宗教自由更為重視。然而，“重視”乃是對一種主觀心理狀態(tài)的描述。倘若人們竟然不再重視宗教自由了呢？他們到時候是否也會僅僅把對宗教活動的限制看成是“不方便”而已呢？阿爾巴尼亞有許多在充滿宗教氛圍的家庭與社會背景下成長起來的人。禁止舉行基督教或伊斯蘭教的儀式，對于他們來說當然是嚴重破壞了自己的自由。但是，假如阿爾巴尼亞政府并不禁止基督教和伊斯蘭教，而是禁止了某種在阿爾巴尼亞無人信仰的宗教(比如說流傳于加勒比地區(qū)的巫毒教)呢？阿爾巴尼亞人真的會覺得這種禁令妨礙了他們的自由嗎？恐怕對他們來說，這種禁令的影響連交通信號燈所帶來的那種“不方便”都算不上。再比如說，假設(shè)阿爾巴尼亞政府在實行了幾代人的社會主義制度之后，成功地鏟除了宗教的影響，將全國人都教育成了堅定的無神論者，那么，該國公民又會如何看待宗教方面的禁令呢？說他們會完全感覺不到這種禁令對其自由的影響，恐怕也并不過分。

因此，泰勒的論證不得不依賴于“欲求命題”的真實性，盡管這可能并不是他的本意?；蛘撸锌赡艿那闆r是，他也許壓根就沒有想到過這一層問題。(22)在他對“自由與欲求”問題的討論中，阿尼森援引了泰勒關(guān)于宗教儀式與交通信號燈的例子。他的結(jié)論是，泰勒的論述“無需訴諸一種依據(jù)欲求來衡量的(desire-weighted)……原則”(理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第127頁)，也就是說，泰勒并不認為自由的程度會隨著欲求的變化而發(fā)生變化。然而，這里的論證可以表明，這一說法是錯誤的。而這恰恰說明了一個問題：即便是思辨能力高度發(fā)達的哲學家，在他們討論自由的時候—尤其是在討論自由與公共政策的聯(lián)系時—也往往沒有充分意識到自由與欲求的復雜關(guān)系在其中所扮演的角色，而是簡單地(甚至是下意識地)假定了某種觀點(“自由的程度與欲求有關(guān)”或“自由的程度與欲求無關(guān)”)的正確性，并以此為前提來展開自己的論爭。正因為此，對自由與欲求之關(guān)系的澄清，將會有助于我們在相關(guān)問題上的更深入理解。

五、自由、欲求與政治

在當代政治哲學的文獻中，對自由與欲求問題進行專門探討的著作中最為有名的，當屬阿尼森的《自由與欲求》一文。然而，盡管阿尼森在細節(jié)上提出了很多富有啟發(fā)性的看法，但他實際上并沒有能夠?qū)@一問題的解決加以實質(zhì)性的推進。他最終的結(jié)論是悲觀的：自己的研究“始于一個困惑，而終于另一個困惑”。(23)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第131頁。也許有人會認為，既然關(guān)于自由與欲求的討論不可能得出什么令所有人都信服的結(jié)論，我們不如干脆將其擱置不論。然而，一旦我們回到伯林最初對此的分析，就會發(fā)現(xiàn)這種做法是不可取的，因為“自由與欲求”問題之所以會引起討論，恰恰就是因為它與實際政治之間存在密切的關(guān)系。

作為“冷戰(zhàn)自由主義”的代表人物之一，伯林對抽象問題的探討常常帶有現(xiàn)實關(guān)懷的背景，而他關(guān)于自由的論述則是這種關(guān)懷的典型例子。即使是他對最為抽象的意志自由的分析，仍然是鑲嵌在更大的政治思考之中的。他對自由與欲求之關(guān)系的論述自然也不例外。這種復雜而微妙的關(guān)系之所以具有政治上的重要性，是因為它牽涉到了如下問題：政府能否通過對人民心靈的改造使后者獲得更多的自由？如果答案是肯定的話，這就會顛覆我們對在政治與公民自由問題上的很多慣?？捶āＵ驗榇?，伯林在討論“自由與欲求”問題時，急切地使用了“暴君”與其“臣民”之間關(guān)系的例子來解釋自己的擔憂。(24)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第188頁。所以，如同卡特所指出的，消極自由的捍衛(wèi)者之所以會急切地否定自由和欲求之間的關(guān)系，正是因為他們想要“斬草除根”地從一開始就堵上通往不可欲的政治結(jié)論的渠道。

如果我們同意，一個人的自由程度可以隨著他內(nèi)心欲求的改變而改變，那么，由此而可能推導出的最為駭人的政治結(jié)論就是：那些在傳統(tǒng)意義上來說受到了奴役與壓迫的人，其實完全有可能仍然是自由的。這其中的邏輯并不復雜。如果自由的含義就是不受阻礙地追求自己所欲求的東西，那么，我是否能夠追求那些我并不欲求的東西，對于我的自由就沒有影響。假如納粹德國的一個臣民希望能夠不受干擾地發(fā)表反對法西斯統(tǒng)治的言論，他的自由無疑會遭到限制，因為納粹政府會動用強力壓制這類言論。但是，倘若這個人衷心支持納粹黨，因而從來沒有想要去發(fā)表異見言論呢？在這方面，納粹沒有限制他所追求的東西，因為他并未追求去發(fā)表和官方不一致的言論。由此而來的推論便是，這個人享有充分的言論自由。但這是一個嚴重違背人們直覺的結(jié)論。

考慮到現(xiàn)代科技進步所帶來的影響，上述結(jié)論就會顯得愈發(fā)令人不安。伯林在探討“退居內(nèi)心城堡”的問題時，首先想到的是那些主動克服自己欲望的人。然而，更為常見的情形似乎是：人們的欲望遭到了刻意的操控，結(jié)果發(fā)展出了各種各樣的“適應性偏好”。塑造這種偏好的操控手段是多種多樣的，從最為赤裸裸的恐嚇到最為隱蔽的宣傳都可以包括在內(nèi)，但操控者可資利用的技術(shù)范圍越廣泛，進行操控的可選途徑無疑也就越多。在這個方面，二十世紀大量的反烏托邦文藝作品為我們提供了鮮活的例證。奧威爾的《一九八四》當然是最典型的例子，但赫胥黎的《美麗新世界》(25)[英]阿道司·赫胥黎：《美麗新世界》，黃津譯，西安：陜西師范大學出版社，2014年。阿尼森在討論自由與欲求的問題時，就曾提到過《美麗新世界》中的例子，見《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第118頁。同樣不可忽視。雖然《美麗新世界》要比《一九八四》溫情脈脈得多，甚至還多少帶有一些“正烏托邦”的色彩。然而，盡管在作者筆下的世界中，負責管理工作的機構(gòu)抱有一種善良的動機(使社會盡可能地穩(wěn)定，使所有人過上盡可能快樂的生活)，但我們?nèi)匀豢梢栽谄渲姓业侥承в惺軌浩忍卣鞯娜巳?。在被人為設(shè)計出來的幾個種姓之中，有一個是專門用來完成體力勞動的。至少，依照既往大多數(shù)人類社會的主流觀點來看，他們的處境是不幸的，他們遭到了壓迫。但由于在孩童時期受到了特殊的教育，這些人并不會對其他人感到羨慕和向往。他們對自己的處境極其滿意，從而也就不會去欲求對其加以改變。這種“美麗新世界”的辯護者完全可以聲稱說，這些人是非常自由的。

雖然《美麗新世界》的科幻色彩非常濃厚，但《娛樂至死》(26)[美]尼爾·波茲曼：《娛樂至死》，章艷譯，桂林：廣西師范大學出版社，2011年。之類作品的擁護者會認為，書中所描寫的景象在現(xiàn)實中并非沒有對應之物。事實上，西方馬克思主義理論傳統(tǒng)中一直都不乏對于如下問題的探討：隨著科技和生活水準的提升，人們反而喪失了批判性的反思能力，轉(zhuǎn)而沉溺于消費主義所帶來的淺薄滿足之中。(27)[美]馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，2008年。在科技飛速發(fā)展的時代，人們的注意力完全有可能被各類層出不窮的消費品和娛樂品吸引過去，從而失去對宏觀的政治、經(jīng)濟、社會問題的關(guān)注。這種局面甚至可以與形式上的公民自由和政治民主相容，因為歷史上的無數(shù)事例已經(jīng)表明，在沒有公眾積極參與的情況下，權(quán)利法案和代議制民主并不足以防止政治上的隱性腐敗和壓迫。假如說，大眾只想要滿足自己在物質(zhì)消費方面的欲望，對控制政治議程則缺少興趣，那么，他們完全可能會心滿意足地安于接受少數(shù)精英的(較為隱蔽的)專制統(tǒng)治。隨之而來的問題則是，既然他們對現(xiàn)狀是滿意的，那么，他們在政治方面的無權(quán)狀態(tài)妨礙了他們的自由嗎？倘若答案是否定的，左派的理論家和活動家就難以用自由的名義來號召對上述軟性專制的反抗了。

所以，無論是從自由主義的角度來看，還是從激進左翼的角度來看，自由與欲求的關(guān)系問題都絕不僅僅是一個抽象的概念游戲，而是與政治生活有著實實在在的緊密聯(lián)系。在相關(guān)的哲學討論中，“自由與欲求”問題常常會通過“滿足的奴隸”這一例子而被展現(xiàn)出來。“奴隸”這個帶有強烈政治意涵的形象也表明了這個問題的實踐意義。如果一個奴隸本身并沒有去過自由生活的欲望，因而對自己當前的生活狀況頗為滿意，那么，我們是否仍然應該說他是不自由的？一旦我們接受了“欲求命題”，就必須對這個問題給出否定的答復。然而，這明顯與我們對奴隸的看法是相悖的?？梢哉f，奴隸這種身份的核心含義，恰恰就在于其自由的闕如。說一個奴隸是自由的，乃是一種自相矛盾、不可理喻的說法。事實上，我們有可能會認為，如果一個奴隸并不了解自己的處境，那么，與那些了解自身處境的奴隸相比，他不是更加自由了，而是更加不自由了。(28)W.A.Parent, “Some Recent Work on the Concept of Liberty”, American Philosophical Quarterly,Vol.11,No.3,1974,p.160.因此，“滿足的奴隸”的欲望與他所處境況的契合，不但不會增加他的自由，甚至還有可能會減少他的自由。

假如人們承認“欲求命題”是正確的，從而推論說，“滿足的奴隸”這一說法并不像我們直覺上認為的那樣荒謬，那么，人類歷史上的大量起義、革命和社會運動的正當性，很可能就會遜色不少，而許多本來被公認為具有壓迫性的政權(quán)和制度，也可能會由此而獲得辯護。實際上，在一個半世紀以前，無論是美國內(nèi)戰(zhàn)帶來的奴隸解放，還是俄國農(nóng)奴制度的廢除，都曾經(jīng)讓一些獲得自由人身份的奴隸(或農(nóng)奴)感到茫然無措。失去了經(jīng)濟保障和人身庇護的他們，也許會覺得自己并未真正過上更好的生活。至于在歷史上各種獨裁和殖民體制下“安居樂業(yè)”的順民，就更是數(shù)不勝數(shù)了。如果我們根據(jù)他們對生活的滿足程度來衡量他們的自由程度，就可能讓一些本來以自由為號召的革命和解放運動陷入難堪的境地。因此，在一些大是大非問題上的道德與政治判斷，最終還是要取決于枯燥的概念分析。

這些討論似乎會驅(qū)使我們得出結(jié)論說：如果我們想要維護政治與公民自由的理想，就必須拒斥“自由程度受內(nèi)心欲求影響”這種看法。然而，如果我們暫時離開上述那些極端情形，把注意力放在具體的政策上，則“欲求命題”有些時候也并不像它乍聽上去那么荒謬和危險。事實上，只要我們對政治中的文化因素還保有最起碼的敏感性，就不能用前面的論述簡單地把“自由與欲求”問題給打發(fā)掉。

在具體闡述文化因素帶來的問題之前，應該首先來考慮一下對于上述問題的一種回應方式。這種回應方式就是對“內(nèi)生型”和“外生型”的欲求加以區(qū)分。假如一個人的欲望受到了外來力量的操控(也就是說，他的欲望是“外生”的)，那么，即使他確實對他所不能獲得的東西沒有產(chǎn)生欲望，這一事實也不能表明他就是自由的。只有當他的欲望在形成過程中并未遭到外力的歪曲時，我們才能根據(jù)這種“內(nèi)生”的欲望來判斷他的自由程度。因此，無論是《一九八四》里那種赤裸裸的暴政，還是現(xiàn)代工業(yè)社會中隱秘的壓迫，都不能通過其治下人民心滿意足的狀態(tài)來加以辯護，因為他們的“心滿意足”本身就是那些壓迫所帶來的結(jié)果。

在一定程度上，這的確能夠消除上面所舉的例子帶來的問題。不過，這種回應方式仍然無法解決如下難題：即使一個“滿足的奴隸”的欲望確實是內(nèi)生的，他仍然會被認為是不自由的。而且，更為重要的是，如何區(qū)分“內(nèi)生型”與“外生型”的欲望，在有些情況下也是一個非常棘手的問題。如果我的某種欲望是在特定的文化傳統(tǒng)之中培育起來的，這種欲望是內(nèi)生型的還是外生型的？把它簡單地歸為外來力量的惡意操控顯然是粗暴的。畢竟，除了最基本的生理需求之外，任何欲望都是受外在社會環(huán)境的影響而產(chǎn)生的。但是，用一種更為進步的眼光來看，特定文化傳統(tǒng)中的特定因素(如各種傳統(tǒng)文化中歧視女性的部分)無疑也是有歪曲人類欲望的效果的。因此，在涉及欲望和文化的關(guān)系時，情況就會格外微妙。

為了表明這一點，讓我們先從泰勒的觀點開始?？梢哉f，泰勒提到的宗教儀式和交通信號燈的例子之所以令人印象深刻，恰恰是因為他向我們點出了人們的主觀心態(tài)在做出政治判斷時的作用。雖然以交通信號燈為例會引起爭議(就像前面的論證所表明的)，但只要用其他的例子來對其加以替換，就完全可以表達出泰勒所希望表達的意涵。比方說，我們可以把交通法規(guī)中的其他強制性措施—如關(guān)于安全帶的規(guī)定—與對宗教自由的限制加以比較。根據(jù)以壟斷性合法暴力為后盾的國家機關(guān)的要求，汽車駕駛員在駕駛過程中必須始終系上安全帶，否則就會面臨懲罰。如果有人堅持說這是對自由的一種限制，恐怕別人也找不出什么合適的理由來反對他。但是，即使我們承認這確實是對自由的限制，絕大多數(shù)人大概也不會對此義憤填膺(哪怕他們其實更希望政府機構(gòu)在這方面不作硬性要求)。用泰勒評論交通信號燈所帶來的影響時的話來說，這只是對自由的一種“微不足道”的小小限制，小到甚至都不能算是限制，而只是“在用方便換取安全而已”。

如果我們把強制系上安全帶的規(guī)定和禁止特定宗教信仰的法律比較一下，就很難不同意泰勒的看法：我們之所以會對這兩種限制性措施有不同的感受，并不是因為它們在客觀上造成的限制有程度或數(shù)量上的區(qū)別，而是因為在我們的主觀價值排序中，它們所占據(jù)的地位有著懸殊的反差。因此，在衡量這兩種限制性措施對自由的影響時，我們的主觀精神狀態(tài)(我們的“欲求”)是一個不能被忽略掉的關(guān)鍵因素。不過，這一結(jié)論可能還無法讓人們充分意識到“自由與欲求”問題的嚴肅性，因為對于宗教自由這種寫進了《聯(lián)合國人權(quán)公約》的自由來說，人們對其重要性基本上能夠達成共識(至少在口頭上和紙面文件上能夠達成共識)，所以不同的人在欲求上的差異并沒有表現(xiàn)得很突出。但是，一旦涉及不同文化所孕育的群體所珍視的不同價值，“欲求命題”的重要性和棘手性就顯露無遺了。

舉例來說，對于大多數(shù)國家的公民來說，對私人持有槍支的禁令，并不能算是對自由的嚴重限制。事實上，很多人可能還會覺得，倘若政府并不禁止私人擁有槍支，人們的自由反而是受到了更大的限制。這一點并不難理解。在自由主義的傳統(tǒng)政治哲學中，“防止人們相互侵害”是政府的一項基本合法職能。這一職能通常會延伸到對潛在的相互侵害的預防，而槍支這種既帶有致命殺傷力、同時又缺乏日常民用功能的物具，自然就會被視為人身安全的重大潛在危險，從而也就成了合法的取締對象。然而，這種看似“普世”的共識，卻偏偏在美國引起了曠日持久的爭議，甚至成了最能激起黨派對立的政治議題之一。在相當一部分美國人(常常還是多數(shù)美國人)看來，持有槍支的自由是憲法規(guī)定的權(quán)利，是防范暴政的必要條件，是美國人生活方式的固有組成部分。對這一自由的限制，在嚴重程度上不下于對言論、結(jié)社和宗教信仰諸方面自由的限制。

在處于不同文化傳統(tǒng)的不同國家中，都有可能會面臨類似的問題。在英國對某些種類的狩獵的禁令，以及在中國對燃放煙花爆竹的禁令，都會引發(fā)意見上的對立。假如這些禁令放在其他一些并不存在某種文化要素的國家，很可能就完全不會激起質(zhì)疑，至少是不太可能被指責具有限制自由的負面影響。但是，在特定的環(huán)境下，這種禁令確實限制了一些人們長期以來認為是包含了重要意義的活動。如果我們想要解釋這種差別的話，就無法不最終訴諸不同文化下的人們的不同主觀心理狀態(tài)，而這必然會重新將“欲求命題”引入對自由程度的衡量之中。

這似乎表明，我們在討論自由問題的時候，必須始終將其置于各種特殊的文化背景之下。然而，這又為各種形式的文化相對主義和道德相對主義打開了后門，從而也就給種種專制暴政提供了新的托詞。歷史學和社會學的證據(jù)表明，正如許多國家的人并不像一些美國人那樣看重持槍的權(quán)利一樣，有些國家的公民也并不太看重發(fā)表言論、出版書報、組建政黨等方面的權(quán)利。我們或許可以說，那些國家的人民并非真的不看重那些權(quán)利，而是在長期的政治壓迫下形成了拒斥那些權(quán)利的“適應性偏好”。但是，統(tǒng)治那些國家的政府也可能會反駁說，出于道德傳統(tǒng)等方面的緣故，他們的人民壓根就對那些源自其他文化的價值沒有興趣。如果這種說法能夠成立的話，那么，通過采用“欲求命題”，那些政府甚至都不用辯稱說自己是在用其他價值(如安全與繁榮)換取自由，而是可以徑直宣稱道：他們根本就沒有削減其人民的自由，因為那些人民并沒有去追求言論、出版、結(jié)黨方面權(quán)利的欲望。對于這種論證，即使我們采用對“內(nèi)生型”和“外生型”欲望的區(qū)分，也仍然不足以對其進行成功批判。但如果我們不想放棄批判努力的話，就需要繼續(xù)面對反駁“欲求命題”的壓力。

考慮到“自由”這一價值在當代政治論爭中的地位，上面的論述很容易使研究者陷入困惑之中，乃至產(chǎn)生氣餒的感覺。在通常的情況下(至少是在西方社會的語境中)，人們往往都會認為，自由不僅是一個值得追求的政治價值，而且甚至還是一個在價值排序中處于較高位階的價值，即一種應當為之犧牲某些其他價值的價值。然而，正是由于它具有這種崇高的地位，自由才成為了各種政治思想流派都要竭力爭奪的對象，從而變成了所謂“本質(zhì)上具有爭議的概念”(essentially contested concept)。持有不同政治立場的人，都傾向于宣稱說自己是贊成擴大或者維護自由的，當然，他們對自由的定義因此就必然會有出入。圍繞著“自由與欲求”的問題展開的哲學爭論，也可以被投射到這種政治爭論上面去。在他對“欲求命題”的分析的最后，阿尼森得出了一個帶有悲觀色彩的結(jié)論：“我們用以度量自由的……多元的標準之間并不能完美地契合?！?29)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第131頁。也許，在涉及“自由與欲求”問題的政治爭論中，除非能夠超越對“自由”本身的概念分析，否則我們最終也無法消弭各種看法之間的矛盾，無法提出一種真正圓滿的解決方案。