重復的三重變奏：機械復制、數(shù)碼重復與數(shù)字克隆

姜宇輝

[華東師范大學，上海 200241]

現(xiàn)代人的一個典型的、深入骨髓的癥狀體現(xiàn)于一個頗為悖謬的現(xiàn)象，那正是既極端反感無聊，但同時卻又極度渴求安全。更為悖謬的是，無聊與安全這兩極，又都跟“重復”這個核心概念相關。這也使得重復成為令現(xiàn)代人既愛又恨的一個字眼兒。一面，是對無聊的機械重復的嘲弄乃至控訴，比如《摩登時代》中的卓別林，以及“拒絕接受”庸常生活的包法利夫人。(1)Eran Dorfman, Foundations of the Everyday: Shock, Deferral, Repetition, London & New York: Rowman & Littlefield International, 2014, pp.11-12.但另一面呢，則是另一種同樣強烈的焦慮，只不過重復這回卻轉(zhuǎn)而變成了診療的良方。面對日常生活中層出不窮、強度遞增、愈發(fā)隱蔽但卻更為有效的以“新”“異”“變”為名的各種沖擊感官乃至精神和靈魂的“震撼(shock)”(時尚，時事甚至“時鮮”)，越來越多的人開始渴欲一個叫作“家”的地方，哪怕它僅僅是現(xiàn)實空間中的一方陋室，甚至是虛擬空間中的無形之所，但它們都能提供一種真正的安全感，亦即那個你可以“一次次”地“重復”回歸的地方。重復，既是癥候，但同時又是解藥。這又是何等的荒誕？

一、重復的思想史脈絡： 從“相似者”到“同一者”

重復何時真正成了一個令人焦慮和煩擾的哲學“問題”？要知道，在前現(xiàn)代的哲學史乃至人類歷史上，重復似乎從來沒有引發(fā)過如此深切的哲學批判。早在人類對自然進行沉思的初期，重復其實就已經(jīng)是一個重要而基本的主題，只不過，它的作用主要還是積極和肯定的。且不說自然本身的運作就是以重復為基調(diào)的，小至身體的循環(huán)(心跳，脈搏，呼吸等等)，大至宇宙星體，皆是如此。甚而總體說來，人類一開始對時間的把握也大都是以“循環(huán)(cycle)”為基本模式的。(2)Sarah Gendron,Repetition, Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze,New York: Peter Lang Publishing, 2008, pp.2-3.循環(huán)和重復，將宇宙時間，神話時間和歷史時間緊密地紐結在一起。哲學發(fā)端之后，無論是前蘇格拉底的自然哲學，還是柏拉圖的理念論，其實背后仍然以重復為主導動機。值得注意的是，古希臘哲學中的重復跟現(xiàn)代人所習以為常的“機械復制”乃至“數(shù)碼重復”等等有著極為鮮明的差異，如果說后者是“同一者(The Identical)”的重復，那么前者就是“相似者(The Same)”的重復。這個差異是極為關鍵的，幾乎可以說，正是從“相似者”向“同一者”的歷史轉(zhuǎn)變，才讓重復這個歷史悠久的主題產(chǎn)生出如此深切的創(chuàng)痛。

概言之，在相似者的重復之中，已然有差異在運作了，只不過差異始終被從屬于重復這個中心和基礎。無論對于“始基”這個自然哲學的核心概念、還是“摹仿”這個柏拉圖理論的核心結構來說皆是如此。萬物源自始基，最終又復歸于始基，這其中當然是鮮明的重復的運動，但始基的基本作用是“化育”萬物，它與萬物之間并不存在“同一”的關系。同樣，感性的具體事物摹仿著超越的理念，但原型和摹本之間也遠非同一，而是隔著高下有別的存在等級。由此我們發(fā)現(xiàn)，自然之重復和理念之重復，這兩大重復概念的古典版本，其實最終體現(xiàn)出兩個共同特征：首先，重復是有一個基礎和中心的，由此在本原和副本之間劃定了一個不可還原和縮減的“差異”的間距。在自然哲學那里，重復的本原是“生命(life)”，誠如Catherine Pickstock所言，“在物質(zhì)實在之中的自我更新(self-renewing)”，這就是“生命的原則”。(3)Catherine Pickstock,Repetition and Identity,Oxford: Oxford University Press, 2013, p.28.而這一原則直接引向了亞里士多德的靈魂概念，甚至直到今天的生物學和生命科學。然而，“自我更新”在這里并不意味著差異由此就取代重復成為本原，正相反，差異式的更新乃至“變異”最終仍然服務于生命的自我“重復”，亦即小至個體、大至種群的“存續(xù)(survival)”。在柏拉圖的理念論之中，重復的原則既是“本質(zhì)(eidos)”又是“本有(ousia)”，這其中雖然亦有創(chuàng)生之含義，但其根本要旨卻更是指向一個超越的、分離的、有待去蔽的真理和真實之域。簡言之，如果說生命之重復最終是為了“返本溯源”，那么本質(zhì)之重復則正可以說是“去偽存真”。在生命的重復之中，差異是推進創(chuàng)造和演化的一個內(nèi)在動力；在本質(zhì)的重復之中，差異則更意在突顯出現(xiàn)象和本質(zhì)、非本真和本真之間的無法彌合的鴻溝。

然而，機械復制式重復的出現(xiàn)從根本上顛覆了這個古典的重復模式。二者之間的兩個根本差異幾乎都在本雅明的經(jīng)典論文《機械復制時代的藝術作品》中給出了明確界定。首先，重復的主體開始從“相似者”徹底轉(zhuǎn)向“同一者”。用本雅明的話來說，則是副本越來越開始獨立、遠離原作，甚至逐漸否定了“原作的在場”這個“本真性概念的先決條件”。(4)[美]漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第234-235頁。在相似者的重復之中，本原和派生之間存在著“源”與“流”之間的發(fā)展演化過程，原型和摹本之間存在著“真”與“偽”之間的存在等級關系。但對于機械復制來說則正相反，原作變得越來越不重要，(5)“每個副本都有潛力同時成為副本和原型”(Repetition, Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.18)。而唯一重要的則是借助機械的手段來越來越“像”、越來越“多”、越來越“快”地進行復制。這里，差異既不是動力，也不是間距，而簡直是日益被碾平和消除。由此就引向了古典和現(xiàn)代式重復之間的第二個根本差別，那正是時間性。在古典的重復模式之中，始終存在著一種“實實在在的綿延”(6)[美]漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，第235頁。的時間。無論這個時間體現(xiàn)于生命本原之展開，還是理念本質(zhì)之具現(xiàn)，但這些都必然需要一個“實實在在”的時間歷程。但機械重復又完全相反，它既然從根本上來說是不斷偏離原作的無原則、無本原、無目的的復制，那么，副本和原型之間也就不需要、不存在，也不可能存在內(nèi)在貫穿的時間運動，而只有一次次精準重復的機械操作。換言之，對于古典式重復，關鍵的是一次次回歸本原和本質(zhì)的那種“獨一無二性和永恒性”，(7)[美]漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，第238頁。而對于機械式復制，重要的則是一次次在“暫時性”的瞬間制造出“下一個”“又一個”一模一樣的復制品。

正是在這里，我們并不意外地發(fā)現(xiàn)，其實正是從機械復制開始，時間才開始徹底掙脫重復循環(huán)的模式，開始明確帶有了線性的次序和未來的指向。只不過，這個線性的次序不過是同質(zhì)而又斷裂的瞬間(instant)之間的“前”與“后”，而這個未來的指向也不過是全無意義和目的的“下一個”。線性時間的出現(xiàn)，并由此明確與循環(huán)重復的時間相抗衡，理應自奧古斯丁和中世紀神學開始，(8)Soron Gendron,Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.5.但唯有到機械復制的時代，它才真正獲得了一個切實的技術支撐，進而幾近清除了一切別的重復模式和時間樣式，成為唯一的主導。但也正是由此開始，重復不再是本原和本質(zhì)，而是逐漸成為有待批判的癥結，有待療治的癥候。最早從哲學的角度對機械復制進行有力批判的，正是克爾凱郭爾和尼采，而重復又恰好是二者那里共同的關鍵詞。實際上，當克爾凱郭爾說，“唯一重復的正是一種重復之不可能性(the only repetition is the impossibility of a repetition)”，(9)轉(zhuǎn)引自Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.8.正是將矛頭直指作為“精確(exact)重復”(10)Soron Gendron,Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.7. 原文的斜體字。的機械復制。同樣，尼采所提出的“永恒輪回”，也正是鮮明指向“同一與自我同一(identical and selfsame)”(11)轉(zhuǎn)引自Soron Gendron,Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.9. 原文的斜體字。的機械復制。因而，若暫且擱置二者在哲學立場上的諸多差異，我們會發(fā)現(xiàn)他們對機械重復的批判展現(xiàn)出一些對后世影響深遠的共通之處。首先，正是“本真性”的回歸，亦即試圖重新帶回生命和本質(zhì)這兩個基本原則。但這種“帶回”當然不是對古典重復模式的“機械復制”，而更是體現(xiàn)出強烈的逆轉(zhuǎn)和顛覆的意味，亦即不再將差異作為重復的環(huán)節(jié)，而是反過來將差異作為新的存在論基礎。尼采所帶回的生命，不再是亞里士多德意義上的“隱得來?！?《論靈魂》)，而更是德勒茲意義上的差異開放的力量游戲。同樣，克爾凱郭爾所帶回的本質(zhì)也不再指向柏拉圖意義上的超越理念，而更是直面生存真相的自我關照(“self-view”(12)Marius Timmann Mjaalan, Autopsia: Self, Death, and God after Kierkegaard and Derrida, translated by Brian McNeil, Berlin & New York: Walter de Gruyter, 2008, ‘Preface’, ix.)。進而也就導致第二個要點，即重新界定未來這個時間向度。在機械復制那里，未來只是被技術矢量不斷帶動的那個無原則、無目的、無本原的“下一個”“同一個”。但在克爾凱郭爾和尼采那里，未來不僅是重復的根本性時間向度，而且更是鮮明地呈現(xiàn)出開放性、可能性和創(chuàng)造性的意味。

二、數(shù)碼(13)“digital”(數(shù)碼)和“numeric”(數(shù)字)之分是本文的一個核心要點。數(shù)碼作為機械復制的極端推進，而數(shù)字則是作為“反-數(shù)碼(Anti-digital)”的一個根本性的哲學契機。 和類比：第三種重復？

由此我們亦得以回應本文開始處的那個無聊和安全之間的兩難?；谏衔牡目|析，我們發(fā)現(xiàn)這個兩難其實很容易化解。所謂無聊，無非指向機械復制這個現(xiàn)代的癥候；而反過來說，安全則正是以對本真性的訴求來對抗乃至超越機械復制的“鐵籠”。(14)借用Eran Dorman的說法，這兩個方面則正是“自我封閉(self-enclosure)”與“自我超越(self-transcendence)”之對立：Foundations of the Everyday, p.9.而誠如諸多學者所述，本真性這個向度在現(xiàn)代的批判理論的脈絡中尤其聚焦于“體驗”這個核心概念。而之所以如此，無非是因為體驗之中交織融匯了“生命”和“本質(zhì)”這兩大原則，生命這個線索體現(xiàn)于現(xiàn)象學和詮釋學的脈絡之中(尤其參見伽達默爾的《真理與方法》中關于Erlebnis和Erfahrung之辨)，而本質(zhì)這個要點則更為集中地展現(xiàn)于本雅明的晦澀思辨之中(尤其是他的“絕對之內(nèi)在(immanence of the absolute)”這個關鍵說法(15)Howard Caygill,Walter Benjamin: The Colour of Experience,London & New York: Routledge, 1998, p.52.)。體驗不僅是防御之堡壘，安全之港灣，而且從根本上來說還是抵抗之源，創(chuàng)造之本。

關于體驗這個概念，我們在別處已有詳述。這里不妨直接切入問題：當機械復制時代日益進入到數(shù)碼重復這個極端形態(tài)之后，體驗這個本真性的源頭是否也同樣岌岌可危了呢？在機械復制的時代，人的主觀因素(實踐、判斷和意志等等)雖然受到挑戰(zhàn)和沖擊，但仍然多少能夠確保主導地位，但到了馬克思所說的“自動化機器系統(tǒng)(automatic system of machinery)”的時代(《機器論片段》)(16)轉(zhuǎn)引自#Accelerate# The Accelerationist Reader, edited by Robin Mackay and Armen Avanessian, Falmouth: Urbanomic, 2014, p.53.，甚至到了我們這個后人類和加速主義的時代，這個主體性的最后堡壘似乎日益淪陷。生命？早已成為生物工程進行直接編輯甚至“改寫”的對象。本質(zhì)？亦早已成為遍在的算法進行模擬乃至操控的對象。兩個要素已然肢解，那么體驗又何以保有召喚本真性的“魔法”？也難怪本雅明還較為含蓄地提及體驗之“調(diào)萎(decay)”，而阿甘本則直截了當?shù)嘏険簟绑w驗之征用(expropriation)”和“體驗之空無(void)”。(17)Giorgio Agamben,Infancy and History: The Destruction of Experience,translated by Liz Heron, London& New York: Verso, 1993, p.43.

既然朝著本真性所進行的回歸和回溯不再可行，那似乎就只有唯一一個選擇了，那就是從數(shù)碼重復這個“純粹事實(le fait pur)”(18)Gilles Deleuze,Différence et répétition, Paris: PUF, 1968, p.22.出發(fā)，看是否能撕裂出極端的可能性。不妨就從布萊恩·馬蘇米(Brian Massumi)基于德勒茲的理論所發(fā)揮出的類比和數(shù)碼的理論入手。之所以不直接從眾所周知的《差異與重復》及其中的“兩種重復”理論入手，大致有三個基本緣由，但實際上是德勒茲自己的三重忽視。首先，必須看到，德勒茲對外在的、“最機械(les plus mécaniques)最刻板”的、靜態(tài)的、抽象的重復與內(nèi)在的、差異的、動態(tài)的、生命的重復之間的區(qū)分(19)Gilles Deleuze,Différence et répétition, p.2, p.8, p.32.是極具影響的，甚至有凱瑟琳·匹克斯托克(Catherine Pickstock)這樣的學者就沿著這個“內(nèi)/外”的雙重區(qū)分(20)Catherine Pickstock,Différence et répétition, p.27.全面闡釋了從生命到文學各個領域的重復現(xiàn)象。但根據(jù)上節(jié)的思想史梳理，可以說德勒茲的這個區(qū)分的最明顯的疏漏正在于混淆了“相似者(Même)”和“同一者(identité)”，前者是哲學史的古典傳統(tǒng)，而后者則是近代以來的技術發(fā)明。由此也就引申出他在書中的第二重疏漏。在《差異與重復》之中，他的根本目的主要是為了對古典傳統(tǒng)中所主導的“同一性”和“表象性(représentation)”(21)Gilles Deleuze,Différence et répétition, p.31.的概念框架進行顛覆性批判，由此凸顯出傳統(tǒng)概念在思索差異和重復之時所暴露出的“不充分性”(l’insuffisance)，(22)Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.26.進而探索別樣的概念創(chuàng)造的實驗。簡言之，德勒茲更關心的是重啟“思之任務”(借用海德格爾的說法)，因而他對機械復制及其技術和媒介背景的全然忽略是完全可以理解的。但也正是因此，馬蘇米承繼德勒茲的思想在媒介理論所進行的創(chuàng)造性發(fā)展就顯得更有針對性和啟示性。

第三個忽視則涉及德勒茲哲學的根本精神，那就是他標志性的“生命主義(vitalisme)”。實際上，他在這里所做的工作與尼采并無二致，也無非是回歸生命這個差異性本原，由此顛覆重復與差異的傳統(tǒng)等級。(23)這也是為何全書最后一頁在概括要旨的時候仍然是回到“永恒輪回”這個概念:Différence et répétition, p.388.但由此他就必須對生命被重重“編碼”這個后人類時代的典型癥候進行回應。當然，對于德勒茲來說，生命被編碼，也許并不是什么嚴重的問題。在《千高原》之中，他和瓜塔里就明確地指出，其實早在數(shù)碼時代之前，生命就已經(jīng)以各種方式和形態(tài)被編碼了，甚至可以說“有機體(organisme)”本身就是一種典型但又強力的編碼方式。但他們同時也強調(diào)，編碼和解碼正如結域和解域，本身就是相關、相對的運動，任何在克分子的、宏觀層次上所進行的編碼和結域，必然同時在分子和微觀層次上激發(fā)出不可遏制的生成性、流變性的解碼和解域。但今天看來，這顯然是過于樂觀了。經(jīng)由馬蘇米的論述，直至數(shù)碼美學的晚近發(fā)展，我們將看到一個極為令人焦慮的現(xiàn)象：編碼和解碼確實是一對并行而又相關的概念，但解碼如今所釋放出的早已不再是差異性的潛能，而充其量只能是遍在滲透、巨細無遺、靈活適應的強力編碼的一種過渡環(huán)節(jié)、轉(zhuǎn)化形態(tài)、邊緣效應而已。正是因此，我們理應突破德勒茲的兩種重復的框架，在直面“數(shù)字編碼(digital coding)”這第三種重復的前提之下探尋進一步的顛覆性可能。

那就先從馬蘇米的《論類比之優(yōu)越性》(OntheSuperiorityoftheAnalog)這篇重要論文入手。初看起來，這篇文章忠實承繼了《差異與重復》的宗旨，仍然將“思(thought)”作為核心關注，并尤其試圖以“轉(zhuǎn)導(transduction)”(24)Brian Massumi,Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation,Durham &London: Duke University Press, 2002, p.135.潛在的差異性能量的“感覺”作為激發(fā)思想的外部力量(“outside coming in”(25)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.135. 原文的斜體字。)。然而，馬蘇米的簡短凝練的闡釋仍然給出了兩個新鮮啟示。首先是引入了“體驗”這個《差異與重復》中全然忽視的要點?！绑w驗之思(Feeling thought)”這個用詞正是明證。但他所謂的體驗卻與生命和本質(zhì)這兩個本真性原則截然相反，并非以內(nèi)在生命對抗外在的機械復制，亦非由此展現(xiàn)個體的“本己性”真相，而是試圖回歸與代碼纏結在一起的肉身感覺，進而用潛藏、涌動于代碼之中的解域、解碼之力來重新激活思想之內(nèi)在生命。(26)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.141.一句話，體驗是貫穿代碼和思想之間的交互的、連貫的(27)“感覺在一個連續(xù)統(tǒng)之中延伸(Sensation stretches on a continuum)”(Parables for the Virtual, p.136).強度性的轉(zhuǎn)導運動。但這仍然是非常德勒茲的見解，尤其與《千高原》中的編碼—解碼的相關運動并無二致。不過，馬蘇米的第二個啟示就極具原創(chuàng)了，因為他將“類比”這個在《差異與重復》中帶有貶義(作為古典的表象思想體系的一個基本要素)的概念帶回到現(xiàn)實之中，并結合技術和媒介的背景揭示出它得以對抗數(shù)碼這個最“日?！?、最“乏味”(28)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.143.之重復的真正潛能。要理解類比何以能夠做到這一點，必須首先澄清馬蘇米賦予它的獨特含義，亦即類比并非僅是在通常意義上的一種已然“過時”的媒介。比如，伴隨著mp3這樣的數(shù)碼制式的興起和全面得勢，像磁帶和黑膠這樣的類比媒介注定將逐步消亡。同樣，也不能僅僅停留于在媒介形態(tài)上對類比和數(shù)碼進行比照性的區(qū)分，(29)這個區(qū)分的頗為詳盡的表格，可見Alexander R. Galloway,Laruelle: Against the Digital, Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 2014, p.70.因為這樣似乎就在二者之間人為劃定了一條二元對立的界限。在馬蘇米看來，類比并非僅僅是一種媒介制式，而更是釋放出代碼之中、之下的解碼潛能的根本性的轉(zhuǎn)導運動：“只有經(jīng)由類比，數(shù)碼技術才能與潛能(potential)和潛在(virtual)產(chǎn)生連接。”(30)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.138.

但問題是，類比到底如何得以從數(shù)碼重復之中釋放、拯救差異呢？馬蘇米給出了三重基本操作，(31)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.133.一是“扭曲(twist)”，即改變一種既定的數(shù)碼操作的軌跡，令其發(fā)生偏轉(zhuǎn)和變形；二是“隱-顯(ins and outs)”，即將一種數(shù)碼操作帶入幽微莫辨之處，讓它的看似明確切分的步驟環(huán)節(jié)陷入混沌模糊之中；三是“重疊(superposing)”，將不同的軌跡或不同的環(huán)節(jié)交織、重疊在一起，令它們發(fā)生共鳴和共振。但我們?nèi)匀豢梢宰穯?，難道這些操作單靠數(shù)字編碼自身不能實現(xiàn)嗎？它們怎么就不是代碼“內(nèi)部”的種種操作，(32)當馬蘇米將類比視作數(shù)碼的“自我變異(self-varying)”(Parables for the Virtual, p.134)之時，他大概沒有想到，這句話反倒在“反諷”意義上變成了現(xiàn)實。而反倒能引入“外部”的差異和生成的潛能呢？要知道，今天的數(shù)碼重復早已遠遠不同于機械復制，它變得更為多樣、多變、多維，如果說機械復制還主要是沿著“再一個”、“下一個”的線性次序運動的話，那么數(shù)碼重復的“拓撲學(topology)”(33)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.134.反倒是更接近《千高原》中的異質(zhì)、多元連接的“根莖”，或《褶子》中的無限折疊—展開—再折疊的巴洛克宇宙。(34)或許正是在這個意義上，Sean Cubitt在《電影效應》一書中將數(shù)碼電影營造的宇宙稱為“新巴洛克風格(Neobaroque)”:The Cinema Effect, Cambridge & London: The MIT Press, 2004, p.217.這里并沒有任何暗藏涌動的潛能，或者更恰切地說，差異早已不再如德勒茲所構想的那般得以作為創(chuàng)生性的“自在”本原(“l(fā)a difference en elle-même”)和動力原則，而更是再度被全面嚴密地吸納入數(shù)碼重復的捕獲網(wǎng)絡之中。更令人憂慮的是，如果說在古典的重復模型之中，差異亦被內(nèi)化于重復之中，但在德勒茲看來，這僅僅發(fā)生于以表象為主導的思想體系的內(nèi)部，差異之力仍然得以在外部暗流涌動。但在數(shù)碼重復的網(wǎng)絡之中，思想與外部之間的邊界早已被日漸抹除，思想、感覺、肉身乃至時空、生命、萬物都已經(jīng)被納入“同一種”數(shù)碼重復的操作之中，那么，又何處去尋覓差異之外部呢？

三、從“差異”回歸“同一”：“非哲學”的啟示

這樣一種憂慮似乎遠非杞人憂天，而更是一步步變?yōu)閲揽岬默F(xiàn)實。一個有力的例證就是，在馬蘇米的文章出版(2002年)后的整整十年(2012年)，我們在蒂莫西-斯科特·巴爾克(Timothy Scott Barker)論述數(shù)碼時間的專著之中沒有看到任何進一步的轉(zhuǎn)變契機，反而愈發(fā)印證了一個似乎無可逆轉(zhuǎn)的趨勢，那就是差異日益淪為“自為”，而重復則進一步鞏固其“自在”之地位。巴爾克開篇就明確指出，數(shù)碼重復的時間性不同于機械復制式的“線性序列(linear sequence)”，(35)Timothy Scott Barker,Time and the Digital, Hanover & New Hampshire: Dartmouth College Press, 2012, p.13.進而展現(xiàn)出根莖狀、網(wǎng)絡式的多重時間性(multi-temporality(36)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.14.)的形態(tài)，進而在代碼和人的纏結互動之間實現(xiàn)一種“拓展性的連續(xù)體”。(37)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.16.這些具有鮮明德勒茲風格的論述跨越了十年的距離，仍然與馬蘇米的原創(chuàng)闡述引發(fā)著共鳴。而在最后一章對“數(shù)據(jù)庫和時間”的論述之中，他亦頗想步馬蘇米的后塵，在數(shù)據(jù)庫這個日益龐大、遍在、包容萬有的巴洛克空間之中去重新激活差異性的時間潛能，在日常生活的數(shù)碼化(digitalizing)(38)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.151.這個重復的鐵籠之中重新喚醒主體自身的“再體驗”“再思索”(“rethink or reexperience”(39)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.165.)的差異力量。但細品其闡釋，卻不免令人對全書所充溢的那種樂觀憧憬的基調(diào)心生懷疑。為何數(shù)據(jù)庫并非僅僅是一個冷冰冰的存儲和處理數(shù)據(jù)的虛擬空間，而同時還是一個充滿生命的意義的敘事場所(“a new narrative”(40)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.188.)？那正是因為，它得以憑借其強大的技術手段將不同的時間維度“重新連接”于當下。(41)Timothy scott Barker,Time and the Digital, pp.164-165.從“記錄(存儲)”到“敘事”，從代碼到意義，正是這個轉(zhuǎn)變深化了馬蘇米那里尚顯薄弱的“體驗”概念。在數(shù)據(jù)庫的巴洛克宇宙之中，體驗不僅是以身體和感覺為中介來連接代碼和思想之轉(zhuǎn)導運動，而且更是展現(xiàn)出一種極為鮮明的主體性的指向。正是通過數(shù)據(jù)庫的強大的平行處理和信息搜集的能力，身處“當下”的我們得以“見證”遠在不同時空的人們的苦痛和快樂，進而凝聚成“見證(witness)—共情(sympathy)”的共同體。(42)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.182.

巴爾克的這番論述可說是瑕瑜互見。從優(yōu)點上來說，他極為深刻地揭示出主體性和共情這個在德勒茲和馬蘇米那里幾乎全然闕如的關鍵向度，進而揭示出，數(shù)碼重復仍然隱含著一種差異性的潛能，但這個潛能并非僅體現(xiàn)于信息的流轉(zhuǎn)、強度的轉(zhuǎn)導，乃至曲折的空間拓撲、不同系列和維度之間的共鳴交織，而更是指向著主體之間以情感為紐帶的強烈共鳴。正是這個“情”的維度有力地抵抗著數(shù)碼化的重復操作，讓每一個個體都得以在網(wǎng)絡面前成為“見證者”，成為“一個由程式而生情之主體(a subject affected by the processes)”。(43)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.166.但巴爾克在建構起見證主體的同時又親手、隨手摧毀了這個難能可貴的根基。因為他反反復復地強調(diào)，數(shù)碼重復得以生成主體性意義的最根本的途徑正是“編程語言”，正是“計算程式”,(44)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.170，p.173.一句話，是算法本身在“組織結構…… 限制流動和限定關系?！?45)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.168.情，不再是捍衛(wèi)主體性的根本性力量，而同樣淪為任由算法操弄的對象。何以生情，如何動情和傳情，這些背后起到主導作用的無非都是算法。情，如果說還見證著什么的話，那不過是一個令人哀嘆的現(xiàn)實：主體性，無非只是一個算法生成的幻象，算法操控的傀儡。(46)借用加洛韋的精準說法，這正是一種“深層數(shù)碼性(deep digitality)”(Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, pp.68-69)：如果說與之相對的“扁平數(shù)碼性(flat digitality)”是對“客體”的復制和重復，那么，“深層數(shù)碼性”則更是對“主體”的重復式操控，它看似給主體提供更大的認知和體驗的時空網(wǎng)絡，但無非是將主體化作不同的“主觀視角(‘subjective’ points of view)”而已，進而將數(shù)碼的巴洛克宇宙帶向極致：“一個被渲染處理的(rendered)宇宙，所有側(cè)面都可見，所有角度都有模式，所有變化的條件都可預測?！?/p>

這聽上去真是一個絕境。但絕境之處方可逢生。在這里，拉魯埃勒(Franois Laruelle)的“非哲學”之思帶給我們一線逢生的希望，因為他的核心概念“一(Un)”最終指向的不是“一”之理念，亦非“一”之本原，更非“一”之神明，而恰恰是作為終極之“一”的人類個體。也正是在這里，展現(xiàn)出以非哲學來對抗數(shù)碼重復的最強動機。鑒于拉魯埃勒自己直接論述數(shù)碼和數(shù)字技術的文字并不多見，我們在這里不妨以加洛韋(Alexander R.Galloway)的《拉魯埃勒：反數(shù)碼》一書作為入口進行討論。這首先是因為，他并沒有選擇回歸類比這個差異性潛能之源來對抗數(shù)碼，而是直面數(shù)碼之最為根本的“數(shù)字(numeric)”本性，亦即作為“一”和“零”。然而這看上去難道不更是一條死路？因為代碼和算法無論怎樣冰冷抽象，但至少還可以與各種內(nèi)容和材料結合在一起，展現(xiàn)出生成“意義”的可能性。但是，當我們更徹底地還原到純粹數(shù)字的時候，似乎連這一點點最后的可能性都全然消失了，那又何談希望？加洛韋的洞見恰恰正在于此，因為他提醒我們，數(shù)字，或最基本的數(shù)字“一”往往僅被當作是一個計算的單位，或技術處理的對象，但我們似乎忘記了，從畢達哥拉斯和柏拉圖開始，它就一直是一個“嚴格的理論概念”(47)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, ‘Introduction’, xix.。這當然不是要復歸古典傳統(tǒng)，而反倒是要從“一”之數(shù)字本性前行，并進而將其作為深思代碼和算法時代的人之本性的一個概念“密鑰”。要理解這一點，比較有效的方式似乎正是揭示拉魯埃勒在哪些要點上構成了對德勒茲主義的有力超越。

首先，拉魯埃勒以“一”來超越德勒茲的“生命”。這就涉及二者對“內(nèi)在性(immanence)”這個概念的不同理解。在拉魯埃勒看來，德勒茲雖然堪稱整個二十世紀之中對內(nèi)在性進行了最深刻持久闡釋的哲學大師，但此種闡釋似乎還遠遠不夠“極端(radical)”。因為德勒茲最終將內(nèi)在性與大化流行的生命之生成關聯(lián)在一起，而沒有看到內(nèi)在性還有另外一種極端的可能性，即內(nèi)在于每一個人類個體自身：“一個有限但又一般的個體：這一個；這里的一個；親身在這里的一個(a finite and generic one: this one; the one here; this one here in person.)”(48)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, ‘Preface’, xiii.原文的斜體字。下同。這就不僅將數(shù)字“一”跟內(nèi)在性這個晚近以來至為關鍵的哲學脈絡關聯(lián)在一起，更是在一個生命被普遍編碼的時代重新將“一”之個體作為對抗生命主義、重構主體性之“位置(position)”的根本動機。一句話，拉魯埃勒之非哲學的“一”既是“極端內(nèi)在性”“一本身(One-in-One)”，但同時又并未因此淪為一個抽象空洞的范疇，而是同時指向“終極實在(Real)”，亦即“既特異又一般的人-自身的活生生的同一性(the living identity of Man-in-person, both singular and generic)”。(49)Laruelle and Non-philosophy, edited by John Mullarkey and Anthony Paul Smith, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012, p. 43. 原文的斜體字和黑體字。下同。

其次，由此引發(fā)出二者的第二個深刻差異，那正是拉魯埃勒以(極端的)“同一”來對抗德勒茲式的“差異”(50)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, ‘Preface’, xiii.?；蚪栌肑ohn Mullarkey的更為精確的概括，拉魯埃勒是以他自己的“真實的同一性(Real Identity)”來對抗德勒茲式的“本體的多元性(Ontological Multiplicity)”。(51)John Mullarkey,Post-Continental Philosophy: An Outline, London & New York: Continuum, 2006, p.135.差異，似乎早已成為二十世紀法國哲學里的“本真性的黑話(jargon)”(阿多爾諾語)，而拉魯埃勒重提“同一”這個古老主題就尤其顯示出洞見甚至勇氣。誠如上文所示，德勒茲式的差異哲學在數(shù)碼重復的時代顯然已經(jīng)舉步維艱，當類比這個激活差異性潛能的終極手法亦已然淪為數(shù)碼之內(nèi)部“褶皺”之時，此種困頓之局面就顯得尤為觸目驚心。那么，為何不能在“一”(既是數(shù)字“一”又是個體“一”)的基礎之上重新探尋普遍性和共通性之可能呢？當個體之“一”不斷被還原為“多”，進而被納入到多元、多維、多變的生命之生成運動過程之中時，其實我們并未真正地尊重、重視“一”之本原地位，而只是在“差異”這個蠱惑人心的口號之下忙不迭地對“一”進行批判、蔑視乃至否棄。但我們是否忘記了，“一”作為“一”，本身還具有另外一種極端不同的“內(nèi)向”的運動，也即，它完全可以且理應拒斥所有的外化、多元化、表現(xiàn)、關系，它既不是最本真的“存在”，同樣亦不是有待實現(xiàn)的“潛能”。“一”就是它自身，在這個意義上，它具有一種根本上的“非-本體論的本性(non-ontological nature)”。(52)Alexander R.Galloway, Laruelle and Non-philosophy, p.48.加洛韋則說得更為詩意而透徹，即拉魯埃勒的數(shù)字“一”“是一種純粹的潛隱(hiddenness),一種秘密，它從未被、亦絕不會被泄露(divulged)?！?53)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, ‘Preface’, xiv.或者用更為直觀的數(shù)字形式來概括，如果說德勒茲的原則是“n+1”，那么拉魯埃勒的就是“n=1”。(54)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, p.47.

由此也就觸及第三個要點，也是最為根本的難題，亦即數(shù)碼重復時代的“人之境況”。首先，在極端內(nèi)在的、作為“一”本身的個體之間，才能找到真正的共通性。既然差異之潛能早已耗盡，那么極端地回歸于“一”，在“這一個”的基礎和前提之上建立起“每一個”之間的普遍性，似乎是重建主體性的唯一希望。其次，當回歸于“一”之際，主體性的形態(tài)也發(fā)生了根本性的變化。這尤其體現(xiàn)在拉魯埃勒的另外一個重要概念，即“思-(之)-民主(democracy-(of)-thought)”(55)Anthony Paul Smith,Franois Laruelle’s Principles of Non-Philiosophy: A Critcial Introduction and Guide,Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016, p.31.。何謂民主？首先意味著平等的權利，這直接針對的正是哲學一直以來凌駕于諸學科之上的唯我獨尊、但亦故步自封的優(yōu)越地位。這一點尤其體現(xiàn)于哲學和科學之間的高下等級。但這個民主還有一個更為根本的含義，即哲學必須在作為“一”之人類個體面前保持一種謙卑地位。這里或許是德勒茲和拉魯埃勒之間的最根本的原則性分歧。對于德勒茲這樣純正的尼采主義者，人是“一種應該被超越的東西”，(56)[德]尼采:《查拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉譯，桂林：漓江出版社,2000年，第6頁。而“概念的創(chuàng)造”這個思之任務恰恰就是此種超越的根本動力。但在拉魯埃勒看來則正相反，人首先不是自我超越的創(chuàng)造者，而恰恰是在各種超越運動(或以“超越”之名所發(fā)動的運動)面前需被“保護”的“受害者本人(Victim-in-person)”。(57)Franois Laruelle, General Theory of Victims, translated by Jessie Hock and Alex Dubilet, Cambridge & Malden: Polity Press, 2015, ‘Preface’, xiv.不僅“政治的動物”“理性的動物”“形而上學的動物”(58)Francois Laruelle, General Theory of Victims, ‘Preface’, xiv.這些傳統(tǒng)哲學對人的“界定”是對人的重大傷害，而且即便如德勒茲的生命主義這樣以極端反抗哲學傳統(tǒng)為己任的立場仍然難逃其責。這也是為何在德勒茲那里，關鍵的永遠是“思”之創(chuàng)造，而幾乎鮮有關注“活生生的同一性的真實體驗(the real experience of lived identity)”。(59)Laruelle and Non-philosophy, p.44.由此，拉魯埃勒的“受害者”理論針鋒相對地提出兩個要點。首先，“人類是不可界定的(mankind is indeterminate)”。(60)Francois Laruelle, General Theory of Victims, ‘Preface’, xx.但這并非是在“存在先于本質(zhì)”這樣的“現(xiàn)象學本體論”之意義上，而更是在極端潛隱的、“非本體論”的一之為一的意義上。其次，他強調(diào)要重新引入“體驗”這個在德勒茲那里闕如、在馬蘇米那里薄弱的基本概念，(61)Francois Laruelle, General Theory of Victims, p.26.但這當然不是要回歸生命或本質(zhì)這些本真性的迷執(zhí)，而更是要極端徹底地導向一種“無生命之體驗”(“une vie or une vécue without la vie”(62)Laruelle and Non-philosophy, p.26.)。

四、“數(shù)字克隆”作為第四種重復

加洛韋進一步將“一”自身的特征概括為“阻抑(prevent)”，以此來與存在之“事件(event)”形成鮮明對照：“阻抑是一種對事件的極端被動的棄絕(abstention)?！?63)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, p.19.簡言之，“一”之為“一”的最根本的運作、動作、操作的方式就是“拒絕”：拒絕表現(xiàn)自身，拒絕建立關系，拒絕擁有存在，拒絕進入生成，甚至拒絕做出決斷(“indecision”)，徹底保持一種“無動于衷”(“indifferent”(64)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, p.84.)的狀態(tài)。確實，從“prevent”的詞形上來看就非常鮮明：它既先于事件(“pre-event”)，但同時又拒絕成為事件、阻礙事件之發(fā)生(“prevention”(65)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, p.16.)。但這樣一個執(zhí)著于對一切說“不”，緊閉甚至緊縮于自身之中的“一”，又真的具有任何行動力量嗎？真的要比德勒茲式的伴隨著生命的生成運動一起沉浮的醉生夢死的游牧主體更具有積極的意味嗎？真的能夠在數(shù)碼重復的時代提供一個主體性的位置嗎？

要真正回答這個問題，必須先注意到一個要點，即拉魯埃勒對“自我(l’Ego)”和“主體(sujet)”之間的明確區(qū)分。這尤其體現(xiàn)于他在《非哲學原理》之中所給出的基本定理(théorème)：“自我將主體最終決定(détermine-en-dernière-instance)——也即通過超驗性克隆(clonagetranscendantal)——為思想(之)力(force (de) pensée)?！?66)Franois Laruelle,Principes de la non-philosophie, Paris: PUF, 1996, p.128. 原文的斜體字。這里面呈現(xiàn)出三個要點：首先，自我才是指向“一”這一極，而“主體”僅僅是對這個作為“一”之自我的“克隆”，“自我是絕對自律的，而主體則是相對自律的”(67)Francois Laruelle, Principes de la non-philosophie, p.129.；其次，自我“決定”了主體，而且是起到“最終”的決定作用；第三，但這并不意味著主體本身就毫無力量，而只是一個蒼白空洞的“副本”，正相反，主體通過克隆自我，展現(xiàn)出一種“思”之力量。這是因為，雖然“一”之為“一”始終是“超驗性”的本原，但它作為終極決定之“因(cause)”并非是“在場性(present)和肯定性的，而是非充分性(non-sufficient)或否定性的”(68)Franois Laruelle,Dictionary of Non-Philosophy,translated by Taylor Adkins, Minneapolis: Univocal Publishing, 2013, p.149.，這就反倒為思對“一”之克隆留出了巨大的開放性的余地。

但接下去我們勢必要追問，到底什么是“克隆”？自我究竟又是如何“最終地”對主體進行限定？關于克隆，拉魯埃勒隨即給出了明確的界定：“克隆之同一性是在一之中被把握的，它不是一個作為二而被計算的項(terme)，……作為一個具有單邊二元性(dualité unilatérale)的超越性克隆之項，它必須得到機緣-項(terme-occasion)的輔助，它的這種二元性既不是算術的，也不是同質(zhì)的?！?69)Francois Laruelle, Principes de la non-philosophie, p.156.這里同樣可以解析出兩層關鍵的意思。首先，“克隆”絕對不可以僅在一般的生物學的意義上來理解，也即它既不是數(shù)量的增加(“一“變成“二”乃至“多”)，更不是機械式的、“同質(zhì)”的原樣復制。因此，如Anthony Paul Smith這樣的解釋就顯然不得要領：“克隆不是通過鏡像或副本而保持自身的同一性，而是在它進行克隆的物質(zhì)之中攜帶著相同的基因結構?！?70)Anthony Paul smith,Franois Laruelle’s Principles of Non-Philosophy: A Critcial Introduction and Guide, p.83.這種生物學意義上的克隆恰恰仍然是數(shù)量上的、同質(zhì)性的復制，甚至可說是最為同質(zhì)的機械復制，因為它已經(jīng)不滿足于復制外表，而更是精確地復制最深層的基因結構。一句話，克隆和原型之間是完全“一模一樣”的。但這當然不可能是非哲學之克隆的真意(71)他自己就明確指出：“我所謂克隆不是生物學上的”(轉(zhuǎn)引自Franois Laruelle’s Principles of Non-Philosophy: A Critcial Introduction and Guide, p.83)。如果作為“一”之自我還可以被一次次無比精確地從外到內(nèi)進行原樣復制，那還談何為“一”呢？而且更為嚴重的是，史密斯的這種理解或許恰恰落入到了數(shù)碼重復的最隱蔽但也最為強大的捕獲作用之中。誠如David M.Berry所言，代碼并非僅僅是一種媒介，而是一種整合性、操控性、滲透性的“超級媒介(super-medium)”。(72)David M.Berry, The Philosophy of Software: Code and Mediation in the Digital Age,New York: Palgrave MacMillan, 2011, p.10.換言之，它不僅僅只體現(xiàn)為程式的語言，而更是全面鋪展于社會生活的各個領域、甚至拓展至宇宙萬物的普遍秩序，上升為一種終極的“本體論”原則。因此，史密斯所說的那種在不同的物質(zhì)之中不斷克隆自己的“基因結構”，其實正是作為超級媒介的數(shù)碼重復的生動寫照。

其次，既然如此，那么拉魯埃勒所說的克隆到底是一種怎樣的操作呢？關鍵正在于“機緣”這個詞。這個詞至少具有“偶然”和“場合”這兩個基本意思。偶然，那是因為任何克隆都不可擁有與“一”之間的本質(zhì)的、內(nèi)在的、必然的聯(lián)系，因為“一”之為“一”沒有必要也沒有可能表現(xiàn)自身，甚至完全拒斥任何的外部表現(xiàn)和實現(xiàn)。但既然如此，又為什么叫“克隆”呢？克隆畢竟還是帶有“重復”的含義，但它到底重復的是“一”之什么方面和特征，又怎樣重復？對此拉魯埃勒亦有一個很明確的回應： “既然一并不共享此種表現(xiàn)(manifestation)的力量，它就只能這樣行動(agir)，也即賦予它自身一個機緣之因(une cause occasionnelle)，一個增補的條件，由此為它自身提供具有效力(efficace)的質(zhì)料，此種質(zhì)料不會限定(limite)它自身，而是反過來被一之效力所限定?！?73)Francois Laruelle, Principes de la non-philosophie, p.147.這樣看來，非哲學式的克隆又確實跟生物學的克隆有幾分相似。一方面，正如生物學的克隆并非僅僅滿足于“再現(xiàn)(represent)”，而更是一種有著具體方法和程式的實實在在的“操作(perform)”(74)John Mullarkey, Post-Continental Philosophy: An Outline, p.146.，同樣，非哲學的克隆也是一種行動，只不過此種行動既不預設任何先天的理性法則，也不遵循固定的科學式的精確程式。到底怎樣克隆，甚至克隆成什么樣子，都是具有相當?shù)拈_放性和偶然性。另一方面，生物學克隆的最大目的是什么？除卻那些極權主義的陰影之外，無非是為了更有效地留存、延續(xù)生命個體。非哲學的克隆同樣如此。既然“一”之自我是回縮和拒斥的，那么就迫切需要有一種力量能夠?qū)⒖此茻o力之“一”更有“效力”地延續(xù)下去?！八肌闭沁@樣一種效力。在失去了哲學的高高在上的庇護光環(huán)之后，思似乎反倒展現(xiàn)出更為切實的效力，亦即在各種未知莫測的偶發(fā)“機緣”的場合之中去延續(xù)“一”之為“一”，“我”之為“我”。而主體不是別的，正是此種思之力量。正是在“一”之重復之中，我們找到了重構主體性的真正位置。也正是在這里，主體性同樣首先展現(xiàn)出一種被動性的含義，但卻不再是“受害者”那般的單向度的、毫無抵抗之力的被動性，而是真正能夠化被動為主動。在傳統(tǒng)哲學之中，思與人之間呈現(xiàn)對抗態(tài)勢，思是壓迫者，而人則是受害者。但在拉魯埃勒的非哲學之中，人上升為“一”，而思則謙卑地成為對“一”之“人”進行克隆的機緣性效力。一句話，哲學不再是立法者，而下降成“一種”克隆的“材料(materials)”(75)Franois Laruelle,From Decision to Heresy: Experiments in Non-Standard Thought,edited by Robin Mackay, Falmouth: Urbanomic, New York: Sequence Press, 2012, p.298.，它的作用不是對一進行限定、闡釋、說明，而反倒是承受、延續(xù)一之效力。但此種看似謙卑的被動性卻未必是對哲學的“降格”，而只是讓哲學獲得更清楚的、前所未有的“自知之明”：“I know, I feel that I philosophise.”(76)Francois Laruelle,From Decision to Heresy, p.294.此種自知之明至少體現(xiàn)為三點：一、哲學不是限定性的，而首先是被限定的，它的使命是延續(xù)、實現(xiàn)一之效力；二、哲學不能僅僅滿足于說明或解釋，而更是必須落實為一種行動，即便此種行動的條件是絕對偶然的；三、此種哲學的行動并非在馬克思的意義上指向“改造世界”，而更是在米歇爾·亨利(這位拉魯埃勒甚為倚重的當代法國哲人)所說的那般是一種“自我觸發(fā)(auto-affection)”。不斷作用于自身，讓自身越來越呈現(xiàn)出“非-”的向度，這才是真正“哲學”的操作。與亨利相似，此種自我觸發(fā)明確呈現(xiàn)為“情”之體驗(“I know, I feel”)；但與亨利不同，此種體驗與生命無關，而更是源自思之主體的克隆行動。由此我們亦得以回應上節(jié)開頭所提到那個“深層數(shù)碼性”的困境：共情之體驗如何掙脫數(shù)碼巴洛克宇宙的天羅地網(wǎng)？別無選擇，只能首先回歸思之體驗，并服務于作為一之人類個體的存續(xù)這個終極的“思之任務”。

五、從一到零：一點引申的思考

確實，拉魯埃勒關于非哲學的深刻而透徹的思辨不僅為我們清晰地描繪了數(shù)字克隆這第四種重復的形態(tài)，更是為重構主體性提供了一個切實的路徑。但他雖然著述宏富，包羅萬象，似乎仍不足以為后人類時代的“重復”困境提供一個有力的突破性契機。從概念和原則來說，“一”“主體”“克隆”等等核心詞語的含義是明晰的，但它們作為行動之效力又究竟如何落實？固然，他每每強調(diào)哲學、科學、藝術作為克隆之效力的民主和平等，但回縮式的、拒斥性的“一”究竟何以能夠被克隆，這始終是一個令人百思不得其解的難題。

對思之克隆的此種可能性，至少有兩位學者的論述帶給我們重要啟示。首先是John Mullarkey在較早的著作《后大陸哲學：一個概要》之中所明確給出的答案：“作為思想之思想(thought of thought)，也許非哲學確實是不可思的，但卻可以作為一種思之視像(vision)而運作。視像就是一個圖樣(diagram)。哲學寫作之變革必須被視作是草圖(sketches)?！?77)John Mullarkey, Post-Continental Philosophy: An Outline, p.153.哲學之所以“不可思”，那正是因為它被限定于傳統(tǒng)哲學的框架之中，一旦被釋放于非哲學的場域之中，不可思之哲學卻反而展現(xiàn)出自我觸發(fā)的體驗之效力，但我們關心的是此種效力到底有什么具體的展現(xiàn)方式。Mullarkey明確指出，那正是化思想為“視像”，化寫作為“草圖”，或簡直就是化思辨為“繪畫(drawing)”。但這里所指的并非作為藝術之一種類型的線條勾勒、顏色涂抹的繪畫，而更是運用思想、概念之“線”來實現(xiàn)的哲學的繪畫。但初看起來，拉魯埃勒關于“波動線(flexuous line)”的說法并不太有新意，因為德勒茲和瓜塔里在《什么是哲學？》中對哲學史的重新“圖繪”，甚至德勒茲在各處對“線”所展現(xiàn)的細致生動的描繪，似乎都要遠比拉魯埃勒說得更為深刻。就算是Mullarkey自己后來集中從“影像”的角度所進行的闡發(fā)，也未見得有對德勒茲的時間—影像理論有何實質(zhì)性的推進。但若落實在數(shù)碼重復的后人類時代，我們卻發(fā)現(xiàn)，視像和圖樣這些要點或許可以從代碼的角度來進行深刻理解。不過，我們說的并非代碼的形式美學或藝術家主動運用代碼來作為創(chuàng)作手法,(78)Dovid M.Berry,The Philosophy of Software, pp.48-49.而更是對代碼本身進行非哲學的操作。一句話，拉魯埃勒對哲學自身所進行的“非-”的操作還是以傳統(tǒng)哲學的種種概念為基本材料(一與多，存在與事件，必然與偶然等等)，但是否可以將其“移植”于代碼的領域之中呢？這或許是另一種更為極端化、但似乎也更有效力的思之民主，因為我們不再僅僅是在分立的領域(科學，哲學，藝術)之中進行各自的“非-”之克隆，而更是能夠以哲學為主線(作為哲學研究者，這難道不是天然的起點嗎？)，進一步引發(fā)不同領域間的共鳴，以一種更具一般性的(“generic”)克隆操作來對抗、轉(zhuǎn)化遍在而強大的數(shù)碼巴洛克宇宙。

另一個啟示似乎更為隱晦。那正是來自以晦澀著稱的思辨實在論流派。Ray Brassier在名作《無羈之虛空》(Nihil Unbound)之中專辟一章對拉魯埃勒進行集中討論，但除卻那些基于關系主義和物導向原則的牽強附會之外，他確實點出了拉魯埃勒自己也尚未意識到(或不愿明言)的一個要點：既然一之終極決定無非就是“非辯證的否定(Non-dialectical negation)”，既然思之力量無非就是一種不斷的“清空(voiding)”，那么，一切歸結到底無非就是這樣一個命題，即一之為“一”，其實就是一之為“無(nothing)”。(79)Ray Brassier,Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction,New York: Palgrave MacMillan, 2007, p.148.但若果真如此的話，那拉魯埃勒的“反數(shù)碼”思想或許就要進行一番全盤的重新審視甚至是顛覆了。既然數(shù)碼的數(shù)字本性無非是“零”和“一”，那如加洛韋那般僅僅從“一”的角度所進行的闡發(fā)似乎只說出了一面，而且還不是最關鍵的一面。按照Brassier的另類闡釋，或許“零”才是真正重審數(shù)碼重復的一條有效力的途徑?；蛘哒f得直截了當一些，一之為“一”這個命題，理應轉(zhuǎn)化成一之為“零”。這當然不會是拉魯埃勒自己的思想，但或許要求我們超越非哲學之局限性，在更為本源性的“零”與“無”的層次上重思重復這個問題以及重構主體性的契機。