儒家文化視域下跨文化傳播觀念的重構*

■ 李欣人 李承志

20世紀80年代初,改革開放后的中國出于實踐需要,開始從西方引進跨文化傳播學,但中國的跨文化傳播研究目前仍處于起步階段。隨著全球化程度的加深,中國對內、對外的跨文化傳播實踐已然如火如荼,跨文化傳播所牽涉的議題和話語在中國社會的各個領域中不斷延伸,但中國的跨文化實踐尚缺少足夠的理論支撐,尤其是正確的觀念指導,導致在實踐中還存在諸多誤區(qū)。消除誤區(qū)的關鍵,不僅取決于開放性地吸收和借鑒外來理論,還取決于創(chuàng)造性地發(fā)掘和闡釋自身傳統。實際上,作為地方性知識的儒家文化早已融入國人的精神血脈,成為中國文化的重要組成部分,其中不乏對建設當代跨文化傳播觀念具有世界意義的思想資源亟待我們開發(fā)①。因此,儒家文化是當代中國跨文化傳播理論建設無法繞過的重要維度,對于重構現代國際交往規(guī)則、理念和思維具有重要價值。

一、文化主體性的確立

“儒家文化”可以被視為“儒學”范式下的一個具體學科(Discipline),規(guī)范在“小文化”的意涵范圍內使用。但如果基于威廉斯(Raymond Henry Williams)“理想的”(Ideal)、“文獻的”(Documentary)、“社會的”(Social)這三種對文化的相互聯系的定義來看②,儒家文化就是包含“儒家”追求、“儒學”范式以及二者在學術和生活上的具體踐履在內的一個整合體系(Integrated System),可視為一種“大文化”?！皯摮姓J,儒學不僅是一種世界觀、價值觀、思維方式、道德倫理原則,也是一種文化結構模式”③。從這個角度來看,以“儒家文化”觀照“跨文化傳播”,便不再僅是同維度的學科知識間的滲透,還應包括“儒家文化”的哲學理想觀念以及社會歷史實踐對“跨文化傳播”跨維度的指引與證明。

文化主體性是跨文化傳播或文化間性的產物。如果文化僅向自身內部觀照,沒有發(fā)生跨文化傳播或文化間的互動,文化主體性或文化身份(Culture Identity)的意識便很難出現。隨著全球范圍內跨文化傳播的不斷深入,尤其是自近代哲學主體性轉向后主客架構的思維模式逐漸固化為人類主導思維模式以來,文化領域內的主體性觀念被不斷得到強調。在我國,著名社會學家費孝通先生在繼承前人研究成果的基礎上,提出了“文化主體性”概念,即“本土文化對現代化的主動適應”④。另一位較早提出“文化主體性”概念的是樓宇烈先生。樓先生所說的主體性,大致指的是“一個國家的歷史、民族的精神和傳統”“只有堅持自己文化的主體性,才能理智地、有針對地吸收對方文化中的有益養(yǎng)料,滋潤、豐富自己,逐步改變弱勢地位。反之,若放棄自己的文化主體意識,則只能被對方文化所同化”⑤。事實上,文化主體性的缺失,甚至可以導致中國盲從于其他文化標準,而不惜突破自身的文化底線,自甘于被削足適履地置于他者確立的框架之下。

從國際跨文化傳播理論演進的當代趨勢看,隨著后殖民主義話語在消解中心、消解權威的后現代主義的加持下興起,批判文化霸權、倡導多元文化的研究漸成潮流。西方跨文化傳播研究在20世紀90年代后便開啟了“去對象化”的轉向:“即由服務于西方社會的對外擴張和控制,轉向探尋文化之間的理解和共存之道?！雹拊谌蛭幕瘓鲇蛑?文化間原本牢固的壁壘被打通,整體的思維方法與一體化的全球意識(Global Awareness)成為了認識世界的必然要求,從西方文化的“獨白”走向不同文化的“對話”,已成為跨文化傳播發(fā)展的大勢所趨,跨文化傳播的“交往”取向遂被凸顯出來。馬克思與哈貝馬斯的交往理論對我國建構正確的跨文化傳播觀念有很大啟發(fā),在交往理論的視域下,“主體性”(subjectivity)范式被“交互主體性”(intersubjectivity,或譯主體通性、主體間性)范式取代。在交往成為現代社會的一個基本范疇后,從主體間性的交往角度觀照跨文化傳播,建立以差異與多樣性為前提的文化間關系,使各文化主體在既定的交往原則與秩序下,在地位平等的基礎上,放棄持守自己舊的主體性,通過對話達成一致并生成新的主體性與主體間性,這種交往觀念使當代跨文化傳播觀念得以重塑,也使人類文化共同體乃至命運共同體的建立成為可能。這也是我們從儒家文化考察儒家跨文化傳播觀念現代性的一個重要維度。

事實上,儒家文化的認同體系中始終有一種對于“關系”的肯定和交互性的強調,這種“和諧策略”被趙汀陽稱作“孔子改進”(confucian improvement),“以某種獨立存在為根據的眼界是看不到世界的”⑦“共在(co-existence)是存在(existence)的存在論條件”⑧?！翱鬃痈倪M”之精髓——“和”應被視作跨文化傳播主體間性交往取向的一種本土化精致表達,但這應以正本清源地紓解“和”在跨文化傳播領域內的內涵與價值為前提。就像孔子所指出的“君子和而不同,小人同而不和”⑨(《論語·子路》)那樣,“和”與“不同”相輔相成。一方面,“不同”是“和”的前提。與“八音克諧”“五味相合”的前提是音符眾多、味道非一同理。全球文化之間的“和”應以文化多樣性(cultural diversity)為條件,而文化多樣性則由“不同”的文化主體性構成。另一方面,“不同”是“和”的目的?？缥幕瘋鞑サ哪康陌粌H限于跨文化比較,因為除了“不同”文化的共知、共享之外,文化對話與交往的目的還在于文化主體在了解差異與“不同”之后,對自身主體性作出反省、調整以及重新詮釋,也就是產生文化各自新的“不同”的主體性?？偟貋砜?“不同”之“和”強調在一種共同認可的全球意識基礎上,秉持價值平等、相互尊重與開放交往的態(tài)度,將世界視作一個你中有我、我中有你的命運共同體。從這種觀念出發(fā),在處理跨文化傳播文化主體間關系時,能推己及人、換位思考,通過主體間性對話與交往的方式消解文化間的差異與爭端,達到“萬物并育而不相害,道并行而不相?！雹獾睦硐刖辰纭?/p>

“和”“同”所體現的跨文化傳播中的主體性與主體間性的差異,也可從訓詁漢字的角度做出說明。段玉裁《說文解字注》將“和”解釋為:“相應也,從口禾聲”,將“同”字解釋為:“合會也……口皆在所覆之下,是同之意也”?？梢姟昂汀薄巴北究捎脕砻枋隹谡Z時代的輿論表達狀態(tài):前者是保留眾多表達者主體性的口口相應的理想交往狀態(tài)；后者是喪失表達者主體性的千口同腔。“和則可否相濟,同則隨彼可否。”保留獨立主體性的“相濟”與放棄自身主體性的“隨彼”是“和”“同”的差別之一。前者便如調羹時的五味相合,相濟為美；后者便如以水濟水,以鹽濟鹽。故《國語》中有“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之。若以同裨同,盡乃棄矣”。這即是說“和”意味著雙方或多方能夠超越各自的舊有主體性,而獲得新的主體性并建立交互主體性；“同”則只意味著舊有主體性之間的同化與消滅。因此,能否產生新的主體性是“和”與“同”的另一差別。從這個角度而言,“和而不同”比“求同存異”更適合作為當下跨文化傳播的指導觀念。

“和”雖是儒家跨文化傳播觀念的基本取向,卻不是本體論意義上的終極原理。所謂“禮之用,和為貴”(《論語·學而》),便說明了“和”僅是“禮”層級上的具體實踐形式。儒學在學理上常被劃分為“仁—義—禮”三個觀念層級,三者關系大致可以表述為“以仁行義、以義制禮”。其中“仁”“義”通常具有形上性和普遍性,而“禮”一般指人為的、特殊的社會規(guī)范。“以仁為體,以禮為用”,則表明“禮”層面上“和”的性向應以作為普遍性形上基礎的“仁”為依據。換言之,沒有“仁”“義”奠基,“和”的倫理功能甚至存在可能都要被質疑,“故義以分則和”。承認“仁”“義”是“和”的依據,便等同于承認“和”的前提是“性善論”。孔子在論述“和而不同”時,特別強調君子小人之別,并指出“和”的主體只能是君子。“君子尚義,故有不同；小人尚利,安得而和？”試想,一文化主體不篤信“人皆有不忍人之心”,即其源初體認不是“仁”“義”,而是“每一個人對每個人”的戰(zhàn)爭狀態(tài)或不“知止”的“人待人如豺狼”的自然狀態(tài),那么文化間就徹底失去了對話與交往的可能進而陷入“群而無分則爭,爭則亂,亂則窮”的跨文化傳播僵局。因此,“對話愿望和開放的心態(tài)”更需要文化主體在奠基性(foundation-laying)的本源哲學體認上作出必要而適當的建構或調整。“和”雖然可以作為跨文化傳播的指導觀念,但在實踐層面應根據具體條件的不同守經達權,尤其是面對認同“性惡”“尚利”的文化主體時。

所以在跨文化傳播中,我們沒有必要執(zhí)拗地渴求西方的價值認同。當因渴求被理解而放棄文化主體性,尤其是放棄奠基性的本源體認時,渴求理解本身就變得危險,從而陷入杜維明所謂“外來邊緣化”的陷阱?！耙驗槲鞣皆诂F代化的歷程中領先,所以具有強勢的話語權,經常會超過對話的邊際,對其他文化產生錯位的解釋,尤其容易把深邃的精神性命題講得簡單、表面?！碑斍爸袊纫⒁獗苊廨浾摫磉_上的“外來邊緣化”:“講好中國故事”需要徹底地解構國際跨文化傳播領域中由西方主導的固有價值標準,并重構一種能夠體現中國文化主體性的標準,否則“有理說不出,說了傳不開”的局面不可能得到徹底扭轉。從這個角度而言,“話語權的實質是文化主體性”。過去一段時間內,在有爭議的國際重大議題面前我們總是指責西方新聞專業(yè)主義的“雙重標準”,但根本上是由于缺乏在對話的基礎上解構西方固有標準而建構新標準的文化主體意識,未能跳脫“同而不和”的窠臼。

在學理之外,儒家文化回應跨文化沖擊的歷史經驗,也值得我們思考借鑒。儒家強調不同文化之間的開放包容與交流共生,在面臨文化沖突時,儒家雖將“和而不同”視作根本觀念,但在某些特殊的歷史情形中,對“不同”的強調更勝于“和”。例如在孔孟所處的“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議”(《孟子·滕文公下》)的中國第一次社會大轉型的軸心時代(axial age),儒學在面對楊墨、佛老乃至西學等不同文化在不同時代給儒家?guī)淼牟煌潭壬系目缥幕C時,總能化危機為轉機、化死地為生機,化干戈為玉帛,描繪出華夏大地上諸文化恒久不衰的共生共榮的和諧圖景。儒家“拒楊墨”“辟佛老”的態(tài)度,也表明了不同文化的共生交往與鮮明的文化主體性并不沖突,甚至互為前提。真正具有開放性格的儒學不但具有鮮明的文化主體性,而且不泥守固化的文化體系,在包容異己文化的基礎上理性地認識到自身的局限,在“自省”中“自新”,在“反求諸己”中“浴火涅槃”。這對于在當下跨文化傳播大局中反思中國文化的主體性重建,具有深刻的借鑒意義。

在跨文化傳播中確立自身文化的主體性,有利于我們在實踐中避免陷入兩極化的陷阱:或在全球化的浪潮中隨波逐流,自認“百事不如人”,視“融入國際主流社會”為執(zhí)一要旨,放棄文化主體性而視文化自信、自覺為無物；或在中西對立的兩軍陣前,肩負“超拔西方”的使命,在單向度文化輸出的道路上漸行漸遠。但仍要說明的是,重建文化主體性并非狹隘的民族主義或封閉的原教旨主義,也不是追求文化斗爭中實力的平衡,更不是反對開放、多元的未來跨文化傳播藍圖,只是因為中國文化中確有能夠解決人類當前所面臨困境的資源,文化主體性遂在提供資源的過程中得到強化。先立乎其大者,唯有確立自身文化的主體性后,才能真正談得上文化自信:一方面能夠從容地面對沖突與對抗,顯現出在面對威脅時對自我權利的張揚和對自我價值的肯定；另一方面才能共筑文化多樣性,與其他文化主體一道共建人類命運共同體。

二、現代性訴求的民族性表達

儒家文化中“和而不同”觀念所指引的跨文化傳播機制,需要一種“天覆地載”“并育并行”的人類共同體意識,能夠體現、追求甚至創(chuàng)造人類未來共同文明。歷史上人類追求共同文明大致有兩條進路:一是將既有的人類多種文明中的某一文明推擴為共同文明,但這種飽受詬病的“文化中心主義”(ethnocentrism)的做法既不面向未來,也難達成共識。二是從人類諸文明中尋找共同點而另造出一種新的共同文明。最具代表性的便是孔漢思(Hans Küng,或譯漢斯·昆)的“全球倫理”(global ethic,或譯世界倫理)。應該可以看到,全球倫理綜合開闊的全球視域以及追求世界上不同文化長期共存共榮的出發(fā)點值得肯定,但其內在機制卻被批評為“理論上不足,實踐上無用”。其推廣的過程亦必然是以一取代多,由于其“事同而理不和”,最后亦不免陷入“文化帝國主義”(cultural imperialism)的泥淖。

在“和而不同”觀念指導下的跨文化傳播機制絕不能再重蹈以全球倫理為代表的人類共同文明的覆轍。這意味著文化的發(fā)展既不是向既有的某一文化主體“講和”,也不是向諸文化主體通過經驗歸納得出的共同性“講和”,而是要向文化發(fā)展進程中的歷史與邏輯的必然性,即向文化的現代性“講和”。當然,除了現代性維度之外,考察文化還要考慮構成并反映文化多樣性的民族性(nationality)維度。“只有在多樣中相互尊重、彼此借鑒、和諧共存,這個世界才能豐富多彩、欣欣向榮。不同文明凝聚著不同民族的智慧和貢獻,沒有高低之別,更無優(yōu)劣之分。文明之間要對話不要排斥；要交流,不要取代。人類歷史就是一幅不同文明相互交流、互鑒、融合的宏偉畫卷。我們要尊重各種文明,平等相待,互學互鑒,兼收并蓄,推動人類文明實現創(chuàng)造性發(fā)展?！?/p>

實際上,文化的現代性與民族性乃是互涵的,沒有脫離民族性的現代性,因為文化的現代化意味著對自身文明傳統的尊重、堅持和發(fā)展,不然就會成為亨廷頓所謂的“自我撕裂的國家”(torn country,或譯為無所適從的國家)。民族性與現代性的互涵關系,是某一文化完整性與連續(xù)性的保障,如果這一關系處理不當,不僅會導致單一文化系統內部的緊張和矛盾,也會給不同文化之間的對話造成困難。另外,還應當嚴格區(qū)分現代性與現代化(modernization)的涵義,即現代化是現代性的具體形式,現代性是現代化的一般狀態(tài),現代性在現代化的過程中實現。從理論上講,任何一種民族性都有可能產生出某種既超越又局限的現代化路徑。以儒學為例,縱無西學東漸,其本身也在孕育著某種“內生現代性”(inherent modernity)。因此,現代化絕不是西方化(westernization),現代性絕不可能僅由西方確證?？v然是被我們統稱為西方的歐美諸國,其現代性的共同淵源雖極深,但各國文化特色仍千差萬別。故任一文化主體的真正現代化,都概莫能外的是一種“現代性訴求的民族性表達”(the national expression of modernistic pursuit)。

“現代性訴求的民族性表達”是跨文化傳播的根本動力。一方面,“現代化以及追求現代性的熱切渴望,或許是當代最普遍和最顯著的特征”。文化現代化之維上的后發(fā)主體對文化現代性的熱望成為了跨文化傳播的動力源之一。對中國文化這樣的后發(fā)主體而言,開放的心態(tài)與學習的胸襟在跨文化傳播中格外重要,“不管時間之或古或今,不管地域之或中或西,只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈,擴充我們的人格,發(fā)揚民族精神,就是我們所需要的文化。我們不需要狹義的西洋文化,亦不要狹義的中國文化。我們需要文化的自身?！钡硪环矫?現代性之“和”也并不意味著占據了文化現代性制高點的西方文化可依憑殖民心態(tài)傲視群雄,而與其他文化主體不相往來:現代性之維上的先發(fā)文化主體要通過“夷夏之辨”和文德教化,變夷為夏,走向文明,化成天下,“遠人不服,則修文德以來之；既來之,則安之”(《論語·季氏》),實現天下大同的理想,形成多元共生、和而不同的文化格局。另外,由于單一民族性的局限,西方文化的現代病,即其內在的無法克服的矛盾和危機,不借助不同文化資源的互補很多時候難以自愈,進而倒逼文化現代化的先發(fā)主體不得不重視其他文化主體的民族性智慧,這構成了跨文化傳播的又一動力來源。西方的文化病最典型的莫過于根深蒂固的“主—客”(subject-object)思維架構,只見物而不見人,在跨文化傳播領域則表現為單向度的擴張,越傳播越疏離,最終不免加深文化主體間的敵對情緒與緊張關系,固化各自持有的舊主體性。儒家的“忠恕之道”或許就是醫(yī)治此種文化病的妙藥:“盡己之謂忠,推己之謂恕”,忠道“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》),恕道“己所不欲,勿施于人”(《論語·顏淵》)。按照忠恕的要求,擁有“同情心”(compassion)的文化主體絕不能僅將自身視作主體,視作“人”,也應將不可逃避的他者視作平等主體,視作“人”,而非低“人”一等的“物”。這也是跨文化傳播中文化主體間“交往理性”(communicative rationality)建立起來的關鍵。

“現代性訴求的民族性表達”,要求我們在追求文化普遍性的同時圮絕文化同質化,在保留文化特殊性的同時否定文化決定論,形成能夠調和“古今中西”關系的理想跨文化傳播機制。在現代性與民族性交織而成的跨文化傳播網絡中,沒有什么“文化例外”(cultural exceptions),“每個文化也只有不斷充實于全人類的整體發(fā)展過程中,并同其他文化進行持續(xù)不斷的對話,才能得到繼續(xù)前進的動力”。但這種理想機制必將是任重道遠的歷史發(fā)展產物,在當前乃至未來相當長的一段時間內全球跨文化傳播還仍將在一種不平等的強弱格局中展開。因此當前階段文化上的“‘費厄潑賴’應當緩行”,必須賦予文化現代化后發(fā)主體彎道超車的機緣與路徑,以打破現有現代性維度上的文化不平等格局,而向未來民族性維度上諸文化地位平等的主體間性交往敞開懷抱。畢竟“只有在一個持續(xù)努力的基點上、平等的文化對話的基礎之上逐漸形成全球性知識,才是值得人類真正期望的全球性知識”。

因此,現代性所力圖回答的“我們從哪里來,現在在哪里,將到哪里去”這一歷時性的文化根本走向的問題之前提在于,只有符合“現代性訴求的民族性表達”的中國文化,才能真正投身于全球跨文化傳播的大潮中。這意味著中國文化發(fā)掘、保護和傳承民族性格與傳統特色固然重要,但更重要的是民族文化的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展與創(chuàng)造性運用,“使人類創(chuàng)造的一切文明中的優(yōu)秀文化基因與當代文化相適應、與現代社會相協調,把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當代價值的優(yōu)秀文化精神弘揚起來”。傳統文化的價值應依托現代傳播技術在現代產品與現代產業(yè)中重新煥發(fā)生命活力。這樣看來,創(chuàng)新傳播溝通手段,在傳統文化中融入現代文化元素就顯得尤為重要。傳播本就應是新儒家“新外王”中“民主與科學”的題中應有之義,因此儒家文化應視文化為體、為道,視傳播為用、為器,圓融當下生活,擁抱現代文明,“坎陷”出一條“體用不二”“道器合一”的現代傳播之路。儒學也應當拒絕被邊緣化,主動參與到文化傳播的過程中去,合理運用各種傳播手段與媒介,因地因時地將儒家優(yōu)秀文化作為文明交往中有價值的精神資源推介出去,用立體鮮活的現代形象,替代多數人心中儒學消極的前現代刻板印象?？傊?跨文化傳播的大本大源當在于立足當下人們的生活方式、深入剖析文化民族性的內涵,尤其是要提煉其中足以引領未來世界發(fā)展與人類思想變革的重要價值。中國文化“走出去”是中國文化現代化過程的一個環(huán)節(jié)或一個側面,追求現代性的過程中必然內含著民族性而不能同質化,只有既不妄自菲薄,又不妄自尊大,才是文化“走出去”的應有態(tài)度。

三、人類命運共同體與中國文化“走出去”

當西方主導的現代性遭遇全球化反噬之時,全球跨文化傳播的現代“秩序”正在被解構,全球各民族文化真正迎來了“百年未有之大變局”。在相當一段時間內,被籠罩于“文化帝國主義”陰影下的文化的全球化只是處于一種“烏合狀態(tài)”,甚或是霍布斯的“叢林狀態(tài)”,所謂的全球跨文化傳播僅限于物理意義上或地理意義上,各民族文化并未組成一個為世界文化的共同利益而奮斗,并共享奮斗成果的文化世界。換言之,世界亟需一種能夠保證各民族文化共同發(fā)展的普遍秩序。

人類命運共同體(a community of shared future for mankind)是中國文化在新時代對這一問題最深刻的回應。人類命運共同體理念深刻揭示了世界當代跨文化傳播的未來發(fā)展方向,也為今后中國“加強對外文化交流和多層次文明對話”提供了指南與平臺。文化層面上的人類命運共同體在某種程度上可被視作是儒家文化在當代的創(chuàng)新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉化。它立足于當代中國國情并兼顧國際局勢,運用馬克思主義中國化的基本原理,結合中國對外交往已有的豐富經驗,創(chuàng)造性轉化并創(chuàng)新性發(fā)展了以儒家“天下為公”“和而不同”“協和萬邦”“親誠惠容”“文明至上”“四海一家”的思想為代表的中華優(yōu)秀傳統文化,是最能彰顯中國斯土斯民智慧的文化交往方案。“儒文化是以共同體的價值觀為核心的”,與個人主義昭彰的西方文化對社會的認識頗不相同,社會并非是單子式的個人通過契約而組成的松散共同體,個人的主體價值應當在恰當的社會職能中顯現。新儒家反復強調儒家文化“個人的價值和尊嚴,都奠基于一種由個人到群體再到天下的‘承當’”。個體如是,文化主體亦然。出于心同理同的“同情心”(compassion),在追求“公共善”(the public good)的過程中各個文化主體應通過“有機整合”(organic solidarity)組成文化共同體。

此外,面對當前世界跨文化傳播的失序問題,儒家學者還訴諸到中國的歷史文化傳統中,找到了“王道”與“天下”,來建構一種更為正義與合理的全球跨文化傳播新秩序?！巴醯廊收被颉巴跆煜隆笔侨寮乙灰载炛纳鐣硐搿！巴跽邿o外”“以德服人”(《孟子·公孫丑上》),“近者說,遠者來”(《論語·子路》),“王道”接近一種文化軟實力,或者榜樣性文化,強調自覺自愿而非強加于人?！爸袊⑷忠?五方之民,皆有性也,不可推移”“修其教,不易其俗；齊其政,不易其宜”“禮,聞取于人,不聞取人；禮,聞來學,不聞往教”。這與“以力服人”的霸道形成了鮮明的對比,昭顯出一種新的團結精神和全球觀?！疤煜隆笔前ㄈ寮椅幕趦鹊闹袊诺湮幕墓逃姓撚?但目前“天下”尤其是“以天下觀天下”的認識論,正在超越中國成為一個關于世界的前沿理念。“以天下觀天下”有兩重意涵:首先是“觀天下”或“去思考世界”,即將世界視作一個真正完整的文化主體；但更重要的是“以天下”或“從世界思考”,即超越民族界限,以世界為尺度去理解作為整體存在的文化世界?！疤煜隆钡挠^念先驗地預設了文化世界是一個只具有內部性(internalities),而無外部性(externalities)的大同世界,作為公共資源的文化世界的共在優(yōu)先于文化個體的獨在,文化世界的共在利益優(yōu)先于各諸文化主體的排他私利,各民族文化主體的主體間性優(yōu)先于其主體性,承認多樣性的同時在本質上排除了“他”“異”“敵”的觀念以使得交往和對話成為了跨文化傳播的恰切方式。這也是儒家本體之“仁”作“二人之間”理解時,強調“關系理性”而非“個人理性”在跨文化傳播秩序上的投射。應當承認,“王道”與“天下”雖有理想主義色彩,但作為衡量現實的標尺或改造現實的藍圖在跨文化傳播實踐中有著重要意義。在某種程度上,人類命運共同體可以看作是儒家文化“王道”“天下”的精神內涵在當代的對勘與轉化。

與“王道”“天下”類似,人類命運共同體在未實現之前也只是一種先驗的理想預設,是人類在二律背反式的全球化“岔路”前所做出的選擇之一:一方面,全球化使得人類形成了休戚相關的共同體,人類整體的、本質的問題必須由全體人類共同解決；另一方面,全球化也進一步喚醒了不同文化的“根源性”認識,使得社會上各種不同的認同與價值在比較中變得更為獨立,每一個國家、每一個社群乃至于每一個人都更加具備相對獨立性。在全球一體化與全球文明沖突同時出現在世人面前陷入兩難境地中,全球化并沒有創(chuàng)造出某種新的綜合性的普遍文化或一種合乎理性的文化秩序,甚至在選擇怎樣的全球化,如何使全球跨文化傳播沿著理想的道路發(fā)展方面,各民族文化也還都持著不同甚或截然相反的意見。全球化文化領域的問題雖然集中且激烈,但底線思維要求我們至少可從減少沖突矛盾開始,盡量避免單邊、一元的強勢文化吞滅弱勢文化的所謂文化沖突、文化侵略或文化“統一”,逐步激勵所有文化主體為建立人類命運共同體而努力,最終形成世界民族文化并存的百花競放的對話文明,彰顯人類世界所需要的新人文實踐精神。事實上,世界文化的發(fā)展不取決于分歧有多大,而取決于在這些分歧之中我們能取得的共識有多少。理想的跨文化傳播是一種傳播主體在交往中的“共同進化”(co-evolution),不是零和博弈,無須你爭我奪,各文化主體越是心同理同,越是同命運共擔當,越是真誠密切交往,人類公共文化資源就越豐富,人類文化發(fā)展之途就越坦蕩。

如果說“人類命運共同體”接續(xù)了儒家“王者無外”或“天下無外”的“內部性”精神,文化世界就成為一個“無外”(all-inclusiveness)的世界。這就需要對中國文化“走出去”的可能性,作出新的詮釋。從“對外傳播”的角度而言,有學者將中國改革開放以來的對外傳播事業(yè)劃分為三次浪潮,在第一次浪潮中發(fā)生了由“宣傳”到“傳播”的理念轉型。中國文化“走出去”的實踐形式最先依靠“宣傳”(propaganda)這一“主—客”架構思維模式與意識形態(tài)的典型產物,這種形式極易受到對象文化的抵制,乃至影響傳受雙方的政治、經濟等文化外領域的互信,甚至被扣上“中國威脅論”的帽子。從“宣傳”實踐到“傳播”實踐,是中國文化“走出去”實踐的重大觀念變革與超越。這種觀念雖不再以居高臨下的姿態(tài)將對方視作需要征服的對象,然而文化“走出去”長期的“宣傳”實踐而遺留下的傳播主體一元、傳播內容失衡、傳播方式單一、傳播渠道狹窄等后遺癥在“傳播”時代仍難痊愈。從跨文化傳播的角度來看,在人類命運共同體理念指導下,中國文化“走出去”的實踐需要加快由“硬性傳播”到“軟性交往”的轉軌。具體而言,文化“走出去”的交往實踐應以柔克剛、換位思考:充分了解同樣作為主體的對方的文化價值、體系與需求,了解他們接受中國文化的方式與程度,進而制定精準細致的傳播內容、方法、形式、手段,因地、因人、因時制宜,最大程度減少“文化折扣”。

從實踐策略上來看,以構建人類命運共同體為目標的交往實踐的指向,對文化“走出去”的主體變革提出了新的要求。全球化促進了民族國家內部主流文化外的亞文化與多元文化的興起與發(fā)展,它們正日益獲得平等的地位成為文化“走出去”的多元主體。尤其是隨著新媒體與自媒體時代的到來,技術不僅為文化的競爭與交流提供了空間,也使文化信息的傳播可以在瞬息之間跨越地域與國界的局限,全面而迅速地改變著人們的生活尤其是思維方式。相形之下,文化傳播真正成為有溫度的情感傳遞與“王學下移”的全民族共同使命。傳播權的普及使文化“走出去”的主體更加不再局限于官方政治主體,對外傳播的新格局應當由官方與民間并肩打造,多元化的傳播方式理應受到足夠重視。毋庸置疑,官方仍是對外傳播的主力,由其來規(guī)劃制定和實施文化“走出去”整體戰(zhàn)略、宏觀政策以及相關法律法規(guī)。但與此同時,廣義市民社會(civil society)中的多元文化主體,如企業(yè)、學術團體、非政府組織等各級社會組織乃至公民個體對外傳播的力量,也不可小覷。不同主體應按照各自不同的文化優(yōu)勢明確各自的責任擔當,對等主體之間應維護并增加互信的交往渠道,建立真誠的對話矩陣與網絡,融情感傳遞與文化傳播于一爐。

應該明確的是,踐行中國文化“走出去”的多元主體,應當有一個統一的主體性為文化交往的主體間性奠基。如果國家話語處于弱勢地位,就會導致在一些重大問題上失聲失語,從這個意義上來看,主體性的重建就變得格外重要。在世界國家話語大洗牌的時代環(huán)境下,依托人類命運共同體的良好效應,增強中國的話語權,是中國文化“走出去”的重要使命。重建主體性、增強話語權,就要在跨文化傳播中與世界對話,并主動發(fā)出中國聲音,主動傳播中國文化,在大是大非的原則性問題上堅守自己的底線和立場。在當前大發(fā)展、大變革、大調整的時期,尤其是近來中美“對抗”與“博弈”鏖戰(zhàn)正酣的情勢下,主體性的話語體系能否建構成功并獲得廣泛的影響力,將直接關系到中國的抗壓能力,并決定中國文化“走出去”戰(zhàn)略最終成功與否。但如果將文化“走出去”視作一個長期的歷史過程,較之于單一的征服性的強勢話語,在保持主體性的前提下,同時適度運用春風化雨的柔性話語策略,可能更符合中國這個正在崛起的文明國家的跨文化傳播的總體定位。

四、結語

正如杜維明所言:“鑒于21世紀日益復雜的人類交往,所有的宗教,實際上所有的文化,必須學會培養(yǎng)兩套‘說辭’:一套是關于具體的宗教和文化的；另一個則是關于全球的。特定宗教和文化的身份認同與成為世界公民的理想之間的關系,對文化間的交流來說,是一個重要且切合時代的主題?！蔽幕饬x上的人類命運共同體話語能夠囊括當下人類文化發(fā)展格局中兼具共時性與歷時性矛盾的兩套“說辭”:就“文化的身份認同”而言,人類命運共同體話語強調文化的主體性與民族性；就“世界公民的理想”而言,人類命運共同體話語又強調文化的現代性與世界性。在人類命運共同體理念不斷深入人心的時代背景下,現代性轉型后走向世界的儒家文化不僅能夠作為中華民族乃至東亞地區(qū)的“母語”重塑當代中國跨文化傳播觀念,也有望成為推動全球文化交流與發(fā)展的“世界語言”。

注釋:

① 需要闡明的是,儒學是一條生生不息的長河而非靜態(tài)的結構,是“具有全球意義的地方知識”(the global significance of local knowledge),“是一種超時代和跨文化的現象”。因此,“為跨文化比較、對話和融合做了大量的工作”的現當代新儒家,也應當被視作重要的儒家文化思想資源。

② [英]雷蒙德·威廉斯:《漫長的革命》,倪偉譯,上海人民出版社2013年版,第50頁。

③ 蔡德貴:《再談儒家倫理的普世化問題》,《南通師范學院學報》(哲學社會科學版),2003年第1期,第2-3頁。

④ 賈艷麗、袁新華:《文化主體性的構建與中國傳統文化的傳承》,《學術探索》,2016年第8期,第125頁。

⑤ 樓宇烈:《文化交流與文化主體意識》,《北京論壇(2004)文明的和諧與共同繁榮:“哲學對話與文化交流”哲學分論壇論文或摘要集》,第12-13頁。

⑥ 孫英春:《跨文化傳播學》,北京大學出版社2015年版,第21、382頁。

⑦ 趙汀陽:《天下體系的現代啟示》,《文化縱橫》,2010年第3期,第41頁。

⑧ 趙汀陽:《共在存在論:人際與心際》,《哲學研究》,2009年第8期,第27頁。

⑨ 〔宋〕朱熹(撰):《四書章句集注》論語卷第七、論語卷第一、孟子卷第三、孟子卷第六、論語卷第八、論語卷第二、論語卷第三、論語卷第七,宋刻本。

⑩ 〔漢〕鄭玄(注)、〔唐〕孔穎達(疏):《禮記注疏》卷第五十三、卷第十二、卷第一,清嘉慶二十年南昌府學重刊宋本十三經注疏本。