童子—壯夫論：揚(yáng)雄賦家身份建構(gòu)的得失評議*

劉朝謙

(四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068)

漢代是賦文學(xué)蔚為大觀的時(shí)代，賦的創(chuàng)作主體在這一時(shí)代風(fēng)起云涌，他們秉承屈賦的做法，皆在自己創(chuàng)作的賦文上署名以標(biāo)示對該賦文的創(chuàng)作所有權(quán)。這一行為令他們作為文學(xué)創(chuàng)作主體的身份被突顯出來，自然引起人們的關(guān)注。因此，漢代，亦是中國賦家身份得到初始?xì)v史建構(gòu)的時(shí)代。揚(yáng)雄是那個(gè)時(shí)代對賦家身份建構(gòu)做了大量工作的賦文學(xué)家和思想家。本文只對他在這方面工作的一個(gè)小的內(nèi)容進(jìn)行討論，具體地講，就是討論揚(yáng)雄的“童子—壯夫論”。揚(yáng)雄在這一理論中認(rèn)為，漢大賦作家在本質(zhì)上是心理不成熟的兒童，因?yàn)?，他們的大賦創(chuàng)作活動(dòng)類似于兒童樂在雕篆蟲書和刻符中的游戲行為。漢代大賦作家被界定成為由賦文學(xué)之快感和美感而生成的主體，在那時(shí)的國家政治生活和思想文化生活中，賦家因此沒有什么值得認(rèn)可的存在價(jià)值，對于志在經(jīng)學(xué)天地里成圣成賢的成年人，即“壯夫”而言，生活在賦文學(xué)活動(dòng)中，等同于兒童游樂于其童年游戲之中，賦家，即使生理上已經(jīng)成年，但是在心智上，也依然是思想和精神層面的兒童，為“壯夫”所不屑。

一、揚(yáng)雄對賦家身份的雙重建構(gòu)

賦家是由賦文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)產(chǎn)生出來的，賦文創(chuàng)作，是對賦家身份初始的實(shí)際建構(gòu)。賦家這一主體產(chǎn)生之后，始有人給予關(guān)注和言說，這些言說，在今天看來，就是古人在意識和理論上對賦文創(chuàng)作主體這一存在者最初的關(guān)注、思考和闡釋。此思考和闡釋是對賦家之身份的第二次歷史建構(gòu)。顯然，賦文學(xué)創(chuàng)作主體是被人雙重地建構(gòu)起來的：他首先在賦文學(xué)的創(chuàng)作活動(dòng)中得到建構(gòu)，然后再被賦學(xué)中人以理論的方式加以建構(gòu)。在理論關(guān)注賦家之前，寫賦的人作為賦家已經(jīng)存在。

賦文學(xué)創(chuàng)作對賦家身份的原初建構(gòu)是從狹義的文學(xué)角度進(jìn)行的。賦家創(chuàng)作賦文學(xué)文本，亦被其所創(chuàng)作的文本確立為賦家。但是，當(dāng)賦文學(xué)文本所認(rèn)證的賦家身份還未被人們意識到，賦家就還不是存在于人們意識中的存在者。賦家“在”人的意識之外，這一現(xiàn)實(shí)表明賦家在那時(shí)對于人來說，乃是一種純粹自然的、匿名的存在者。也就是說，由賦文學(xué)創(chuàng)作建構(gòu)起來的賦家，是那種尚未步入笛卡爾“我思，故我在”狀態(tài)的在者，這種“在者”的存在本質(zhì)就是，當(dāng)下，他是事實(shí)上“此在”著的人，但由于他未意識到他作為事實(shí)的特殊的“在”，因此，他此時(shí)在于他的獨(dú)特的“此在”之外，就此而言，他并未步入屬于他的存在之域。

賦家被人們專門關(guān)注、思考、進(jìn)行理論言說和闡釋，是其身份所得到的第二重建構(gòu)。這一次的建構(gòu)不再是單純來自文學(xué)內(nèi)部，而是兼從文學(xué)內(nèi)部和文學(xué)外部來得到的建構(gòu)?；蛘?，我們可以說，這一次的建構(gòu)是對賦家身份從文化的各個(gè)方面進(jìn)行的建構(gòu)。也只是在第二次建構(gòu)這里，賦家才從事實(shí)上的此在之人，成了為賦家自覺到的真正具有社會(huì)性的存在者。

上面所說的對賦家身份的兩重建構(gòu)，第一重建構(gòu)在時(shí)間上具有優(yōu)先性，而兩重建構(gòu)在時(shí)間上的先后性，恰好說明賦家這種存在者，是存在先于本質(zhì)的。

中國人在第二重意義上主動(dòng)地、自覺地來建構(gòu)賦家，始于漢代。漢代參與到賦家建構(gòu)的幾個(gè)人中，揚(yáng)雄是特別重要的一個(gè)人，因?yàn)?，他的建?gòu)工作在漢代獨(dú)樹一幟，中國賦史后來對賦家存在本質(zhì)的認(rèn)識，多受其建構(gòu)工作的影響。

揚(yáng)雄對賦家身份的歷史建構(gòu)之所以對后代特別具有影響力，其中的一個(gè)原因，就在于他本人作為主體的身份之多樣性，這種多樣性保證了他對賦家的歷史建構(gòu)特別深刻，特別專業(yè)，眼光亦特別開闊。

首先，揚(yáng)雄是漢代最具代表性的大賦作家之一，他一生的大部分時(shí)間都在創(chuàng)作賦文學(xué)文本，即使在他中年轉(zhuǎn)而投入經(jīng)學(xué)懷抱，他也并沒有完全中斷對賦文本的創(chuàng)作。揚(yáng)雄自己身為賦家的人生經(jīng)歷，使他對賦家的認(rèn)識要比其他人更為專業(yè)，也更為深入。

揚(yáng)雄在投入經(jīng)學(xué)懷抱之前，曾在賦文學(xué)的創(chuàng)作道路上行走?！稘h書·卷八十七·揚(yáng)雄傳》說：“先是時(shí)，蜀有司馬相如，作賦甚弘麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式?！盵1]3515揚(yáng)雄從學(xué)習(xí)、模仿司馬相如的賦作入手走上創(chuàng)作賦體文學(xué)的道路，至其創(chuàng)作的鼎盛期，創(chuàng)作有《甘泉賦》《河?xùn)|賦》《長楊賦》《羽獵賦》等優(yōu)秀的大賦作品，這些賦文學(xué)文本為他在漢代帶來了巨大的社會(huì)名聲。揚(yáng)雄最初亦正是因?yàn)樗谫x文學(xué)創(chuàng)作上的名聲而被人舉薦到帝王身邊做文學(xué)侍臣：“孝成帝時(shí)，客有薦雄文如相如者。上方郊祠甘泉泰畤，汾陰后土，以求繼嗣。召雄待詔承明之庭。正月，從上甘泉還，奏《甘泉賦》以風(fēng)?！盵1]3515從上述這些情況看，我們認(rèn)為，揚(yáng)雄約在四十三歲之時(shí)，已經(jīng)以自己創(chuàng)作出的賦文學(xué)文本完成了他對自己的賦家身份的初始建構(gòu)，人們根據(jù)他的賦文學(xué)文本不亞于司馬相如的優(yōu)秀文學(xué)品質(zhì)，以及他的賦作上的署名，高度認(rèn)可了揚(yáng)雄以創(chuàng)作的方式對自己的賦家身份所進(jìn)行的建構(gòu)。這一認(rèn)可在當(dāng)時(shí)形成了揚(yáng)雄之賦家身份和賦文本在漢代社會(huì)的廣泛傳播。

其次，揚(yáng)雄是漢代特別有思想的思想家和哲學(xué)家。這一身份令揚(yáng)雄對賦文學(xué)的思考和批評都會(huì)帶上一種文學(xué)哲學(xué)的深度，由此而及于對賦家身份的歷史建構(gòu)，揚(yáng)雄對賦家的認(rèn)知和價(jià)值判斷就比其他人的同類工作更具有哲思的深刻，思想的視野更為寬廣。揚(yáng)雄在這方面自覺將經(jīng)學(xué)引入，以作為認(rèn)知和評判賦家的思想支點(diǎn)和尺度，其對賦家身份的建構(gòu)同時(shí)展開為經(jīng)學(xué)同賦文學(xué)之間的對話，開啟了經(jīng)學(xué)同文學(xué)的新的歷史關(guān)系，為經(jīng)學(xué)處理自身同審美文藝之間的關(guān)系提出了原初的問題意識，走出了經(jīng)學(xué)同審美文學(xué)相交往的最早的一條道路。

在這方面，我們應(yīng)特別注意的是：揚(yáng)雄是中國經(jīng)學(xué)時(shí)代也即漢代最虔誠的經(jīng)學(xué)家，是經(jīng)學(xué)圣人孔子的狂熱信徒，他由此而在漢代所做的造圣活動(dòng)，親自來為天下立法的著述行為，生成了他作為書寫主體自身的巨大的二元分裂：一方面，他是漢代圣言的書寫者，是經(jīng)學(xué)書寫主體；另一方面，他是(或曾經(jīng)是)賦文學(xué)文本的書寫主體。揚(yáng)雄把他的這兩重身份粗暴地撕裂開來，在撕裂的裂隙處，來建構(gòu)賦家的身份。這種建構(gòu)方法，在揚(yáng)雄那里并不是純?nèi)还ぞ咝缘?，因而也不是中立的方法。因?yàn)?，?dāng)揚(yáng)雄把自己撕裂為兩半之時(shí)，他是帶著強(qiáng)烈的主觀傾向來做這件事的，班固《漢書·卷八十七·揚(yáng)雄傳》說：“雄以為賦者，將以風(fēng)之也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈巨衍，競于使人不能加也。既乃歸之于正，然覽者已過矣。往時(shí)武帝好神仙，相如上《大人賦》欲以風(fēng)，帝反縹縹有凌云之志。由是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子、詩賦之正也。于是輟不復(fù)為。”[1]3515在這段文字里，我們看到揚(yáng)雄否定自己大賦人生的理由有這樣幾個(gè)：第一，大賦文本的社會(huì)功能是“勸百諷一”，政治上無用有害。第二，大賦作家的社會(huì)地位在人們的眼中等同于君王身邊的弄臣，是用大賦取悅于君王的伶人一類的人物。賦家這樣的身位同作為帝王之師與友的士人身份差之極遠(yuǎn)，讓賦家感到特別屈辱。第三，大賦從形式到內(nèi)容都是儒家法度之外的存在物，在詩賦道路上也不是儒家詩教一條道上的同志。揚(yáng)雄據(jù)此而徹底否定自己的大賦人生，其中經(jīng)學(xué)強(qiáng)烈的主觀性滲透在他的每一個(gè)字句中。

揚(yáng)雄用經(jīng)學(xué)的自己反對賦文學(xué)的自己，厚此薄彼的結(jié)果，直接生成了他賦家身份理論的基本特征。其特征一言以蔽之：經(jīng)學(xué)家價(jià)值崇高，賦家價(jià)值卑下。這一判斷的直接言述話語，就是揚(yáng)雄的“壯夫”論和“童子”論。這兩個(gè)理論一方面是揚(yáng)雄的經(jīng)學(xué)價(jià)值觀，另一方面是其賦文學(xué)價(jià)值論。其依經(jīng)學(xué)“壯夫”貶低賦文學(xué)創(chuàng)作主體“童子”的說法，對后世人們評價(jià)賦文學(xué)的價(jià)值產(chǎn)生了很大的消極影響，中國古代文藝?yán)碚撝拔恼滦〖颊摗痹诤艽笠饬x上即以揚(yáng)雄的這兩個(gè)理論作為歷史的起點(diǎn)。

二、汪榮寶“童子論”義疏商榷

揚(yáng)雄基于經(jīng)學(xué)之立場和價(jià)值觀對賦學(xué)進(jìn)行價(jià)值重估，從而提出了他的賦家身份理論，其理論對賦家身份的認(rèn)知和建構(gòu)是全方位的。本文只針對揚(yáng)雄賦家身份理論中的“壯夫”和“童子”論進(jìn)行討論。

揚(yáng)雄的“童子”“壯夫”論合起來可稱之為“童子—壯夫論”,是關(guān)于賦家之身份定位和價(jià)值評判的理論。汪榮寶撰《法言義疏》對這一理論的釋義，是當(dāng)今大多數(shù)賦學(xué)研究者理解這一理論的基本依據(jù)。揚(yáng)雄說：

或問“吾子少而好賦”。曰：“然。童子雕蟲篆刻?！倍矶?，曰：“壯夫不為也?！盵2]45

這段揚(yáng)雄與問者之間問答的字面意思十分簡單明了：第一句是問者問揚(yáng)雄：“你少年之時(shí)喜好賦文學(xué)創(chuàng)作，是嗎？”汪榮寶用句號標(biāo)點(diǎn)此句，不妥，應(yīng)標(biāo)點(diǎn)為問號。下一句為揚(yáng)雄的回答，大意是：“的確如此。不過，我少年時(shí)代對賦文學(xué)的喜好，就像兒童喜好雕畫字符一樣，沒啥正經(jīng)的意義和價(jià)值?！闭f完這句話，等了一會(huì)兒，揚(yáng)雄又說：“有抱負(fù)的成年人是不會(huì)去喜好賦文學(xué)之創(chuàng)作的。”

汪榮寶闡釋此句“雕蟲篆刻”之義說：

“童子雕蟲篆刻”者，《說文》：“雕，琢文也?！薄白龝?。”蟲者，蟲書?？陶撸谭??！墩f文序》云：“秦書有八體”：一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰蟲書，五曰摹印，六曰署書，七曰殳書，八曰隸書。漢興，有草書?！段韭伞罚骸皩W(xué)童十七以上始試，諷籀書九千，乃得為吏。又以八體試之，郡移太史，并課最者以為尚書史?！薄断祩鳌吩疲骸鞍础稘h書》注，蟲書即鳥書，以書幡信，首象鳥形，即下云鳥蟲是也?！庇郑骸鞍词捵恿家钥谭?、摹印合為一體。臣以為符者，內(nèi)外之信，若晉鄙奪魏王兵符，又云借符以罵宋。然則符者，竹而中剖之，字形半分，理應(yīng)別為一體?！笔窍x書、刻符尤八書中纖巧難工之體，以皆學(xué)僮所有事，故曰“童子雕蟲篆刻”。言文章之有賦，猶書體之有蟲書、刻符，為之者勞力甚多，而施于實(shí)用者甚寡，可以為小技，不可以為大道也。[2]46

汪氏釋“蟲”為蟲書，“刻”為刻符，這沒有問題。但是，汪榮寶由此生發(fā)出來的對揚(yáng)雄原話之意的理解卻頗有可資商榷之處：

1.汪氏認(rèn)為蟲書和刻符是書寫八體中最難以學(xué)好的兩種書體，揚(yáng)雄用這兩種書體的書寫來概說秦漢八體文字書寫十分困難，并進(jìn)而用文字書寫之難工，擬喻賦文學(xué)創(chuàng)作之難工。汪氏疏文引用了許慎、蕭子良等學(xué)者的說法，然而，這些說法并不能證明汪氏對揚(yáng)雄話語的闡釋。細(xì)審揚(yáng)雄原話，話中并沒有言及“蟲”“刻”書體之書寫和賦文學(xué)文本的創(chuàng)作是容易還是困難的問題。汪榮寶把揚(yáng)雄的原話從文字書寫和賦文學(xué)創(chuàng)作“雖花大力氣，卻皆難以達(dá)到工妙程度”的特征給予闡釋，明顯是汪氏個(gè)人對揚(yáng)雄原話意義的主觀理解，其理解所衍生的新語義未見得就是揚(yáng)雄語句的原意。

2.揚(yáng)雄說賦家好賦，類同于童子好雕蟲篆刻，對這類事情，“壯夫”是不屑于為之的。汪榮寶把揚(yáng)雄語意闡釋為：“為之者勞力甚多，而施于實(shí)用者甚寡，可以為小技，不可以為大道也。”這一理解對秦漢之八體文字書寫技藝的實(shí)用性，對技與道的理解都表現(xiàn)出了在歷史和理論雙重邏輯上的混亂。在歷史邏輯層面，從汪氏的疏文所引文獻(xiàn)看，秦漢八體文字的書寫是少年兒童的日常功課，童子在這方面的學(xué)習(xí)，屬于經(jīng)學(xué)以六藝教國子的范圍。六藝中的“書”藝教學(xué)是針對兒童的識字、寫字教學(xué)，教學(xué)目的是替朝廷培養(yǎng)出文吏與官員，而不是為了把兒童培養(yǎng)成書法家。也就是說，秦漢之時(shí)童子對蟲書、刻符等八體文字的書寫本身涉及的是實(shí)用性和功利性，其書寫是書寫者抱著謀生、出仕的目的，為著考試而準(zhǔn)備的。汪氏把童子的雕蟲篆刻闡釋為“施于實(shí)用者甚寡”顯然與那個(gè)時(shí)代的歷史實(shí)情不相吻合。在理論邏輯層面，由于漢時(shí)童子對文字書寫的學(xué)習(xí)總體上并不是費(fèi)力多而用寡的活動(dòng)，而賦文學(xué)的創(chuàng)作卻真的算得上是費(fèi)力甚多而用寡的活動(dòng)。因此，揚(yáng)雄不可能是根據(jù)“費(fèi)力多而用寡”這一共同性，而把童子雕蟲篆刻和賦家作賦習(xí)賦關(guān)聯(lián)在一起。汪氏推論揚(yáng)雄用童子雕蟲篆刻用力甚多而實(shí)用性少的活動(dòng)來擬喻地否定“童子”對賦體文學(xué)書寫的喜好，其理據(jù)是不能成立的。

3.汪氏在他的疏文中從技和道兩個(gè)方面推斷揚(yáng)雄“童子—壯夫論”的價(jià)值取舍，汪氏在此對揚(yáng)雄的“道”觀念的理解存在一個(gè)很大的問題，這就是他認(rèn)為揚(yáng)雄把賦文學(xué)創(chuàng)作看作和童子習(xí)得文字書寫技能一樣，只是一種技術(shù)活動(dòng)，人在其中拘于技術(shù)，而非棲居于大道。汪氏說法的問題在于，他沒有說清楚“小技”之“小”，是不同技術(shù)對比中技術(shù)的“小”，還是技術(shù)與“道”進(jìn)行比較而顯現(xiàn)出來在價(jià)值方面的“小”？用有用性的多少來衡量技藝的價(jià)值大小在某些時(shí)候是沒有問題的。然而，用習(xí)得這種技藝的難易程度來區(qū)分技藝價(jià)值的大小，則是令人匪夷所思的舉動(dòng)。因?yàn)?，?xí)得技藝的難易程度從來無法成為衡量技藝價(jià)值大小的尺度。汪氏所使用的“小技”一詞在語用上明顯有意義不清的地方：汪氏既然把費(fèi)力多而實(shí)用者甚寡的技術(shù)稱之為“小技”，那么，習(xí)技者費(fèi)力不多而實(shí)用者甚眾的技術(shù)是否就可以稱之為“大技”呢？“大技”是否就可以用于大道之為呢？汪氏對此語焉不詳，事實(shí)上也無法說得清楚。畢竟揚(yáng)雄在其道技關(guān)系論中明確認(rèn)為天道有技，天道以無為的方式刻雕萬物，技在天道中作為非主體的行為自然地施為。揚(yáng)雄在《法言·問道》中從王道和天道等方面對道進(jìn)行言說，他在言說人道和天道是一體之道的觀點(diǎn)之時(shí)[1]，正好也說到了天道與天道對萬物的雕刻，其文字最適合用來同“童子雕蟲篆刻”之論相比對，從中我們或許可以得到對揚(yáng)雄之道技觀的正確理解。揚(yáng)雄說：

或問“天”。曰：“吾于天與，見無為之為矣！”或問：“雕刻眾形者匪天與？”曰：“以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而給諸？”[2]114

揚(yáng)雄這段話在思想上來自莊子天道觀?！肚f子·天道》有言：“覆載天地，刻雕眾形而不為巧，此之為天樂。”莊子所說的“刻雕”，屬于其哲學(xué)本體論，講人和人的世界的創(chuàng)起?！翱痰瘛辈⒎钦f人之匠人于手工作坊中，在金銀木器上的雕刻，而指的是創(chuàng)世紀(jì)之第一時(shí)間里，大化陶鈞依“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的天道運(yùn)行法則，對世界與其中萬物的初始賦形行為，現(xiàn)象世界的感性形式因此次“刻雕”事件而始在歷史的時(shí)間長河中生成，并在人的眼前初次顯現(xiàn)出來。世界亦因此始成為人的世界。因?yàn)樘斓赖倪@次“刻雕”，人本身也得以被“刻雕成形，開始在人的世界開物成務(wù)?！氨娦巍奔仁侨f物的直觀感性形式，也是現(xiàn)象世界之現(xiàn)象得以成立的根據(jù)?！氨娦巍被蛘哒f世界中的萬物被天道刻雕出來，這是一個(gè)自然的事實(shí)，但是，天道對萬物之形的刻雕，卻是無目的而合目的的行為，這個(gè)行為并非出自天道的意志，天道也不以此行為作為自己的功績。在天道刻雕“眾形”的自然事件里，既沒有主體，也沒有與主體相對應(yīng)的對象。這種大道領(lǐng)域里發(fā)生的刻雕“眾形”在揚(yáng)雄看來，就是一種“無為之為”。“無為”，指行動(dòng)的施為者無意為之；“為”，指創(chuàng)世賦形之“刻雕”行為實(shí)際的發(fā)生。揚(yáng)雄關(guān)于天道之“刻雕”是無主體的技術(shù)之自顯現(xiàn)這一觀點(diǎn)，在中國古代，自莊子以來，乃是古人的共識。汪榮寶疏文所引古人的說法基本上都是對這一觀點(diǎn)的重述：

《哀公問》云：“無為而物成，是天道也。”《荀子·天論》云：“不為而成，不求而得，夫是之為天職。”[2]114

天道“刻雕”行為之價(jià)值，在揚(yáng)雄看來是天下所有價(jià)值中最崇高神圣、最應(yīng)肯定的價(jià)值。然而，當(dāng)揚(yáng)雄說到“童子雕蟲篆刻”及其同類的技術(shù)行為之時(shí)，他對這類技術(shù)的施為卻評價(jià)極低。天道刻雕與童子刻雕同為“雕刻”，揚(yáng)雄的評價(jià)卻一在天上，一在地下，其中的原因，應(yīng)當(dāng)是揚(yáng)雄認(rèn)為童子的雕蟲篆刻所運(yùn)用的技術(shù)要么不是天道自身具有的自在自為的技術(shù)，要么作為人的技術(shù)，它是尚未進(jìn)乎道之技術(shù)，而且是由人的主觀意志操控的技術(shù)，在這種技術(shù)的施為中，技術(shù)主體和技術(shù)對象共同在場，二者依技術(shù)的施為而關(guān)聯(lián)在一起。在這個(gè)關(guān)系中，技術(shù)施為主體支配著技術(shù)對象。人作為技術(shù)主體與天道相比，是有限的存在者，其存在的有限使得他所認(rèn)知、操持的技術(shù)也不得不是有限的技術(shù)；天道是天作為至高的存在者之本質(zhì)規(guī)律，在所有的方面都是一種無限的存在，其中的天道之技因此是具有無限性的技術(shù)，天道與天技，是“天”一體之兩面，在“天”的結(jié)構(gòu)里，道就是技，技就是道。對于一切人之技而言，天之技，是技術(shù)本身。所以，在揚(yáng)雄的認(rèn)知里，人技固不如天道之技。

至于“童子”，他們或在生理方面，或在心理方面，乃是尚未成人的存在者，其刻雕之技術(shù)相比于成年人，也即“壯夫”所掌握的技術(shù)，離天道之技更遠(yuǎn)。據(jù)此，揚(yáng)雄“童子論”的原意在于：通過對童子作為未成年人在存在上的有限性，以及由此造成的童子手中之技有限性的揭示，點(diǎn)明童子雕刻文字之技離天道，以及天道之技甚遠(yuǎn)，從而給予童子雕刻文字之技以極低的評價(jià)。

4.汪氏在疏證揚(yáng)雄“童子—壯夫論”之時(shí)有一個(gè)重大的疏忽，就是他沒有對“吾子少而好賦”這句話中的“好”這個(gè)詞給予關(guān)注。而我們認(rèn)為，“好”，這個(gè)詞語才是正確理解揚(yáng)雄“童子—壯夫”論的最為關(guān)鍵的鑰匙。

“好”者，喜好之意也。“吾子少而好賦”這句話可以有兩種釋義：第一種，“我的可尊敬的先生啊，您在少年時(shí)代喜好賦體文學(xué)創(chuàng)作”；第二種，“我的可尊敬的先生啊，您從少年時(shí)代起就喜好辭賦創(chuàng)作。”第一種解釋在此不如第二種解釋更吻合揚(yáng)雄的人生實(shí)情。

若依第一種解釋，揚(yáng)雄對賦文學(xué)創(chuàng)作的喜好當(dāng)止步于少年時(shí)代，一旦揚(yáng)雄步入成年，且成為在經(jīng)學(xué)方面有遠(yuǎn)大抱負(fù)的“壯夫”，他就會(huì)對賦文學(xué)從以前的極為喜好變成當(dāng)下的極端不屑。因?yàn)?，“壯夫”的人生是全部要奉獻(xiàn)給神圣經(jīng)學(xué)的，他自然不會(huì)再在賦文創(chuàng)作這種價(jià)值甚低的事情上浪費(fèi)生命。當(dāng)揚(yáng)雄道說“壯夫不為”雕蟲篆刻般的賦文學(xué)創(chuàng)作行為之時(shí)，他的生理年齡正值“壯夫”的階段，而且他剛剛決定了以經(jīng)學(xué)為自己的人生信仰，他于此時(shí)對賦體文學(xué)的創(chuàng)作說“壯夫不為”的話，就是情理中的事。不過，揚(yáng)雄卻于此時(shí)創(chuàng)作出他一生的賦文學(xué)代表作《甘泉賦》《長楊賦》《羽獵賦》等賦文學(xué)文本，其創(chuàng)作的實(shí)情看上去使揚(yáng)雄的“壯夫不為”一句話變得讓人費(fèi)解，揚(yáng)雄既已表明對賦的創(chuàng)作“壯夫不為”的態(tài)度，他亦以“壯夫”自居，但卻依然在創(chuàng)作大賦，并且還達(dá)到自己創(chuàng)作人生的頂峰，這種壯夫?yàn)橹那闆r直接反對了揚(yáng)雄自己“壯夫不為”的說法。面對這一吊詭的情形，我們難免會(huì)認(rèn)為揚(yáng)雄的“壯夫不為”的態(tài)度是言不由衷的做作。

若按第二種說法，則可以理解為：揚(yáng)雄從少年時(shí)代喜好賦文學(xué)文本的創(chuàng)作起，一直到他成為“壯夫”，他一直未曾中斷對賦文學(xué)文本的創(chuàng)作。之所以會(huì)如此，是因?yàn)閾P(yáng)雄到了成為“壯夫”的當(dāng)下時(shí)分，一方面重新評估了自己少年時(shí)代對作賦的喜好，將其貶低為“童子雕蟲篆刻”一類無甚價(jià)值的行為；另一方面，中年揚(yáng)雄既以作賦名聲得以成為帝王之侍臣，帝王若要他作賦，他就還不得不繼續(xù)創(chuàng)作賦文學(xué)文本。在第二種釋義中，“童子”和“壯夫”是生理上的還是心理上的，就理應(yīng)成為揚(yáng)雄“童子—壯夫論”的題中之義，把“童子”和“壯夫”看成是從心理層面界定的存在者，也可以更好地解釋揚(yáng)雄既說了“壯夫不為”，卻又在其成為“壯夫”之時(shí)繼續(xù)創(chuàng)作賦文學(xué)文本的悖論。據(jù)此，我們亦才能在更一般的意義上來討論揚(yáng)雄的“童子—壯夫論”，也才可以真正看清楚揚(yáng)雄是如何通過這一理論完成對賦家身份的歷史建構(gòu)的。

三、童子：經(jīng)學(xué)對好賦者的價(jià)值評判

揚(yáng)雄“童子雕蟲篆刻”一句話，等于是用“童子”和“雕蟲篆刻”之間的關(guān)系，擬喻了賦家與賦的關(guān)系，從而建構(gòu)起了他心中的賦家這一主體。賦家的存在本質(zhì)在此是由“童子”的存在本質(zhì)給予言說的，因此，我們要想知道賦家在揚(yáng)雄心中究竟是何種主體，就必須知道“童子”具有怎樣的存在本質(zhì)。

當(dāng)揚(yáng)雄既承認(rèn)自己“少而好賦”的行為等同于“童子雕蟲篆刻”行為之時(shí)，他就已經(jīng)明確地把“童子”言說成了以下幾種主體：首先，“童子”是秦漢以蟲書和刻符為代表的八體文字及其書寫技能的認(rèn)知主體?！巴印痹谡J(rèn)知文字，習(xí)得書寫技能的過程中，一方面在教育的規(guī)訓(xùn)之下，生產(chǎn)出自己生命中的認(rèn)知理性；另一方面，又讓自己的人生步入到理性的存在狀態(tài)。其次，“童子”是蟲書和刻符書體的喜好者。童子以喜好的態(tài)度和心情對具有特定形式的文字進(jìn)行觀賞、書寫和描畫，“童子”此時(shí)不再是單一的認(rèn)知主體，他或是與蟲書、刻符達(dá)成了游戲關(guān)系的游戲主體，或者是同文字形式達(dá)成了審美關(guān)系的審美主體?！巴印痹谒x書、刻符之間的游戲關(guān)系和審美關(guān)系中，其生命處于非理性狀態(tài)，更多地為情感所支配?！巴印弊鳛橛螒蛑黧w和審美主體的存在本質(zhì)對應(yīng)到賦文學(xué)活動(dòng)上，成為揚(yáng)雄對賦文學(xué)喜好者的言說，揚(yáng)雄據(jù)此把賦家視為與賦文學(xué)創(chuàng)作之間達(dá)成了娛樂、審美關(guān)系的主體。

“少而好賦”之“好”，指明“好賦者”的存在，對“好賦者”的存在性狀，我們可從孔子關(guān)于“好之者”的說法得到理解?？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！盵3]2479朱熹對“好之者”的釋義是：“好之者，好而未得也。”[4]朱熹是把“好之者”放到認(rèn)知這個(gè)大的框架中來理解的。喜好是主體對其認(rèn)知對象的喜歡和熱愛，是主體對認(rèn)知對象不問理由的肯定和熱烈的情感態(tài)度，主體對對象“好而未得”，其喜好就會(huì)立刻轉(zhuǎn)化為主體對對象更強(qiáng)烈的認(rèn)知沖動(dòng)，從而讓主體更深刻、更正確地認(rèn)知對象。喜好在認(rèn)知領(lǐng)域里，是主體認(rèn)知的強(qiáng)勁催化劑?！吧俣觅x”把喜好放到賦文學(xué)這個(gè)具體領(lǐng)域，但喜好作為主體認(rèn)知催化劑的功用卻是一致的。

其實(shí)，喜好作為主體對對象的情感態(tài)度，本身還有一層意義，即主體在初次見到對象的時(shí)候，主要是把對象視為游戲的或?qū)徝赖膶ο?，主體同對象之間的認(rèn)知行為尚未發(fā)生，主體同對象已經(jīng)達(dá)成了與娛樂之快感和審美之美感有關(guān)的情感關(guān)系。“好”作為主體同對象的這種情感關(guān)系，既可以發(fā)生在童子同文字書寫的活動(dòng)里，也可以發(fā)生在賦家學(xué)賦寫賦的活動(dòng)里。也就是說，在揚(yáng)雄由“少而好賦”說到“童子雕蟲篆刻”的話語中，我們理應(yīng)從主體同對象之間的這種性質(zhì)的情感關(guān)系入手去給予理解，而不能拘泥于主體同對象之間的實(shí)用主義的功利關(guān)系去闡釋。

“童子”一詞，其本義當(dāng)指生理上的未成年人?？鬃印墩撜Z·先進(jìn)》中已用之：“曰：‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。’”孔穎達(dá)疏曰：“杜預(yù)曰：‘雩之言遠(yuǎn)也。’遠(yuǎn)，為百谷祈膏雨也，使童男女舞之?！盵3]2501確言童子為童男女，皆是未成年人。杜預(yù)言及的“童子”，首先是巫術(shù)活動(dòng)的參與者，其次才是陪伴孔子師生出游，屬于世俗生活的學(xué)童?！肮谡摺焙汀巴印?，前者已經(jīng)成年，后者尚未成年，他們都是孔子的學(xué)生?！抖Y記·曲禮上》有言：“人生十年曰‘幼’，學(xué)。二十曰‘弱冠’三十曰‘壯’，有室。四十曰‘強(qiáng)’，而仕?！币馈肚Y》的說法，則與孔子一起春游的“冠者”是年滿二十歲的學(xué)生，“童子”是年滿十歲，尚未到二十歲的學(xué)生。這個(gè)年齡段的人被古人規(guī)定為未成年的人，他們同年滿三十歲的壯年男子，或曰“壯夫”，在生理上處于完全不同的人生階段。汪榮寶疏文引《尉律》：“學(xué)童十七以上始試，諷籀書九千，乃得為吏。又以八體試之，郡移太史，并課最者以為尚書史?！逼渌f的“學(xué)童”可以有十七歲的少年，這些“學(xué)童”對八體文字的書寫訓(xùn)練是為了在國家考試中過關(guān)，以爭取得到成為官吏的機(jī)會(huì)。所以，汪榮寶所說“學(xué)童”的文字書寫生活是十足認(rèn)知性的、功利的，以實(shí)用為目的的生活。這種生活照理說在很大程度上是人的一種具有異化性質(zhì)的生活，考試作為造成主體生命異化的強(qiáng)力主宰著“學(xué)童”，使學(xué)童在學(xué)習(xí)中感受不到自己作為自由主體的人生樂趣。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，在學(xué)童這個(gè)群體中，在學(xué)習(xí)中真正從自己的生命深處喜愛學(xué)習(xí)，把自己感受為學(xué)習(xí)的主人的學(xué)生，向來只是學(xué)生這個(gè)群體中極少數(shù)的一群人。學(xué)童一旦喜好上他的學(xué)習(xí)，他與學(xué)習(xí)的對象、內(nèi)容之間所構(gòu)成的就不再只是單純的認(rèn)知、功利關(guān)系。揚(yáng)雄用這樣的“童子”擬喻賦家，既說出了賦家作為“好之者”與賦的創(chuàng)作的關(guān)系乃是娛樂、審美的關(guān)系這一存在本質(zhì)，又據(jù)此用“壯夫不為”的決斷否定了賦家作為審美主體的社會(huì)意義和價(jià)值。

我們認(rèn)為，僅從生理的層面來理解揚(yáng)雄的“童子—壯夫論”是不夠的，我們還必須從心理的層面來理解揚(yáng)雄所說的“童子”和“壯夫”。事實(shí)上，當(dāng)我們從文化心理的層面來看揚(yáng)雄的“童子—壯夫”論，會(huì)看到其在理論邏輯方面更加自洽。

揚(yáng)雄從心理層面使用“童子”一詞，可見于他在《解嘲》中的一段文字：《解嘲》說大漢文化復(fù)興，用禮樂和《詩》《書》教化天下，經(jīng)歷歲月之后，“天下之士，雷動(dòng)云和。魚鱗雜襲，咸營于八區(qū)。家家自以為稷契，人人自以為咎繇。戴縱垂纓而談?wù)撸詳M于阿衡；五尺童子，羞比晏嬰與夷吾?！睆堈饾勺ⅲ骸拔宄咄樱q言小兒。”[3]182，183揚(yáng)雄在這里說“五尺童子”，羞于同齊國大政治家、身材矮小如童子的成年人晏嬰比肩。這樣的“童子”，當(dāng)然不是身心都未成年的健康的小兒，而是指在生理上雖然是童子，但在政治心理上已經(jīng)早熟到成年人地步的老熟兒童。這類兒童因禮樂和《詩》《書》的風(fēng)化而形成其早熟的政治文化心理，因此，他們已經(jīng)不是馬克思所說的古希臘人那樣正常的、健康的兒童。[5]揚(yáng)雄在此既然可以用文化—心理的角度來言說“童子”，那么，他談?wù)撡x文學(xué)主體時(shí)所提出的“童子—壯夫論”自然也可以有文化—心理的意義指向。在文化—心理層面，我們認(rèn)為揚(yáng)雄的賦論可以理解為：對賦的喜好只要不是出于經(jīng)學(xué)目的，只要不是為著政治的美刺目的服務(wù)，好賦者就是“童子”。汪榮寶疏文說：

《自序》云：“雄以為賦者，又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也，于是輟不復(fù)為賦?！盵2]46

揚(yáng)雄在這里說賦不值得創(chuàng)作的理由有三點(diǎn)：其一，賦文學(xué)創(chuàng)作主體頗似取悅君王、沒有社會(huì)地位和做人之尊嚴(yán)的倡優(yōu)之徒。其二，供人娛樂、審美的賦與儒家經(jīng)學(xué)法度相悖。其三，依經(jīng)學(xué)法則創(chuàng)作的賦是“賢人君子詩賦之正”，這類賦是可以“為”的。在第一個(gè)理由里，淳于髡、優(yōu)孟等一代名優(yōu)在生理上都是成年人，類似于倡優(yōu)的賦家自然也應(yīng)是成年人。揚(yáng)雄認(rèn)為，賦家同名優(yōu)的類似之處在于都是用娛樂、審美的方式博君王一笑的弄臣，在帝王的面前都同樣徒具成年人的身形，而沒有成年人應(yīng)有的作為人的地位和尊嚴(yán)。賦家如此而與“童子”有類似之處，即在心理上都被揚(yáng)雄歸為沉溺于游戲快感與文藝美感中的“非人”。賦家即因此是以“壯夫”自許的揚(yáng)雄所不屑成為的人。在第二個(gè)理由中，揚(yáng)雄之所以選擇不再作賦家，是因?yàn)樗J(rèn)為賦文學(xué)整體同經(jīng)學(xué)法度相悖。這讓我們有理由認(rèn)為，揚(yáng)雄心目中的“壯夫”，并不只是生理上已然成年的人，“壯夫”同時(shí)類似于曹操所說的“烈士暮年，壯心不已”的“烈士”，是對人生有遠(yuǎn)大抱負(fù)的人。對于中年之后轉(zhuǎn)投經(jīng)學(xué)懷抱的揚(yáng)雄而言，“壯夫”尤其指思想和精神上以儒家經(jīng)學(xué)為家園，并希望在經(jīng)學(xué)事業(yè)上做出偉大成就的人。賦家所為之賦文學(xué)活動(dòng)既然整體地同經(jīng)學(xué)相悖，那么，已經(jīng)虔信經(jīng)學(xué)，并渴望在經(jīng)學(xué)這塊思想大地上成賢成圣的揚(yáng)雄來說，就必然會(huì)毅然決然地將自己之前的賦文學(xué)人生否定之、棄絕之。依第三個(gè)理由，揚(yáng)雄為“壯夫”創(chuàng)作賦留下了空間，“壯夫”對于符合經(jīng)學(xué)《詩》教法度，以政治、道德方面的美刺為目的的賦文學(xué)創(chuàng)作是樂意為之的。第三點(diǎn)理由正好解釋了揚(yáng)雄在中年之時(shí)，何以一方面說“壯夫”對賦的創(chuàng)作不屑為之，另一方面又繼續(xù)創(chuàng)作大賦這一表面上自相矛盾的情況。

揚(yáng)雄所說的“童子”，指謂的是大賦作家因?yàn)橹居谝詩蕵泛蛯徝罏槟康牡奈膶W(xué)，從而在人生價(jià)值取向上的不成熟，這一不成熟與志于經(jīng)學(xué)的“壯夫”的成熟構(gòu)成彼此對立沖突的關(guān)系。在這里，我們可以認(rèn)為，對那些有志于精研儒家學(xué)問的“童子”而言，它們雖然還是自然生理層面的童子，但在禮樂文化的層面，他們走的已經(jīng)是“壯夫”之路；對志于學(xué)習(xí)和寫作賦文學(xué)的那些人而言，就算他們在自然生理的層面已經(jīng)是成年人，但是，他們所行走的也不過是只求得到快感或美感的“童子”之路。

總之，揚(yáng)雄在賦論中所說的“童子”兼指生理上未成年的少年和心理上不成熟的成年人兩種人。前一種人是揚(yáng)雄對自己少年時(shí)期好賦學(xué)賦人生的自況。揚(yáng)雄認(rèn)為，司馬相如一類人屬于后一種賦家，這類賦家沉迷在與經(jīng)學(xué)相悖的漢大賦創(chuàng)作上，把大賦創(chuàng)作視為自己人生主要的事業(yè)，這令他們在心理上不足以稱之為身心成熟的“壯夫”，他們在現(xiàn)實(shí)生活中看上去不過是未成年的“童子”。我們在此之所以特別地把揚(yáng)雄的賦論作為漢大賦理論來言說，是因?yàn)閾P(yáng)雄的賦文學(xué)人生從其開始，就是與司馬相如緊緊關(guān)聯(lián)在一起的。揚(yáng)雄在其人生早期以鄉(xiāng)賢司馬相如為心中的偶像，以司馬相如的賦文活動(dòng)為師。②中年之后，他到了中國北方，其在上層人物圈子里最初的名聲，也是同司馬相如的賦家名聲聯(lián)系在一起的。所以，我們認(rèn)為，揚(yáng)雄的“童子—壯夫論”是把司馬相如這類賦家視為心理上類同于“童子”的。揚(yáng)雄對自己少年時(shí)代因?yàn)榫把鲟l(xiāng)賢司馬相如而步入賦文創(chuàng)作生涯而深感后悔，其后悔的對象因此可以說就是司馬相如所帶給他的以娛樂和審美為目的的賦文學(xué)人生道路。也就是說，揚(yáng)雄投入經(jīng)學(xué)的懷抱之后，他在否定自己此前的賦文學(xué)人生之時(shí)，背叛了自己少年時(shí)期的人生導(dǎo)師司馬相如，背叛了漢大賦。如此一來，揚(yáng)雄也便反對了自己在人生早期的向美而生，反對了自己在人生早期用賦文學(xué)的成功創(chuàng)作所實(shí)現(xiàn)的對自己賦家身份的建構(gòu)。

結(jié)語

揚(yáng)雄“童子—壯夫論”從根本上講，是建基于經(jīng)學(xué)人論的賦家價(jià)值論。揚(yáng)雄把在文字書寫方面喜好雕蟲篆刻的“童子”、好賦者和對好賦不屑為之的“壯夫”都用經(jīng)學(xué)關(guān)于人的尺度來加以量度。經(jīng)學(xué)人論認(rèn)可的完美之人是生理和心理雙雙成熟的“賢人君子”，“童子”、好賦者和“壯夫”的價(jià)值高下，可以由他們離“賢人君子”這一完美人格有多遠(yuǎn)來判定。揚(yáng)雄所說的“童子”，既指生理和心理皆未成年的好賦者，又指生理已經(jīng)成年心理卻未成熟的好賦者。揚(yáng)雄設(shè)置“壯夫”這種存在者，以作為好賦之“童子”的對立面，“壯夫”之為“壯夫”，重要的不在于他在生理上是否成年，而在于他是否在生理成年的同時(shí)，其心理也成熟到取經(jīng)學(xué)而棄賦文學(xué)。揚(yáng)雄“童子論”否定“童子”而肯定“壯夫”，本質(zhì)上是揚(yáng)雄運(yùn)用經(jīng)學(xué)人論之價(jià)值觀對好賦者進(jìn)行的價(jià)值評判。揚(yáng)雄在此用以進(jìn)行評判的不是技術(shù)領(lǐng)域的價(jià)值尺度，評判的對象不是創(chuàng)作技術(shù)之實(shí)用性，而是經(jīng)學(xué)之《詩》教法則。經(jīng)學(xué)《詩》教法則原本是經(jīng)學(xué)關(guān)于《詩經(jīng)》之社會(huì)政治和社會(huì)倫理功能的尺度，它規(guī)約著《詩三百》在本質(zhì)上是禮樂文化的一種話語形式。揚(yáng)雄把經(jīng)學(xué)之《詩》教法則直接搬用為賦文學(xué)的價(jià)值尺度，作為評判好賦者，即“童子”存在價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，由此生成的賦文學(xué)價(jià)值觀不可能實(shí)現(xiàn)對賦家之文學(xué)價(jià)值的認(rèn)知，意味著揚(yáng)雄是在自己對賦的文學(xué)本位沒有意識的情況下來進(jìn)行賦家身份的歷史建構(gòu)的。

“童子—壯夫論”見載于揚(yáng)雄模仿孔子《論語》所寫作的《法言》一書中，這說明揚(yáng)雄在言說好賦的“童子”之時(shí)，是自視為“壯夫”的，而且“壯夫”指的是有成圣成賢之志的成年人，是經(jīng)學(xué)意義上的完美之人。當(dāng)這種類型的“壯夫”成為創(chuàng)作詩賦的主體，其好賦的行為必然符合經(jīng)學(xué)法則，他們創(chuàng)作的賦在功能上可稱之為“《詩》人之賦”，他們作為賦家，自然具有存在的正當(dāng)性與合法性。也就是說，揚(yáng)雄所肯定的不是一切生理上已經(jīng)成年的好賦者，他所肯定的“壯夫”，是成年人中一群特殊的存在者。這群人信仰經(jīng)學(xué)，以經(jīng)濟(jì)天下為己任，即使創(chuàng)作賦文學(xué)文本，也必定會(huì)以經(jīng)學(xué)的政治、道德?lián)?dāng)為目的。

總之，揚(yáng)雄的“童子—壯夫論”只是針對不依儒家《詩》教法則創(chuàng)作的那一類賦家的價(jià)值評判，他所建構(gòu)的賦家身份因此有兩種：一種是作為“童子”的賦家，另一類是可視為“壯夫”的賦家。在揚(yáng)雄的“童子—壯夫論”中，真正的賦家是沉默的，因而也是不在場的。揚(yáng)雄的“童子—壯夫論”對中國賦家身份的建構(gòu)由于是經(jīng)學(xué)對文學(xué)主體的建構(gòu)，其建構(gòu)因此是錯(cuò)位的。這種錯(cuò)位表征了中國人在漢代對賦家的特殊的歷史理解，在歷史的維度上，是有其重大的意義和價(jià)值的。但是，在此我們還是必須說，揚(yáng)雄建構(gòu)工作的歷史性錯(cuò)位推遲了古人對于賦家身份的文學(xué)建構(gòu)，而從文學(xué)本位來建構(gòu)賦家身份，所建構(gòu)出來的賦家才有可能是真正的文學(xué)創(chuàng)作主體，其存在的意義和價(jià)值才能得到正確的認(rèn)知和評判。賦家身份的建構(gòu)這一本應(yīng)由文學(xué)自身來做的事情，在揚(yáng)雄這里卻被經(jīng)學(xué)強(qiáng)力地?fù)屵^去了，相較于司馬相如對賦家身份的文學(xué)建構(gòu)，不能不說是一種歷史的倒退。而更為令人遺憾的是，在賦家身份的歷史建構(gòu)這件工作上，揚(yáng)雄的工作比司馬相如的工作在后世更受人們關(guān)注，更為后人所信從，從而使得在漢代之后，中國人對賦家身份的文學(xué)認(rèn)知和價(jià)值評判一直為經(jīng)學(xué)所扭曲?？梢哉f，在奉經(jīng)學(xué)為高高在上的天下政治、道德意識形態(tài)的古代，經(jīng)學(xué)總是經(jīng)由揚(yáng)雄之手，造成賦家在大多數(shù)時(shí)候無家可歸的局面，賦家在經(jīng)學(xué)的世界里，受到的往往是錯(cuò)誤的對待。在對賦家這個(gè)賦文學(xué)創(chuàng)作主體存在本質(zhì)的認(rèn)知上，由揚(yáng)雄“童子論”所造成的這種錯(cuò)位，甚至在今天文學(xué)早已審美自覺，且學(xué)者不斷對文學(xué)的自覺進(jìn)行學(xué)術(shù)討論的語境里依然普遍存在著，依然被人們當(dāng)作賦學(xué)研究的基石。賦學(xué)界對揚(yáng)雄式賦家觀念的盲目信從，是需要改變的，只有當(dāng)改變到來，賦家才有可能真正返回到他失去已久的文學(xué)家園，以他本真的面目出現(xiàn)在人們的眼前。

注釋：

①汪榮寶疏文就《法言·問道》中“或問‘天’”一句說：“前文以道、德、仁、義、禮為天，故設(shè)此問?！?汪榮寶著：《法言義疏》，北京，中華書局1987年版，第114頁。)是汪氏也認(rèn)為揚(yáng)雄把人間圣王之道同天道視為一體。

②班固撰：《漢書·揚(yáng)雄傳》：“蜀有司馬相如作賦，甚弘麗溫雅，雄心壯之。每作賦，嘗擬之為式。”