論蘇軾對(duì)陶琴無弦問題的還原與闡釋

沈 揚(yáng)

（常州大學(xué) 周有光文學(xué)院，江蘇 常州 213164）

無弦琴是陶淵明貧士生活的縮影，折射出其人的藝術(shù)觀念和生命哲學(xué)，自然成為陶淵明研究無法回避的問題。回顧唐宋文人對(duì)陶琴無弦的闡釋歷程①自沈約《宋書?陶潛傳》記述“陶琴無弦”以來，《昭明文選》《晉書》《南史》皆采“不解音聲”說，未辟新解?？v觀有唐之世，文人始終未能回答陶琴無弦的原因，甚至將陶淵明撫無弦琴視作是沽名釣譽(yù)，可見，唐代文人并未認(rèn)真思考無弦琴之于陶淵明的獨(dú)特意義。當(dāng)代學(xué)者始撰文澄清舊史誤讀，揭示無弦琴所蘊(yùn)含的復(fù)雜思想：孟二冬《“無弦琴”的認(rèn)同與啟示》歷時(shí)梳理了無弦琴在唐宋元明清時(shí)代的接受情況；李劍鋒《陶淵明無弦琴意蘊(yùn)易學(xué)新解》探討了無弦琴與《周易》的潛在關(guān)聯(lián)；范子燁《藝術(shù)的靈境與哲理的沉思》考察了無弦琴所昭示的陶淵明的藝術(shù)靈境和生命哲思；吳國(guó)富《無弦琴與內(nèi)丹修煉》揭示出無弦琴與道教文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。，可以發(fā)現(xiàn)，蘇軾對(duì)該問題給予了持續(xù)關(guān)注和深度思考，他關(guān)于陶琴無弦的經(jīng)典論斷，具有形塑典范的重要意義，本文通過歷時(shí)考察蘇軾對(duì)陶琴無弦問題的思考過程，辨析淵明非達(dá)說的內(nèi)在理路，揭示蘇軾在陶淵明經(jīng)典化歷程中的拐點(diǎn)意義。

一、由話題到問題：歐陽修的啟發(fā)

蘇軾并非北宋時(shí)期關(guān)注陶琴無弦問題的第一人，在蘇軾之前的北宋文人中，梅摯、王琪、趙抃、韓琦、歐陽修、梅堯臣等人皆曾直接或間接地化用無弦琴典故入詩(shī)，但以上諸人除歐陽修外，對(duì)無弦琴的理解，大體未能超越唐人的認(rèn)知視野，無弦琴只是作為寄托恬退自適、淡泊明志、貧居抱素等思想情懷的典故，尚未被視作文學(xué)史的問題②如梅摯《琵琶亭》：“陶令歸來為逸賦，樂天謫宦起悲歌。有弦應(yīng)被無弦笑，何況臨弦泣更多?！蓖蹒鳌稛o弦琴》：“寂寞之淳音，其為樂至深。應(yīng)嫌鼓腹者，獨(dú)自撫弦琴?！壁w抃《贈(zèng)蔡山王》：“蔡山深處隱林泉，遠(yuǎn)離塵紛僅十年。已得琴中平淡意，有弦終日似無弦。”韓琦《初會(huì)醉白堂》：“因建新堂慕昔賢，本期歸老此安然。輕陰竹滿窗間月，倒影蓮開水下天。自向酒中知有德，更于琴外曉無弦?！?。與之不同的是，歐陽修通過彈奏古琴，親證無弦妙理，把握陶淵明與無弦琴之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，表達(dá)對(duì)無弦琴思想內(nèi)涵的深度認(rèn)同。綜合考慮歐陽修與蘇軾之間亦師亦友的關(guān)系，蘇軾本人對(duì)歐公言論的服膺與推崇，以及蘇軾相關(guān)詩(shī)文作品對(duì)歐陽修琴學(xué)思想的借鑒，筆者推測(cè)，蘇軾對(duì)陶琴無弦問題的關(guān)注，很可能來自于歐陽修的啟發(fā)，以下試辯證之。

如果從嘉祐二年（1057）算起，至歐陽修去世，蘇軾與歐陽修交游長(zhǎng)達(dá)十六年，二人義兼師友，歐陽修對(duì)蘇軾的文章才學(xué)多有賞譽(yù)，蘇軾對(duì)歐公的道德文章和藝術(shù)觀念頗為服膺。蘇軾在《居士集序》中全面評(píng)價(jià)了歐陽修的平生功業(yè)，并著意強(qiáng)調(diào)其作為思想領(lǐng)袖和文壇盟主的地位，曰：“愈之后三百有余年，而后得歐陽子，其學(xué)推韓愈、孟子，以達(dá)于孔氏，著禮樂仁義之實(shí)，以合于大道。其言簡(jiǎn)而明，信而通，引物連類，折之于至理，以服人心，故天下翕然師尊之。”①李逸安點(diǎn)校：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2009年，第2755頁，第2688頁，第2690頁，第129頁，第2575頁。熙寧五年（1072）閏七月，蘇軾在杭得知?dú)W陽修逝世的消息，作《祭歐陽文忠公文》，總結(jié)自己拜知門下的經(jīng)歷：“不肖無狀，因緣際會(huì)，受教于門下者，十有六年于茲?！雹诶钜莅颤c(diǎn)校：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2009年，第2755頁，第2688頁，第2690頁，第129頁，第2575頁。元祐六年（1091），蘇軾以龍圖閣直學(xué)士知潁州，作《祭兗國(guó)夫人文》，再次追溯自己與歐陽修之間的因緣際會(huì)與深情厚誼，其文曰：“軾自齠齔，以學(xué)為嬉，童子何知，謂公我?guī)?，盡誦其文。夜夢(mèng)見之，十有五年，乃克見公。公為拊掌，歡笑改容：此我輩人，余子莫群，我老將休，付子斯文。”③李逸安點(diǎn)校：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2009年，第2755頁，第2688頁，第2690頁，第129頁，第2575頁。盡管歐陽修沒有明確指認(rèn)蘇軾作為自己的衣缽法嗣，但歐、蘇的確存在著亦師亦友的風(fēng)雅交誼，則是毋庸置疑的事實(shí)。蘇軾自視于歐公門下“受知最深”④本文所引蘇軾文，如無特別說明，均從孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》，北京：中華書局，2008年。下文不再一一出注。（《賀歐陽少師致仕啟》），歐陽修對(duì)蘇軾的影響不容小覷，這種影響不僅體現(xiàn)在為文作詩(shī)方面，也體現(xiàn)在藝術(shù)批評(píng)領(lǐng)域，試舉例如下?！稏|坡志林》卷一“記六一語”：“頃歲孫莘老識(shí)歐陽文忠公，嘗乘閑以文字問之，云：無它術(shù)，唯勤讀書而多為之，自工。世人患作文字少，又懶讀書，每一篇出，即求過人，如此少有至者。疵病不必待人指摘，多作自能見之。此公以其嘗試者告人，故尤有味?！雹萏K軾：《東坡志林》卷一，北京：中華書局，2008年，第20頁。又蘇軾自謂不諳琴棋，他對(duì)歐公論琴之語卻頗為認(rèn)同。元豐四年（1081）三月，蘇軾隱括韓愈《聽穎師彈琴》作《水調(diào)歌頭》，以贈(zèng)章質(zhì)夫家善琵琶者，題下序云：“歐陽文忠公嘗問余：琴詩(shī)何者最善。答以退之《聽穎師琴》詩(shī)最善。公曰：此詩(shī)最奇麗，然非聽琴也，乃聽琵琶也。余深然之。”⑥鄒同慶、王宗堂校注：《蘇軾詞編年校注》，北京：中華書局，2007年，第323-324頁。同年六月，蘇軾應(yīng)友人陳季常之請(qǐng)，寫《雜書琴事十首》贈(zèng)之，第二則便是“歐陽公論琴詩(shī)”：“歐陽文忠公嘗問仆：琴詩(shī)何者最佳？余以此答之。公言此詩(shī)固奇麗，然自是聽琵琶詩(shī)，非琴詩(shī)。余退而作《聽杭僧惟賢琴》詩(shī)云：大弦春溫和且平，小弦廉折亮以清。平生不識(shí)宮與角，但聞牛鳴盎中雉登木。……詩(shī)成欲寄公，而公薨，至今以為恨?！薄皻W公論琴詩(shī)”不僅體現(xiàn)歐陽修對(duì)詩(shī)歌與器樂關(guān)系的理解，也暗寄他對(duì)古琴平和雅淡風(fēng)格的推崇，蘇軾對(duì)歐陽修的上述觀點(diǎn)深表認(rèn)同。

不僅如此，歐陽修的琴學(xué)思想，和對(duì)無弦琴的評(píng)價(jià)，也潛移默化地影響蘇軾對(duì)相關(guān)問題的思考。歐陽修平生琴趣頗深，既嫻于彈奏，又妙識(shí)琴理，北宋琴學(xué)家朱長(zhǎng)文在《琴史》中亦指出“永叔得琴之理深”，歐陽修正是通過切身的藝術(shù)實(shí)踐，來親證無弦妙理的。歐陽修創(chuàng)作琴詩(shī)頗多，其中《夜坐彈琴有感二首呈圣俞》體現(xiàn)其對(duì)無弦妙理的默賞，詩(shī)曰：“吾愛陶靖節(jié)，有琴常自隨。無弦人莫聽，此樂有誰知。君子篤自信，眾人喜隨時(shí)。其中茍有得，外物竟何為。寄謝伯牙子，何須鐘子期?！雹呃钜莅颤c(diǎn)校：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2009年，第2755頁，第2688頁，第2690頁，第129頁，第2575頁。歐陽修借由夜坐彈琴的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，領(lǐng)略到無弦琴所寄寓著的篤于自信、傲然自足的君子風(fēng)范。熙寧二年（1069），歐陽修作《書琴阮記后》明確表達(dá)了“若有以自適，無弦可也”⑧李逸安點(diǎn)校：《歐陽修全集》，北京：中華書局，2009年，第2755頁，第2688頁，第2690頁，第129頁，第2575頁。的琴學(xué)思想，這正與淵明“但識(shí)琴中趣，何勞弦上聲”的藝術(shù)精神不謀而合，毋寧說，歐陽修正是基于對(duì)彈琴自適的真切感受，才獲得了對(duì)無弦妙理的深刻體認(rèn)，相比于梅摯、王琪、趙抃、韓琦等借無弦琴的典故，泛泛地寄托高情遠(yuǎn)韻，歐陽修能夠在彈琴過程中親證無弦之妙，首次賦予“無弦琴”以“君子琴”的思想內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)彈琴貴在自適的思想，都具有啟發(fā)意義。蘇軾曾在歐陽修下世之后，受其子歐陽棐所托，編次《居士集》，并為之序，《夜坐彈琴有感二首》載于《居士集》卷八，故蘇軾于此詩(shī)應(yīng)得寓目。

歐陽修與蘇軾在何種場(chǎng)合下交流關(guān)于無弦琴的看法，史無明文，無法確考，文章結(jié)合相關(guān)證據(jù)，推測(cè)陶琴無弦可能是歐蘇潁上之會(huì)的談?wù)撛掝}之一，理由如下：第一，歐蘇交游雖久，當(dāng)面會(huì)晤的機(jī)會(huì)卻并不多，潁上之會(huì)應(yīng)該是蘇軾平生與歐陽修相處時(shí)間最長(zhǎng)、交流內(nèi)容最豐富的一段經(jīng)歷。彼時(shí)歐陽修已退居養(yǎng)老，心境蕭散恬退，師友歡聚，暢敘幽情，談鋒雅健，內(nèi)容豐富，涉及到先代文人軼事等話題。熙寧四年（1071）六月，歐陽修以太子少師致仕，退居潁州。蘇軾亦出判杭州，道經(jīng)陳州，與時(shí)任陳州教授的蘇轍會(huì)面。九月，兄弟二人同至潁上，與歐陽修游潁州西湖，并有詩(shī)作。在此番聚會(huì)中，歐陽修的健談給二人留下了深刻印象。蘇軾《陪歐陽公燕西湖》：“謂公方壯須似雪，謂公已老光浮頰。朅來湖上飲美酒，醉后劇談猶激烈?！雹俦疚乃K軾詩(shī)及注釋，如無特別說明，均從[清]王文浩輯注，孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾詩(shī)集》，北京：中華書局，1982年。下文不再一一出注。蘇轍《祭歐陽文忠公文》亦曰：“杯酒相屬，圖吏紛紜。辯論不衰，忠氣益振?！雹诶钜莅颤c(diǎn)校：《歐陽修全集》附錄卷三，第2689頁?？追捕Y先生《蘇軾年譜》簡(jiǎn)要概述了蘇軾兄弟至潁州與歐陽修的交游盛況：“陪修宴西湖，有詩(shī)；修令賦所蓄石屏，賦之；修盛贊西湖僧惠勤之賢，以推獎(jiǎng)賢士為樂，為言醫(yī)者以意用藥，為言道人徐問真事?！雹劭追捕Y：《蘇軾年譜》，北京：中華書局，2005年，第210頁?？梢?，晚年的歐陽修思維活躍程度不減當(dāng)年，他與蘇軾兄弟的談?wù)搩?nèi)容應(yīng)該是相當(dāng)豐富的。蘇軾離潁在本年九月末，又《聽賢師琴》作于熙寧五年（1072）九月杭州任上，時(shí)歐公尚健在，故曰“詩(shī)成欲寄公”，筆者推測(cè)，“歐公論琴詩(shī)”可能正發(fā)表于歐蘇潁州交游期間，陶琴無弦或許也是歐蘇對(duì)話的內(nèi)容之一。

第二，蘇軾重游潁州西湖，作詩(shī)追記昔日與歐公的潁上盛會(huì)，詩(shī)歌內(nèi)容不僅重現(xiàn)當(dāng)年宴飲聽琴的場(chǎng)景，也多少暗示師友談話的內(nèi)容。元祐六年（1091）九月，蘇軾知潁州，重游西湖，一時(shí)感慨萬千，作《九月十五日觀月聽琴西湖示坐客》：“白露下眾草，碧空卷微云。孤光為誰來？似為我與君。水天浮四座，河漢落酒樽。使我冰雪腸，不受麹蘗醺。尚恨琴有弦，出魚亂湖紋。哀嘆奏舊曲，妙耳非昔聞。良時(shí)失俯仰，此見寧朝昏。懸知一生中，道眼無由渾?！贝嗽?shī)有以下兩點(diǎn)值得注意：一，“使我冰雪腸，不受麹蘗醺”，或點(diǎn)化《聽穎師彈琴》中的“無以冰炭置我腸”而成?！吧泻耷儆邢摇保@然是活用陶淵明無弦琴的典故，蘇軾借以表明無弦之琴更能傳達(dá)對(duì)歐公的追思?？紤]詩(shī)歌撫今追昔的情感基調(diào)，則詩(shī)句或許不單純是用典，而兼有對(duì)當(dāng)年師友交流經(jīng)驗(yàn)的重現(xiàn)。二，“哀嘆奏舊曲，妙耳非昔聞”則更加耐人尋味，它表達(dá)對(duì)二十年前與歐公同游西湖經(jīng)歷的追憶，“舊曲”的具體所指已不可知，但詩(shī)句應(yīng)在暗指當(dāng)年湖上聽琴的情景。此詩(shī)囊括諸多與琴事相關(guān)的內(nèi)容，既是切題的需要，或許也是對(duì)記憶場(chǎng)景的重構(gòu)。因此，我們推測(cè)，歐陽修與蘇軾兄弟同游潁州西湖，琴曲協(xié)奏，師友談話可能涉及對(duì)陶淵明、韓愈等人的琴詩(shī)和琴事的評(píng)論，并啟發(fā)蘇軾對(duì)此問題的關(guān)注。

綜上，筆者認(rèn)為蘇軾在潁州與歐公的對(duì)談中，或已涉及陶琴無弦的話題，今蘇軾關(guān)于陶琴無弦的評(píng)論，皆發(fā)表于歐蘇潁上聚會(huì)之后，蘇軾自謂不善琴棋，無法像歐陽修那樣通過實(shí)踐親證無弦妙理，但這并不妨礙他在琴學(xué)思想、琴詩(shī)創(chuàng)作以及琴事思考方面，受到歐陽修的影響。換言之，如果上述推論成立，那么蘇軾完全可能從歐陽修對(duì)陶琴無弦的評(píng)價(jià)思路中得到啟發(fā)，并結(jié)合自己的人生體悟和思想背景，對(duì)陶琴無弦作通達(dá)透徹的還原闡釋。

二、琴弦弊壞：陶琴無弦原因的情理還原

蘇軾長(zhǎng)期沉潛陶詩(shī)，對(duì)陶琴無弦問題保持著持續(xù)關(guān)注，尤其在經(jīng)歷了烏臺(tái)詩(shī)案和黃州之貶等重大挫折之后，蘇軾對(duì)陶琴何以無弦的思考趨于自覺和成熟。如果說他最初只是借鑒歐陽修評(píng)價(jià)無弦琴的觀點(diǎn)和思路，那么，至晚貶嶺南、遍和陶詩(shī)以來，蘇軾則有意識(shí)通過無弦琴與淵明進(jìn)行對(duì)話，努力求得淵明性情之真，歷時(shí)地考察蘇軾詩(shī)文對(duì)陶琴無弦的使用和評(píng)價(jià)，有助于理解蘇軾還原陶琴無弦原因的思想脈絡(luò)。

現(xiàn)存蘇軾詩(shī)文最早化用無弦琴典故的作品應(yīng)是熙寧五年（1072）所作的《和蔡準(zhǔn)郎中見邀游西湖》，時(shí)蘇軾方辭別歐公，初仕杭州通判，詩(shī)曰：“君不見，拋官彭澤令，琴無弦，巾有酒，醉欲眠時(shí)遣客休?！痹?shī)中的“無弦琴”和“篩酒巾”早已成為淵明超凡脫俗的精神象喻，詩(shī)句顯然是對(duì)正史《陶潛傳》的改寫，但蘇軾在本詩(shī)中并未將無弦琴視作問題來對(duì)待，此詩(shī)意圖并非解釋問題，而是規(guī)勸友人蔡準(zhǔn)及時(shí)享受杭州的四時(shí)清景。在經(jīng)歷烏臺(tái)詩(shī)案、黃州之貶、元祐更化等系列政治風(fēng)波后，蘇軾借鑒歐陽修關(guān)于琴意和琴聲關(guān)系的思考，體認(rèn)到彈琴貴于自適的妙境，其所作《破琴詩(shī)》表達(dá)了琴雖破而無妨意具足的主題，暗寄了對(duì)無弦琴的態(tài)度。元祐六年（1090）三月十九日，蘇軾因夢(mèng)而作《破琴詩(shī)》曰：“破琴雖未修，中有琴意足。誰云十三弦，音節(jié)如佩玉。新琴空高張，弦聲不附木。宛然七弦箏，動(dòng)與世好逐。陋矣房次律，因循墮流俗。懸知董庭蘭，不識(shí)無弦曲?！闭自?shī)皆圍繞“破琴雖未修，中有琴意足”展開，蘇軾認(rèn)為欣賞古琴不應(yīng)執(zhí)著于琴材是否完整，而應(yīng)透過聲音和器材把握琴意，詩(shī)人用房綰和董庭蘭的典故，意在比喻琴意的傳達(dá)不依賴琴材、技藝和知音等外在因素，而更取決于琴人的道德修養(yǎng)和人生境界，從中我們不難看出，蘇軾對(duì)琴意、琴聲、琴器和琴心之關(guān)系的理解，其實(shí)與歐陽修“彈琴自適、無弦可也”的琴學(xué)思想如出一轍，蘇軾批評(píng)唐代知名樂師董庭蘭不理解無弦曲，無疑暗示了其本人對(duì)無弦之琴、無聲之聲的體認(rèn)已漸趨自覺，這種自覺是在遭遇了仕途風(fēng)波、命運(yùn)起伏之后才獲得的。元祐四年（1089）三月，朝廷頒旨調(diào)蘇軾任杭州知州，距離上次通判杭州已是十六年后，知杭城甫二年，又遷吏部尚書，五月兼翰林侍讀，這種宦途往復(fù)的閱歷，再次引發(fā)蘇軾對(duì)生如逆旅、到處偶然的喟嘆，故其作《書破琴詩(shī)后》曰“此身何物不堪為，逆旅浮云自不知?！笨梢姡K軾在借鑒歐陽修琴學(xué)思想的同時(shí)，也開始融入了自身的人生體驗(yàn)，他對(duì)陶琴無弦體認(rèn)的自覺，與對(duì)個(gè)體命運(yùn)思考的深入，是基本同步的。

蘇軾對(duì)陶淵明的理解，經(jīng)歷了“如其為人，實(shí)有感焉”，再到“我即淵明，淵明即我”的思想歷程，而追和淵明正是深化理解的重要途徑。貶謫惠州、儋州以來，蘇軾通過頻繁密集地追和陶詩(shī)，展開與淵明的神交夢(mèng)往，這無形中推動(dòng)了對(duì)陶琴何以無弦的思考。自元祐七年（1092）至元符三年（1100），蘇軾先后作和陶詩(shī)137首，他既要努力窮究淵明性情之真，又要實(shí)現(xiàn)對(duì)本心的反觀自照。紹圣四年（1097）九月，蘇軾在昌化軍作《和陶東方有一士》：“瓶居本近危，甑墜知不完。夢(mèng)求亡楚弓，笑解適越冠。忽然反自照，識(shí)我本來顏。歸路在腳底，崤潼失重關(guān)。屢從淵明游，云山出毫端。借君無弦琴，寓我非指彈。豈惟舞獨(dú)鶴，便可攝飛鸞。還將嶺茅瘴，一洗月闕寒?！苯瘛短諟Y明集》中無“東方有一士詩(shī)”，據(jù)詩(shī)歌韻腳知，蘇軾所和應(yīng)為《擬古九首》其五。關(guān)于“非指”的理解，查注引《莊子?齊物論》“以指之喻非指也，不如以非指之喻非指”，其實(shí)查慎行只是揭示“非指”的詞源，但蘇軾詩(shī)意與莊子之意并無交涉，其詩(shī)集中則自有注腳。蘇軾熙寧七年（1074）作《聽僧昭素琴》有“至和無攫醳，至平無按抑。不知微妙聲，究竟從何出？”元豐六年（1083）閏六月作《題沈君琴》曰：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”兩詩(shī)都表現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)琴聲、琴器和技藝之關(guān)系的解悟，顯然，蘇軾借鑒了歐陽修對(duì)“琴聲之至者”的看法，認(rèn)為真正的至音總是無勞人工，發(fā)于自然，而又歸于平淡的。因此，蘇軾以“非指彈”對(duì)“無弦琴”，意在形象地表達(dá)對(duì)無弦妙理的透徹之悟，蘇軾意謂不以指彈無弦琴，才能營(yíng)造古琴至音的藝術(shù)效果，二者的共同點(diǎn)是都重視主體的精神自由，追求琴聲之外的思想內(nèi)涵，故能夠擺落弦聲，沉醉于自我營(yíng)造的琴意具足、真趣盎然的審美境界中。所不同的是，淵明尚需手撫無弦琴來寄意，蘇軾則無勞按抑，這一微妙的差異似乎也流露出蘇軾在精神層面上對(duì)淵明的超越。在本詩(shī)中，“無弦琴”不只是一個(gè)詩(shī)學(xué)典故，它已經(jīng)成為蘇軾對(duì)話淵明的媒介，蘇軾將理解淵明與自證本心相結(jié)合，從而達(dá)到了“我即淵明，淵明即我”的不二境界，而一旦證悟此本心，也就無所謂他鄉(xiāng)與故鄉(xiāng)、寄寓與回歸的沖突了。可見，蘇軾還原陶琴無弦的思想經(jīng)歷，乃是伴隨著其自證心路的歷程而展開的，正因?yàn)樗麑?duì)人生之“寄”與“歸”的理解趨于通透，故對(duì)陶琴無弦之原因的還原也更合乎情理。

元符元年（1098），蘇軾由惠州貶居海南，當(dāng)人生再度陷入極度困頓之時(shí)，他驀然領(lǐng)悟了陶琴無弦的原因?！稖Y明無弦琴》：“舊說淵明不知音，蓄無弦琴以寄意，曰：但得琴中趣，何勞弦上聲。此妄也。淵明自云‘和以七弦’，豈得不知音，當(dāng)是有琴而弦弊壞，不復(fù)更張，但撫弄以寄意，如此為得其真?！蔽淖蛛m然簡(jiǎn)短，卻體現(xiàn)了蘇軾對(duì)陶琴無弦問題的綜合思考。首先，蘇軾以陶證陶，舉淵明所撰《自祭文》中“和以七弦”的句子，澄清了舊史關(guān)于淵明不解音律的說法①范子燁教授在其論文中對(duì)此問題有更多舉例和分析，故本文不再展開。。其次，蘇軾從情理之真的角度提出陶琴無弦最有可能的原因，在于琴弦弊壞而無力重續(xù)，這一推論源于對(duì)淵明貧居生活的體察。陶淵明自退居鄉(xiāng)里以來，生活時(shí)常捉襟見肘，食酒每賴鄰人周濟(jì)，至有乞食之事，嗟生之嘆屢見諸詩(shī)，蘇軾長(zhǎng)期讀陶和陶，對(duì)陶詩(shī)所展現(xiàn)的艱難瑣碎的生活情境，自當(dāng)了然于心，琴弦弊壞而無力重續(xù)，正是淵明貧居生活的真實(shí)折射。第三，蘇軾還原了淵明不廢人事，不遠(yuǎn)人情，而興寄超曠的人生姿態(tài)。陶淵明生當(dāng)晉宋易代之際，歷史變局中的出處選擇，考驗(yàn)著淵明的功業(yè)初心和道德底線。他以出世之心為入世之事，內(nèi)在地堅(jiān)守道義良知，在困頓中始終懷抱真意，“安于所遇而樂之終身”，以樸素的生活實(shí)踐，描繪出詩(shī)意的人生畫卷。要之，無弦琴正是其貧居生活與達(dá)者胸懷的具象統(tǒng)一，是其安貧處困、委運(yùn)任化的精神縮影，蘇軾通過持續(xù)關(guān)注和深度思考，抓住了陶琴無弦的反常合道之處，揭示了無弦琴之于淵明的特殊意蘊(yùn)。

三、淵明非達(dá)：陶琴無弦背后的思想剖析

蘇軾對(duì)陶琴無弦的還原并非單向度的直線演進(jìn)，而是一體二面的辯證闡發(fā)，這是由陶琴無弦問題的性質(zhì)決定的。陶琴無弦表面上是一個(gè)有弦和無弦的事實(shí)爭(zhēng)議，深層而論，無弦琴亦多少承載著陶淵明對(duì)生命有待和無待的意義思考，因而，蘇軾對(duì)陶琴無弦的還原闡釋，不僅要糾正舊史關(guān)于淵明不解音律的誤讀，也要剖析淵明生命觀念的真相。

蘇軾寫作《淵明非達(dá)》的時(shí)間雖不可確考，但至遲在熙寧八年（1075），他對(duì)于淵明未能徹底超然物外的印象已漸趨清晰。熙寧八年，蘇軾在密州任上作《和頓教授見寄用除夜韻》和《張安道樂全堂》二詩(shī)，再三流露出無弦不如無琴的看法，《和頓教授見寄》：“我笑陶淵明，種秫二頃半。婦言既不用，還有責(zé)子嘆。無弦則無琴，何必勞撫玩?！碧K軾意謂淵明如果真能超然物外，則不必?fù)釤o弦琴以寄意，在《張安道樂全堂》詩(shī)中，蘇軾借表彰張方平的“樂全”，進(jìn)一步申述了同樣的觀點(diǎn)：“列子御風(fēng)殊不惡，猶被莊生譏數(shù)數(shù)。步兵飲酒中散琴，于此得全非至樂。樂全居士全于天，維摩丈室空翛然。平生痛飲今不飲，無琴不獨(dú)琴無弦?！焙蜏Y明寓意于酒一樣，列子御風(fēng)而行，阮籍借酒力放浪形骸，發(fā)遣內(nèi)心苦悶，嵇康以《廣陵散》寄托高山流水覓知音的志趣，其共同點(diǎn)都是有待于外，然而，“達(dá)人自達(dá)酒何功，世間是非憂樂本來空”，蘇軾認(rèn)為真正的曠達(dá)是自性的解脫，只有從思想上泯滅對(duì)彼我是非的種種分別，才能擺脫對(duì)外物的寄托。張方平晚年深參佛老之道，故能夠不依憑外物而保全真我，悟入至樂法門，蘇軾在《樂全先生文集序》中指出：“公（張方平）今年八十一，杜門卻掃，終日危坐，將與造物者游于無何有之鄉(xiāng)。”“與造物者游”，與其說是對(duì)張方平的用意表彰，毋寧說是蘇軾人生美學(xué)的自然流露，它強(qiáng)調(diào)主體應(yīng)保持寓意于物的游觀態(tài)度，循性命自得之道以窮萬物之理，將外物視作過眼云煙，避免主體精神為外物所役使，其至高理想則是走向物我融合、道性兩全、無往不適的超越境界。在蘇軾看來，晚年的張方平已經(jīng)達(dá)到“性與道合”，故能泯滅物我之辨，空諸依傍，心游無何。上述兩詩(shī)不僅流露出蘇軾對(duì)陶琴無弦的另類態(tài)度，也提示了他闡釋問題的角度。

首先，蘇軾從物我關(guān)系角度揭示淵明雖托意無弦而有待外物的事實(shí)。陶淵明通過撫無弦琴，抒發(fā)傲然挺立、自足自樂的心聲，他的確超越了琴聲對(duì)琴弦的依賴，卻尚未達(dá)到物我兩忘的超然境界，蘇軾認(rèn)為：“五音六律，不害為達(dá)，茍為不然，無琴可也，何獨(dú)弦乎？”紹圣二年（1095）蘇軾在惠州作《和陶貧士七首》（其三）：“誰謂淵明貧，尚有一素琴。”顯然，蘇軾察覺到淵明思想深處的物我之辨和有無之別，也即陶淵明雖托意無弦而實(shí)有所待的事實(shí)。的確，陶淵明的詩(shī)意棲居是寄寓世間，而非超然世外，他寄沉痛于閑適，內(nèi)心對(duì)時(shí)代變局充滿憂患，對(duì)周邊人物懷有好惡取舍，其思想深處依然重視生命過程的建構(gòu)，并努力追求純粹理想的人格完善，應(yīng)該說這恰是淵明高妙于老莊之學(xué)的秘訣，但也不得不承認(rèn)它存在為外物所使的危險(xiǎn)，主觀的分別心無疑限制了思想超越的境界，正如宋人黃裳所指出：“然則無弦之有琴者，尤未能兼忘之也。”①曾棗莊：《全宋文》，上海：上海人民出版社，2006年，第103冊(cè)，第327頁。由此，蘇軾便將有弦無弦的問題爭(zhēng)議，轉(zhuǎn)向了有待無待的存在反思。事實(shí)上，蘇軾本人也不免有所寄寓，《書張長(zhǎng)史草書》曰：“張長(zhǎng)史草書，必俟醉，或以為奇。醉即天真未全，此乃長(zhǎng)史未妙，猶有醉醒之辨，若逸少何嘗寄于酒乎？仆亦未免此事?！北砻婵磥?，蘇軾對(duì)張旭和自身有所寄寓表示遺憾，但若從其詩(shī)詞作品中屢及“人生如寄”來看，或許他對(duì)寄寓的人生更加情有獨(dú)鐘。對(duì)此，南宋周必大早有先覺：“蘇文忠公詩(shī)文少重復(fù)者，惟‘人生如寄耳’，十?dāng)?shù)處用之，雖和陶詩(shī)亦及之，蓋有感于斯言也?！雹谥鼙卮螅骸抖咸迷?shī)話》，《歷代詩(shī)話》本，北京：中華書局，1986年，第661頁。只不過，蘇軾對(duì)于人生如寄的理解，并不純粹淵源于莊子的逍遙精神，更受到禪宗空觀哲學(xué)的濡染，“這種般若空觀與老莊虛無思想相結(jié)合，構(gòu)成蘇軾處理人生存在意義的重要精神支柱之一”③周裕鍇：《夢(mèng)幻與真如：佛教與中國(guó)文學(xué)論集》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第163頁。，可以說，正是駁雜不純的思想背景，構(gòu)筑了蘇軾內(nèi)涵豐富、境界瀟灑的人生實(shí)踐，也決定著蘇軾可以在更加廣闊的思想世界中來洞徹淵明非達(dá)的本質(zhì)。

其次，蘇軾借鑒禪宗空觀哲學(xué)中的不二法門，認(rèn)為淵明有待于外物，本質(zhì)上反映了其人思想未達(dá)于死生，這可以視作是對(duì)淵明非達(dá)說的補(bǔ)充和深化。蘇軾在復(fù)雜矛盾的人生中，反復(fù)證悟身如浮云、死生無常、真妄不二等空觀思想，尤其當(dāng)經(jīng)歷烏臺(tái)詩(shī)案、黃州之貶后，蘇軾對(duì)命運(yùn)無常、虛空難住的體認(rèn)更加具體深刻，對(duì)空觀哲學(xué)中的不二法門的悟入也更加自覺。他借由不二法門來消解主體思想對(duì)世間萬有（包括生死）的區(qū)別對(duì)待，以換取心靈的自在解脫，如元祐八年（1093）蘇軾作《阿彌陀贊》曰：“但當(dāng)常作平等觀，本無憂樂與壽夭?！辈坏绱?，不二法門也成為蘇軾晚年追和陶詩(shī)、對(duì)話淵明的重要思想，如《和陶桃花源詩(shī)》：“從來一生死，近又等癡慧”，《和陶神釋》：“如今一弄火，好惡都焚去”，《和陶飲酒二十首》其六：“是身如虛空，誰受譽(yù)與毀”，《和陶王撫軍座送客》：“相從大化中，幾合幾分違。莫作往來相，而生愛見悲”等。從禪宗不二法門來看，上述詩(shī)句列舉的癡慧、好惡、毀譽(yù)、合違、往來等，皆屬內(nèi)心妄念，盡管蘇軾在生活實(shí)踐方面未免于寄寓，但他從思想上對(duì)各類主觀的妄念，則時(shí)刻保持著警惕，故蘇軾才能透過淵明《自祭文》，讀出截然對(duì)立的死生之辨，其曰：“其《自祭文》出妙語于纊息之余，豈死生之流乎？但恨其猶以生為寓，以死為真。嗟夫！先生豈真死獨(dú)非寓乎？”所謂“以生為寓，以死為真”對(duì)應(yīng)于《自祭文》中的“將辭逆旅之館，永歸于本宅”之句，此上句當(dāng)即“以生為寓”，下句即“以死為真”，“以生為寓”即將人生存在視作短暫臨時(shí)的寄寓過程，“以死為真”則是將生命終結(jié)視作是無可避免的自然歸宿，這種思想應(yīng)該來自于《莊子》“以生為喪，以死為真”的生命觀照。蘇軾承認(rèn)陶淵明超越了悅生畏死的流俗，同時(shí)也體悟到其仍視死生為二物，表現(xiàn)為他始終無法擺脫對(duì)命運(yùn)偶然和生命短暫的哀嘆，“在陶詩(shī)中，這種哀傷生命短暫的情緒表達(dá)，可以說彌漫于整個(gè)生命過程”，④錢志熙：《陶淵明經(jīng)緯》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第148頁。陶詩(shī)于此曾再三致意，如《榮木》：“人生若寄，憔悴有時(shí)”，⑤逯欽立：《陶淵明集》，北京：中華書局，1979年，卷一第15頁，卷二第42頁，卷二第53頁?！稓w園田居》其四：“人生似幻化，終當(dāng)歸空無”，⑥逯欽立：《陶淵明集》，北京：中華書局，1979年，卷一第15頁，卷二第42頁，卷二第53頁。《連雨獨(dú)飲》：“運(yùn)生會(huì)歸盡，終古謂之然”，《五月旦作和戴主簿》：“既來孰不去，人理固有終”。⑦逯欽立：《陶淵明集》，北京：中華書局，1979年，卷一第15頁，卷二第42頁，卷二第53頁。因此，蘇軾拈出 “以生為寓，以死為真”八字，可謂準(zhǔn)確概括淵明生死觀的內(nèi)核，也揭示了其未達(dá)于死生的思想真相。

通過以上分析，我們認(rèn)為蘇軾對(duì)人生如寄顯然有著更為深刻沉痛的領(lǐng)悟，這既源于他矛盾復(fù)雜的人生經(jīng)歷，又源于他圓融無礙的思維世界。蘇軾的寄寓更多體現(xiàn)為于無所住而生其心，故能“混客主以為一”“以無何有之鄉(xiāng)為家，雖在海外，未嘗不歸”，正是基于對(duì)人生如寄的透徹之悟，蘇軾方能對(duì)陶琴無弦背后的思想真諦，作出更加通透的思考和闡發(fā)。蘇軾《問淵明》嘗謂“蓋亦相引以造于道者，未始相非也”因此，他對(duì)陶琴無弦的還原和闡釋，未嘗不是對(duì)自我本心的發(fā)現(xiàn)與證悟，“淵明非達(dá)”與其說是對(duì)淵明的批評(píng)，不如說是更為深刻的洞察。

余 論

蘇軾并非“淵明非達(dá)”的首倡者。杜甫《遣興》（其三）：“陶潛避俗翁，未必能達(dá)道。觀其著詩(shī)篇，頗亦恨枯槁。達(dá)生豈是足，默識(shí)蓋不早。有子賢與愚，何其掛懷抱。”①仇兆鰲：《杜詩(shī)詳注》卷七，北京：中華書局，1979年，第563頁。但杜甫此詩(shī)頗有以淵明自況，兼以自嘲的意味，本非嚴(yán)肅的問題思考，即黃庭堅(jiān)所謂“以為拙于生事，又往往譏宗武失學(xué)，故寄之淵明耳”②葛立方：《韻語陽秋》卷十，《歷代詩(shī)話》本，北京：中華書局，1986年，第561頁。。蘇軾站在生命哲學(xué)的高度，由具體的問題出發(fā)，辨析陶琴無弦的內(nèi)在之理，既還原了陶琴無弦的原因，也洞悉了淵明未達(dá)于死生的事實(shí)，蘇軾的還原中帶有強(qiáng)烈的自我闡釋的色彩，然其闡釋的結(jié)果不失為一種更深刻的還原。盡管淵明非達(dá)觀點(diǎn)本身容有再闡釋的空間③參見劉中文：《陶淵明‘達(dá)道’之爭(zhēng)》，《九江學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第1期。，但蘇軾對(duì)它的闡釋則是嚴(yán)肅且深刻的。琴弦弊壞與淵明非達(dá)作為陶琴無弦問題的一體二面，是蘇軾長(zhǎng)期沉潛陶詩(shī)，對(duì)話淵明的結(jié)晶，同時(shí)又深契宋代主淡、崇雅、尚意的美學(xué)精神，李澤厚先生精辟地指出：“千年以來，陶詩(shī)就一直以這種蘇化的面目流傳著?！雹芾顫珊瘢骸睹赖臍v程》，北京：三聯(lián)書店，2017年，第149頁。蘇軾的解釋激活了陶琴無弦，使之成為可供闡釋、模仿和超越的典范，不僅在兩宋時(shí)期頗具影響，也形塑了后世文人對(duì)相關(guān)問題的闡釋思路，在陶淵明經(jīng)典化歷程中具有重要的拐點(diǎn)意義。