名物與壯族客歌研究

韋亮節(jié)

（廣西民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，廣西 南寧 530006）

長期影響文學(xué)研究范式的文本主義（Textualism，或曰作品中心論），與羅蘭·巴特的《S/Z》（1970）及《從作品到文本》（From Work to Text，1971）不無關(guān)系；前者認(rèn)為文本是“跨學(xué)科的”（multidisciplinary）和“多主體性的”（multisubjective），后者則論證了文學(xué)從“作品”走向“文本”的必然[1]。然而，該范式的危機(jī)在于“當(dāng)文本主義超出對文學(xué)作品的分析而擴(kuò)大到自然、社會(huì)、文化領(lǐng)域，操作就變得復(fù)雜而困難，世間萬物很難僅僅被剝離成一段文本”[2]，于是人們不得不將研究的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到物上，“回到物本身”（return to things）的研究路徑開始受到學(xué)界的重視。

當(dāng)“物”被納入博物學(xué)范疇，日本學(xué)者青木正兒將其發(fā)展成“名物學(xué)”：“就是對物之名稱和物之實(shí)體進(jìn)行對照考察，弄清歷史等諸多書籍里所出現(xiàn)的禽獸草木及其他物品的名與實(shí)?！盵3]這位日本學(xué)者將“名物學(xué)”作為研究中國文化的重要手段。在中國古籍中，“名”和“物”多單獨(dú)使用，二者最早出現(xiàn)在《周禮》一書中，如 “辨其名物”?？梢哉f，“名物”是關(guān)于具體特定之物的名詞, 它與物類特征密切相關(guān)，其是根據(jù)物的顏色、形狀等特征來劃分的物的種類[4]。名物在人類學(xué)、民族學(xué)范疇內(nèi)可納入“物質(zhì)文化”這個(gè)重要概念，名物之名可直接作用于文化文本的建構(gòu)，而名物之實(shí)則與地方性知識等研究視角密切相關(guān)。名物的名、實(shí)之統(tǒng)一，某種程度上打破了文本主義的宰制，使文學(xué)建構(gòu)與“非文本”的文化緊密連接起來。

壯族客歌是壯族人將漢族故事改編成的山歌。在壯語中，漢人、漢族都被稱為pou4kun1，字面可解釋為“說官話的人、民族”；壯族是嶺南的世居民族之一，所以其將后來遷入的漢族稱為客人，讀作pou4he k7或wun2he k7；反映漢族客人故事的歌統(tǒng)稱為客歌，壯語讀作f n1he k7，拼音壯文寫作fwen hek。

本文擬以客歌這類文化文本為考察對象，以名物為切入點(diǎn)，探討壯族客歌的建構(gòu)路徑及其文化蘊(yùn)含。

一 名物之名：建構(gòu)壯族客歌的路徑

（一）名物的增益

增益，即在重構(gòu)過程中對原版故事進(jìn)行文學(xué)添加；添加過程中，名物往往作為意象、人物角色、情節(jié)等被添加到文本敘事中。下文所引客歌若無標(biāo)注，均出自廣西忻城縣（壯族世居縣）民間歌手提供的手抄本（未刊），僅標(biāo)注其為某人提供，引文內(nèi)關(guān)鍵名物用國際音符注其壯語讀音，引文后用括號標(biāo)注其在手抄本中的行數(shù)。

1.增益家畜類名物。漢族有關(guān)董永的傳說版本各異，有曹植樂府詩《靈芝篇》、干寶志怪小說《搜神記》、唐代變文《董永變文》（敦煌出土，編號為：倫敦·S·2204）、明人洪楩所錄話本《董永遇仙傳》[5]367-377、明末顧覺宇的傳奇《織錦記》、清末民初的《小董永賣身寶卷》、1955 年黃梅戲電影《天仙配》（石揮導(dǎo)演，1956）等。經(jīng)過情節(jié)單元、思想主旨比對，不難發(fā)現(xiàn)話本《董永遇仙傳》與黃梅戲電影《天仙配》是壯族董永故事最主要的版本來源[6]。壯族董永故事對家畜的增益是漢族所有版本所沒有的。如傅子現(xiàn)提供的客歌《董永和仙女歌》寫道，“生他（董永）男兒身，每天忙碌放水牛（wa i2）”（29～30）；“若你們嫌少，殺水牛（wa i2）來補(bǔ)”（235～236）。又如藍(lán)光榮提供的《大董永故事傳揚(yáng)》寫道，“媽與兒開話，去大山牧羊（ji η2）”（109～110）。韋恩富提供的《董永傳奇》寫道，“牧羊（ji η2）早到晚，總在羊身邊”。（49～50）《壯族世傳悲歌·董永：漢壯對照》寫董永的“感孝”源于“放水牛（wa i2）去野外，見母羊（ji η2）生崽”[7]?？透琛堆θ寿F》寫幼年的薛仁貴“吃飯三年多，比黃牛（tsU2）水牛（wa i2）還猛”[8]。

2.增益鳥類名物。顧頡剛《孟姜女故事研究及其他》認(rèn)為，《左傳·襄公二十三年》中的“杞梁之妻”是孟姜女故事最早的記載，而杞梁之妻哭夫崩城多見于漢人記載[9]。孟姜女故事經(jīng)過漫長的演變后，到清朝時(shí)已基本定型。當(dāng)今漢族中流傳的孟姜女故事，其情節(jié)單元主要有抓夫外逃、范孟相遇、婚后筑城、尋夫送衣、夫死哭城、滴血認(rèn)尸、自殺殉夫等，但在壯族版故事中，常增益鳥類這個(gè)名物。如廣西馬山縣師公韋金龍傳抄的孟姜女故事歌本中寫道：“燕子（ ok8e n5）銜書來到家，孟姜開信拿來看?！盵10]而在佚名《孟姜女、萬喜良兩人苦情書寬》的手抄本中，為孟姜女傳信與陪同她前往尋夫的都是烏鴉（tu2a1）。廣西宜州區(qū)版的《孟姜女與萬喜良》中亦寫道：“走山下十天，靠烏鴉（tu2a1）來到。烏鴉有靈性，來帶路給我?！盵11]

3.增益鬼神類名物。（太白）金星（kim1θiη1）、玉帝（ji5ti1）等神仙在廣西忻城、馬山縣諸多董永、孟姜女、舜帝行孝、毛洪故事等民間抄本中均有增益，且都以救苦救難的形象示人。壯族客歌《薛丁山》中寫薛丁山與樊梨花的關(guān)系時(shí)增益道：“在花山（wa1θa n1）注定，只雙方合意?！盵12]53“花山”則與壯族的生育神兼姻緣神——花婆（ja6wa1）密切相關(guān)。藍(lán)繼森提供的《梁山伯與祝英臺》、藍(lán)炳玉提供的《梁山伯與祝英臺故事全陽（傳揚(yáng)）書寬》、藍(lán)光軍提供的《梁山伯與祝英臺》、莫宣讓提供的《祝英臺》4 個(gè)抄本結(jié)尾都在原漢族版化蝶情節(jié)的基礎(chǔ)上加入了“陰間爭妻及還陽”的情節(jié)——馬家公子（馬文才）也因病歸陰，梁、祝、馬三鬼魂的爭執(zhí)則交由漢族的神靈——閻王（ji m2wu η2）來解決；閻王判定三人還陽，梁祝結(jié)合、祝家歸還馬家財(cái)禮。

（二）名物的置換

所謂置換，即將漢族故事版本中的甲名物置換為乙名物，從而將漢族故事重構(gòu)為壯族客歌。

1.置換地名類的名物。明清之際徐樹丕《識小錄》卷三載：梁山伯、祝英臺，皆東晉人。梁家會(huì)稽，祝家上虞，同學(xué)于杭者三年……爾后的諸多變文中，這些地名基本襲用，但在壯族版故事中，這些地名有所變換，如藍(lán)光軍手抄本《梁山伯與祝英臺》中將“杭州”置換為“廣州”。同樣，唐皇李旦故事出自潮劇《李旦興唐》，原劇中李旦逃身通州，但在壯族版的《李旦與鳳嬌》中寫道：“李旦去流浪，來到柳州城?！盵13]39傅子現(xiàn)提供的《董永和仙女歌》，其在講述董永賣身時(shí)寫道：“上街去賣身，來送喪做道（場）?！保?31～132）這里的“街”即廣西來賓市的忻城街。董永“自賣”時(shí)還寫道：“躥上又躥下，到東門就坐?！保?51～152）“東門”是忻城土司時(shí)代莫氏衙署附屬建筑群的東、西、北三個(gè)城門之一，城門至今猶在，并以此門為地名。

2.置換環(huán)境類的名物。漢族版故事中，《薛剛反唐》主人公薛剛逃往了二龍山，梁祝傳說女主人公祝英臺家住祝家莊，戲劇《鍘美案》秦香蓮的原籍為湖廣均州府，這些地名對壯族人來說是陌生的。石山（pya1）、（田）垌（toη6）、村（ ba n3）、房子/干欄（ra n2）、水田（na2）等表示自然、人造環(huán)境名物在壯族地區(qū)尋常可見，故它們常被用來置換原漢族故事中的環(huán)境、地理名物。如客歌《反唐》歌詞道：“薛剛在石山（pya1）上，得安家守身?！盵14]客歌《薛丁山》載：“拿仙寶打贏，反兵死滿垌（toη6）。”[13]104-105藍(lán)繼森提供的《梁山伯與祝英臺》抄本中，梁祝相別時(shí)，祝英臺道：“我村（ ba n3）石山（pya1）下，兄回家就進(jìn)（村）?！保?03～204）客歌《順兒傳揚(yáng)歌》載：“病一天天重，媽囑兒回家(ra n2)?！盵15]客歌《秦香蓮》中，進(jìn)京趕考前，秦香蓮勸陳世美不要忘夫妻之情，就以水田為喻，說道：“明明是泥田（na2），過后變荒地。”[16]

3.置換表示人物身份的名物。漢族潮劇《李旦興唐》中，唐皇李旦與民女鳳嬌定情于后者為前者進(jìn)行柴房調(diào)治之時(shí)，但在壯族客歌《李旦與鳳嬌》中，女主人公鳳嬌以拋繡球的方式向李旦示愛，“繡球（to m5）拿在手，拋到哥懷中”[13]157。周去非《嶺外代答》記載：“交阯俗，上巳日，男女聚會(huì)，各為行列，以五色結(jié)為球，歌而拋之，謂之飛駝。男女目成，則女受駝而男婚已定?！盵17]由于講故事的人沿襲壯族風(fēng)習(xí)，故鳳嬌的身份已被置換為壯族女性。漢族明代話本《董永遇仙傳》中稱董永是“淮安潤州府丹陽縣董槐村”[5]367的漢族人，但在傅子現(xiàn)《董永和仙女歌》抄本中，董永被置換為壯族人身份。故事中董永被招入京時(shí)，多處稱皇帝為“漢皇”（han1wu η2），點(diǎn)明了敘述者是以董永的視角來看待當(dāng)時(shí)的執(zhí)政者的，因而董永在其敘事中默認(rèn)為壯族人。漢族采茶戲《毛洪記》中，毛洪為湖廣襄陽府人氏?？透琛睹椤分校瑥堄裼⒅秆哉f毛洪子承父業(yè)的身份時(shí)，說道：“你父生男孩，田塘（na2taη2）有承位?！盵18]“田塘”這個(gè)名物實(shí)屬壯族人對家產(chǎn)、家業(yè)的所指，顯然，壯族故事中的毛洪化身為了壯族男性。

（三）名物的刪減

所謂刪減，是指文學(xué)重構(gòu)時(shí)對原文本的若干要素進(jìn)行有意識的刪除，以使新生成的作品呈現(xiàn)出不一樣的文學(xué)樣貌?？透璧娜〔膩碓从袧h族民間神話傳說、戲曲、小說等多種敘事文本。漢族古籍小說動(dòng)輒數(shù)萬言，甚至數(shù)十萬言，當(dāng)其被重構(gòu)為壯族山歌時(shí)，不可避免要大規(guī)模刪減其篇幅，名物自然也在刪減之列。這些被刪減的名物在壯族人看來多是陌生的“他者”。刪減式重構(gòu)其實(shí)就是敘事上的一種“去陌生化”，其目的是使客歌在壯族民間得以更好地傳播。

1.刪減描摹人物的名物。在《孔雀東南飛》（又名《古詩為焦仲卿妻作》）中描述女主人公劉蘭芝“起嚴(yán)妝”時(shí)寫道：“足下躡絲履，頭上玳瑁光。腰若流紈素，耳著明月珰……”[19]而在廣西來賓市興賓區(qū)五山鄉(xiāng)一帶壯族師公戲唱本《孔雀東南飛》中，“絲履”“玳瑁”“紈素”“明月珰”等名物蕩然無存，因?yàn)槌緝H以焦母、焦仲卿、劉蘭芝等人的唱詞來組織敘事。在清代章回小說《薛仁貴征東》第二回“白良關(guān)劉寶林認(rèn)公，殺劉方梅夫人明節(jié)”中，在描摹唐將尉遲恭與番將國貞雙方在陣前叫罵時(shí)，出現(xiàn)了貶低對方身份的名物詞，如“番奴”“狗蠻子”之類[20]，而在忻城縣民間的手抄本《薛仁貴》中，這些陣前叫罵詞語多被刪去，偶爾指責(zé)對方則多用“賊頭”（ak8tau2）一詞。

2.刪減與情節(jié)有關(guān)的名物。在清代小說《二度梅全傳》開篇，作者花費(fèi)了大量筆墨來講述梅良玉之父梅伯高的官員朋友，其中涉及官員稱謂的諸多名物，如“吏部尚書”“都察院左都御史”“翰林院大學(xué)者”“詹事府正詹事”等[21]2，而在壯族版《梅良玉》中，開篇交代梅良玉身世時(shí)則說“父在朝中死……父因奸臣死……”[22]，將梅父如何歸田、如何入京、如何被奸臣所害等情節(jié)都作了刪減，梅父的官場關(guān)系及相關(guān)名物也因此被刪減。又如明人吳承恩的小說《西游記》現(xiàn)存版本眾多，其中世德堂本62 萬字，楊閩齋本46 萬字，唐僧本40 萬字，《西游記傳》7 萬字，《唐三藏西游釋厄傳》13 萬字，而忻城縣壯族民間的《三藏故事歡》手抄本僅有53 腳（一腳即8 句，每句5 言），共2120 字。這樣一來，“八十一難”敘事情節(jié)勢必有所刪減，與之相關(guān)的諸如孔雀、女兒國、火焰山、天竺國和各種妖怪名字等名物自然也不復(fù)存在。

3.刪減若干描摹異域風(fēng)情的名物。在清代小說《二度梅全傳》第13 回陳公賞梅祭祀至第15回“梅開二度”，其中就花了大量筆墨來描摹“梅”這種名物[21]66-80，但壯族聚居的廣西多屬于亞熱帶地區(qū)，極少有下雪的極寒天氣，梅花盛開的場景較為罕見，所以在壯族版梅良玉故事的諸異文對“梅”這一名物未曾多加描摹。又如，清代小說《薛丁山征西》中描摹過諸多西域城池，有如界牌關(guān)、鎖陽城、寒江關(guān)、青龍關(guān)等名物，但在壯族版薛丁山故事中，除了與樊梨花有關(guān)的寒江關(guān)之外，作者幾乎不對這些城池費(fèi)一筆一墨。

4.刪減原漢族版本中韻文類名物。古詩、詞、賦等都屬于文化層面上的名物，單以小說《西游記》為例，據(jù)楊志君對世德堂本的統(tǒng)計(jì)，共含 417 首詩、56 首詞、251 篇賦，這些韻文有給讀者聽覺享受、調(diào)節(jié)敘事節(jié)奏、參與情節(jié)建構(gòu)、塑造人物形象的功能[23]，但在壯族版三藏故事中，這些韻文都被刪減，因?yàn)閴炎蹇透璞旧矶嘁浴袄漳_歌”的韻文形式加以書寫。所謂勒腳歌，即壯族歌本內(nèi) (從開篇算起) 每8 句為一腳（一個(gè)單位），每腳內(nèi)部各句的吟唱順序?yàn)?—2—3—4—/—5—6—1—2—/—7—8—3—4。 可見，第1、2、3、4 句都要重復(fù)吟唱一遍, 腳內(nèi)每4 句為一個(gè)意義單元（用“/”劃分）[24]。每腳內(nèi)部，各句之間均押韻（下例中押韻處為粗體），有押腳—腳韻的，如傅子現(xiàn)手抄本《董永和仙女歌》第82～83 句寫道：“ o k7pai1jou6kwe η1po5，ra n2bou3hau4bou3no6.”（漢譯：留父出門去，家無米無肉。）也有押腰—腳韻的，如同文第67～68 句寫道：“taη5toη3wiη4lk5la η2，kwe η1ra n2ha3mη2jou5.”（漢譯：囑董永兒郎，留房給你住。）所以，壯族客歌不需要使用韻文來帶給讀者聽覺享受，至于敘事節(jié)奏的調(diào)節(jié)、情節(jié)的建構(gòu)、人物的塑造更無從談起。總之，流傳于壯族的客歌以壯族人自己的審美觀重構(gòu)了漢族故事。

二 名物之實(shí)：壯族客歌的文化意涵

（一）家畜崇拜

弗弗雷澤《金枝》中隨處可見作者對萬物有靈現(xiàn)象的描述，如樹神崇拜等[25]。玉時(shí)階認(rèn)為，壯族原始的多神崇拜就包括萬物有靈和鬼魂、祖先、圖騰、自然、動(dòng)植物崇拜[26]23-77。董永故事歌中敘寫董永意欲殺牛（或水牛）取肉以填補(bǔ)人肉，顯然與壯族殺牛祭祖的禮儀有關(guān)。壯族麼經(jīng)中就有《占?xì)⑴＜雷孀凇返慕?jīng)文，而殺牛祭祖宗是廣西紅水河兩岸壯族地區(qū)規(guī)格最高、規(guī)模最大的傳統(tǒng)祭神儀式，每隔三至五年舉行一次[27]?？梢哉f，家畜某種程度上具有通靈的文化意涵，故而廣西忻城縣的壯族人認(rèn)為夢見?；蛩t表示夢見自己的祖宗。筆者2020 年12 月13 日對廣西忻城縣思練鎮(zhèn)新練村板朝屯進(jìn)行調(diào)查時(shí)，村民WAH（女，壯族，56 歲）談及該自然屯的建立由來時(shí)說：“我們原來并不在現(xiàn)在的地方建村，后來遷來這里，因?yàn)槟菚r(shí)人們把牛、水牛放到野外食草，牛群、水牛群先是到岜糖山（即漢語的“馬蜂山”——引者注）夜宿了兩晚，然后牛就跑到我們現(xiàn)在村子這里的巖洞下夜宿三晚，怎么趕也趕不走。老人們覺得這是個(gè)好地方，就在這里建了村?！?/p>

在壯族的文化觀念中，家畜是有靈的，故而麼經(jīng)中有《贖水牛、黃牛、馬經(jīng)》，“敘述壯族始祖神布洛陀如何造（水）牛，很能表達(dá)出壯族先民原始宗教的樸素觀念”[28]316。1987 年從田東縣義圩鄉(xiāng)班龍村定怒屯搜集來的《鬧涽懷一科》（即“招水牛魂一科”）則專門講解招水?；甑膬x式[29]。在壯族的創(chuàng)世神話中，創(chuàng)世諸神中就有水牛，壯族民間還有《[女米]洛甲審水牛》[30]等神話傳說。

觀母羊生崽表現(xiàn)了壯族人“師家畜”的情結(jié)。《增廣賢文》說，鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩，馬無欺母之心。與漢族的文化心理相異，壯族人看到的不是羊羔的孝，而是母羊產(chǎn)子蘊(yùn)含著的父母恩情。董永故事歌諸異文中的“觀母羊生崽”情結(jié)與麼經(jīng)中的倫理道德篇《唱童靈》的相關(guān)敘述形成互文。《唱童靈》寫道：“童靈乖又乖，山坡上牧牛。見水牛跪扒，生崽真辛苦?；丶腋嬖V媽，回家訴眾人。媽對他說道：牲畜生崽易。媽生你們難，小牛頭還尖。一下生出來，人胎頭兒圓。痛三天四晚……”[28]542-544

現(xiàn)實(shí)中，家畜備受壯族人崇拜。每年農(nóng)歷四月初八的壯族?；旯?jié)，除了要贖牛的魂魄外，人們還做五色糯米飯喂給它們吃。壯族人崇拜牛，與壯族是一個(gè)喀斯特地貌的稻作民族密切相關(guān)。稻作過程中，牛是重要的勞力，所以壯族民間就有大量與水牛（wa i2）有關(guān)的農(nóng)諺，如“水牛是農(nóng)家寶，耕田種地不可少”“見草疼水牛，見飯想到兒”“老牛善犁田，老人善當(dāng)家”等。

（二）鳥崇拜

泰勒認(rèn)為：“萬物有靈觀構(gòu)成了處在人類最低階段的部落的特點(diǎn)，它從此不斷地上升，在傳播過程中發(fā)生深刻的變化，但自始至終保持一種完整的連續(xù)性，進(jìn)入于高度的現(xiàn)代文化之中?！盵31]壯族人崇拜鳥是其萬物有靈觀的主要體現(xiàn)之一。在壯族孟姜女故事歌中，烏鴉是一種報(bào)喪的義鳥，文本稱之為“鴉仙”，女主人公孟姜女與之結(jié)拜金蘭，叫它“鴉姐”。事實(shí)上，壯族人對烏鴉的認(rèn)知是復(fù)雜的。首先，人們認(rèn)為烏鴉是不詳之鳥，所以遇到烏鴉叫時(shí)，或?qū)λ驴谒?，或念解咒口訣：“鴉呀鴉，砧在下，刀在上，剁你吃了——鴉！”[32]故而壯族也有將烏鴉作為反面典型的民間寓言，如黃年生口述、凌靄民整理的《驕傲的老鴉》[33]。此外，受漢文化的影響，壯族人也不同程度接受“烏鴉反哺”的“孝鳥說”。在壯族民間《達(dá)架的故事》中，達(dá)架被會(huì)放蠱的后媽步步欺凌時(shí)，就一次次得到烏鴉的指點(diǎn)與幫助[34]，足見烏鴉早就具備作為義鳥的文化先例。覃曉航從壯族“六烏圣母”祭祀活動(dòng)、廟宇等出發(fā)，認(rèn)為壯族有“六烏”崇拜，他進(jìn)而從語音學(xué)上分析“六烏”即是烏鳥（即烏鴉之屬——引者注），且烏鳥就是壯族的鳥神[35]。

烏鴉崇拜源于對“烏”與“鴉”的雙重崇拜?！盀酢奔春谏?，黃家信根據(jù)《龍州紀(jì)略》《百色廳志》《嶺外代答》的相關(guān)記載及壯族人民偏愛黑色服裝，總結(jié)出壯文化中的“尚黑”[36]特點(diǎn)?！傍f”即鳥的一種，屬于壯文化中鳥崇拜的一個(gè)具體表征。張華《博物志》卷三曰：“越地深山有鳥如鳩，青色，名曰治鳥?！锁B日見其形，鳥也；夜聽其鳴，人也?！饺酥^此鳥為越祝之祖。”[37]莫俊卿認(rèn)為，作為壯族祖先的駱越（一作雒越）支系，“駱，壯語就是鳥，雒越就是鳥人的意思。雒越之名，也可能來源于鳥圖騰的崇拜”[38]。黃懿陸通過歷史文獻(xiàn)、民族語言、民俗、考古等方面考證，認(rèn)為壯族的始祖神布洛陀和創(chuàng)世女神姆六甲都是人面鳥身神，布洛陀應(yīng)解釋為“從天而降的男性人面鳥身神”，姆六甲為“胯下可夾物體的女性人面鳥身神”[39]。也正因?yàn)轼B崇拜，壯族詩人韋其麟根據(jù)同名民間故事創(chuàng)作了著名的長篇敘事詩《百鳥衣》（上海人民美術(shù)出版社，1983 年）。丘振聲認(rèn)為，《百鳥衣》的原型是鳥圖騰神話，因?yàn)槿锁B婚媾是鳥圖騰神話產(chǎn)生于原始氏族社會(huì)的一個(gè)最根本的特征[40]?？傊捎趬炎鍦Y遠(yuǎn)流長的鳥崇拜和尚黑的風(fēng)習(xí)，人們自然而然地對烏鴉產(chǎn)生好感，是以對其在民間文學(xué)作品中有所增益。

（三）崇神尚鬼

劉錫蕃《嶺表紀(jì)蠻》有言：“蠻人迷信最深，凡天然可驚可怖之物，無不信以為神，競相膜拜。”[41]在諸多壯族客歌中，（太白）金星是最常被增益的神仙。在壯族神話《布伯的故事》中，布伯與雷王斗法之后，雷王叫龍王急退洪水，布伯從天上墜落下來而摔死?！安疾活w紅心，迸到天蓬上鑲嵌起來，就成了我們今天看到的啟明星（啟明星就是金星——引者注）。”[42]壯族原生型民間宗教（麼教、師公教）又與道教有緊密的聯(lián)系。在道教體系中，太白金星常常作為玉帝的信使而存在，金星被增益到壯族客歌各個(gè)文本中是壯、漢文化緊密融合的標(biāo)志。此外，玉帝的增益也是壯、漢文化融合的另一實(shí)例。在漢族神話中，玉帝有7個(gè)女兒，在紅水河流域，有民諺曰“雷王七個(gè)女”，這里顯然是將玉帝與雷王混同了，而雷王在壯族神話中是天界之王。

相較之下，花婆是壯族本土之神，這與壯族的女性崇拜“姆六甲—花婆”神話有關(guān)。紅水河流域的壯族民間認(rèn)為女神姆六甲是花所生的造人始祖。在《送紅花白花》的壯族民間故事中，姆六甲掌管花山，在山上栽培許多紅花與白花，故又稱她為花婆、花王圣母等。當(dāng)花婆給世間的夫妻送紅花時(shí)，他們就生女孩；送白花，則生男孩?；ㄆ艑⒓t花、白花送到人間前，會(huì)選擇將某株紅花與白花栽在一起，表示投胎為人的某男、某女會(huì)在人間結(jié)為夫妻。人去世后，他（她）又會(huì)回歸花山還原為花（故壯語中也將人的死亡稱為“還山”（wa n1θa n1）——引者注）[43]。有趣的是，壯族民間多將花婆視為生育女神——在忻城縣新練村，壯族婦女生小孩后，人們往往在產(chǎn)婦的房間立花婆神位。立這個(gè)神位時(shí)，要請師公來念符咒，然后在墻上訂一個(gè)紅布包，在包里放上用錫紙與木棍等做成的數(shù)枝假花（生男孩則做白花與黃花，女孩則做紅花）。每到節(jié)日祭祀，則要在神位附近點(diǎn)香敬花婆。實(shí)際上，花婆也是壯族民間主管婚姻的女神，相當(dāng)于漢族的“月老”，所以客歌《薛丁山》中“在花山注定”，表示花婆已將代表某男性的白花與代表某女性的紅花栽在一起，他們的姻緣是前世的注定。

在梁祝故事的諸多異文中，閻王是處理梁、祝、馬三人恩怨的重要裁判，表明“鬼斷”或“神斷”代表了一定的公平性與正義性，其體現(xiàn)出壯族文化的“尚鬼”思想。壯族的尚鬼與“魂”觀念有關(guān)?；?，壯語讀hon1，在麼經(jīng)中就有《贖（人）魂經(jīng)》《贖鴨雞鵝魂經(jīng)》《贖魚魂經(jīng)》等。壯族人認(rèn)為人死后會(huì)變成三魂：一個(gè)附在遺骨上，能起保佑子孫的作用；一個(gè)留在家中神龕上當(dāng)祖先神，保佑家庭平安；一個(gè)回到花婆的花園中，以待重新轉(zhuǎn)世投胎[26]27-28。在壯族文化中，前兩個(gè)魂能直接作用于人，故而壯族才有二次遷葬的習(xí)俗（只撿拾死者的骨頭，察拭干凈后放入甕棺中再葬）與祖神崇拜。此外，杜樹海考察發(fā)現(xiàn)，廣西左江上游地區(qū)壯族民間宗教儀式中，道公地位高于麼公、麼婆，顯示出地方文化的體系和層級。層級之間，即不同儀式傳統(tǒng)之間是法力傳遞與身份控制的關(guān)系[44]。客歌《梁山伯與祝英臺》中將閻羅作為鬼魂主宰就體現(xiàn)了這種層級關(guān)系。當(dāng)梁、祝、馬先后化為鬼魂來到陰司時(shí)，他們之間的恩恩怨怨顯然是屬于個(gè)體間（民族內(nèi)部）的主觀視角的。當(dāng)此之時(shí)，只有借助象征國家權(quán)力的閻羅王才能對其是非恩怨進(jìn)行公允裁決。閻羅王最終裁決三人同回陽間，梁、祝合婚，祝家要退還馬家的財(cái)禮等，顯然是借神靈之口言說壯族人的婚戀觀、財(cái)富觀和道德觀。故而，鬼魂敘事使得帶著濃濃悲劇色彩的漢族梁祝故事結(jié)局變成了壯族版的大團(tuán)圓結(jié)局。

（四）壯族處所意識

客歌中，名物的置換包括置換地名、自然生態(tài)空間與人物民族屬性等。有研究認(rèn)為：“空間是一個(gè)被忽視的敘事維度?！盵45]可以說，壯族聚居地的地名、壯族人所面對的自然生態(tài)空間以及人物的“壯族化”等都被包含在“空間”這個(gè)敘事維度之中。美國德克薩斯州立大學(xué)的羅伯特·塔利將某些地方關(guān)切（placemindednes）稱為“處所意識”（topophrenia）。他解釋說：“處所意識幾乎是人類所有活動(dòng)的特征，因?yàn)榈胤礁小挥谜f流離失所和回到原處，地點(diǎn)之間和空間之中的移動(dòng)，以及地方、空間、個(gè)人、集體、事件等之間的各種關(guān)系——是思想、經(jīng)驗(yàn)和存在的基本要素。”[46]

通過名物所建構(gòu)起的客歌反映了壯族人獨(dú)特的處所意識。梁祝故事歌的異文中將杭州置換為廣州，唐皇故事歌中將通州置換為柳州，董永賣身之地也被置換為忻城縣城，都是壯族民間對“他者”城市的想象，而這種想象又基于自我的處所意識。明人張芳編纂的《殿粵要纂》共繪制廣西九府總圖及各府、州、縣、司、峒圖共129 幅，其中漢族村落標(biāo)為“民村”，壯族村落標(biāo)為“獞村”，瑤族村落標(biāo)為“猺村”[47]。觀察這些含村落標(biāo)志的輿圖發(fā)現(xiàn)：州府和縣城周邊多以“民村”拱衛(wèi)，“獞村”遠(yuǎn)離城池；地處山嶺中的州縣，“獞村”離州城池更為偏遠(yuǎn)；“土州”“土縣”的“獞村”較靠近城池。這說明大部分壯族村落是遠(yuǎn)離城市（含縣城及以上）的，也印證了“漢族占街頭，苗族占山頭，壯族占水頭”的廣西民諺。壯族所居住的村落一般叫“板（ ba n3）”。覃彩鑾認(rèn)為“板”（或畈、曼）來源于壯族先民開墾耕種并賴以生存的（水）田（na2）[48]。稻作的生產(chǎn)模式使得壯族與農(nóng)業(yè)緊密結(jié)合在一起， “農(nóng)村”這個(gè)地理和心理空間成為壯族人“自我”的處所意識。這樣，作為“他者”的城市自然是以“自我”的農(nóng)村為中心展開想象的對象，位于桂中的柳州、臨近廣西的南方重鎮(zhèn)廣州，都是城市想象的具體所在。

石山（pya1）、水田（na2）等名物的置換反映出壯族的自然生態(tài)狀況。壯族主體聚居的廣西，其地形有“周高中低，狀若盆地；山地多，平原少；巖溶廣布，山水獨(dú)奇”[49]的特點(diǎn)。這使得壯族人重構(gòu)漢族故事時(shí)，將自己對自然生態(tài)的想象融入其中，從而構(gòu)筑了奇異的文學(xué)空間：人物與空間的錯(cuò)位，也就是漢族故事人物被嫁接到壯族聚居的廣西自然生態(tài)環(huán)境之中。通過石山、峒、村、水田等名物的置換，人物也獲得了新的闡釋空間——人物身份和性格的“壯族化”：他（她）們或行走在石山之間，或以種水田為生，或邀請朋友進(jìn)村（ ba n3）作客。

名物的名、實(shí)統(tǒng)一，可將客歌的內(nèi)部生成與外部文化環(huán)境聯(lián)系起來。一方面，它規(guī)避了文本宰制主義，規(guī)避了只專注于文本語言或表現(xiàn)形式的缺陷，使客歌的研究不局限于文本內(nèi)部，也不僅僅止于壯、漢文學(xué)版本的比較，而是透過名物將文本建構(gòu)引向文本生成的民族、歷史、地理、審美、文化等非文本因素；另一方面，它也避免了因?yàn)橄萑雽?shí)證主義批評、社會(huì)歷史批評、作者中心論窠臼而忽略文學(xué)性研究。

此外，名物還能使客歌建立起敘述學(xué)意義上的主體性。壯族的文化自覺就在于通過以山歌的形式講述故事。在這里，故事本身的族屬并不是人們所關(guān)注的對象，壯族人關(guān)注的是如何以自己的表述方式來講述某種共同記憶，以豐富自己的民族文化。所以從某種程度上說，客歌所建立的壯族話語體系也是講好中國故事的具體體現(xiàn)。在故事內(nèi)核基本不變的情況下，名物所建構(gòu)的想象空間、審美情趣等便在用“自我”話語來講述“他者”故事時(shí)得以體現(xiàn)。