儀式象征與民族交融
——對(duì)云南彝族宗枝節(jié)的田野考察

徐天雨

（中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100081）

2017年，習(xí)近平總書記在黨的十九大報(bào)告中指出，“全面貫徹黨的民族政策，深化民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步教育，鑄牢中華民族共同體意識(shí)，加強(qiáng)各民族交往交流交融，促進(jìn)各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”[1]（40）。在2021 年黨的民族工作會(huì)議上，習(xí)近平總書記再次強(qiáng)調(diào)了新時(shí)代民族工作的主線，“鑄牢中華民族共同體意識(shí)，就是要引導(dǎo)各族人民牢固樹立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運(yùn)與共的共同體理念”[2]。在長(zhǎng)期的交往交流交融過程中，中華大地各民族燦爛的文化交相輝映，美美與共，既促進(jìn)了各民族的相互理解與文化欣賞，更在團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、友好互助的基礎(chǔ)上加深了對(duì)中華民族共同體的認(rèn)同，這正是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的重要途徑。本文基于彝族他留人宗枝節(jié)祭祀儀式的個(gè)案考察，分析民族交往交流交融在不同歷史時(shí)期和不同地域所具有的積極社會(huì)作用及其文化意涵。

一、彝族他留人的歷史追溯與移民記憶

他留人是彝族的一個(gè)支系，主要分布在云南省永勝縣和華坪縣，在永勝縣有4 000余人，在華坪縣有800 余人。筆者于2018 年7～8 月前往華坪縣通達(dá)鄉(xiāng)進(jìn)行了為期1 個(gè)月的田野調(diào)查，2019 年3～8月，在永勝縣六德鄉(xiāng)和華坪縣通達(dá)鄉(xiāng)進(jìn)行了為期6 個(gè)月的田野調(diào)查。通過文獻(xiàn)梳理和實(shí)地調(diào)查，筆者對(duì)當(dāng)?shù)鬲?dú)特的歷史文化有了較為深入的理解。他留人與漢族的交往交流交融由來已久，在社會(huì)不同層面體現(xiàn)出文化借鑒與交融的特性，宗枝節(jié)作為他留人的重要節(jié)日，其祭祀儀式具有豐富的象征性，是考察該地區(qū)民族交往交流交融歷史的極好案例。

關(guān)于他留人的族源問題，可以從語言入手來探尋。他留人講漢藏語系藏緬語族彝語支方言，有學(xué)者對(duì)比他留話和巍山彝語中的基本詞匯，發(fā)現(xiàn)有很多語音都存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，據(jù)此認(rèn)為“二者的語言很可能是同源的”，他留人來自云南省巍山縣[3]。有學(xué)者認(rèn)為，他留人的先民是云南古老的民族烏蠻白夷[4]（8）。還有學(xué)者從當(dāng)?shù)厝说臍v史記憶出發(fā)，論證他留人是“在明代‘洪武調(diào)衛(wèi)入永’這一歷史事件的外力作用下，以秦漢時(shí)期的僰、昆明、叟、摩沙，以及唐宋元時(shí)期的施蠻、順蠻、麼些蠻、白蠻、烏蠻、西番、猓玀等氐羌族系各民族群體中的一部分為主體，吸收了從內(nèi)地遷移而來的部分漢族移民，在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活過程中形成的一個(gè)多元的復(fù)合型特殊族群”[5]。

史籍中并無關(guān)于他留人的明確記載。根據(jù)《滇志》中的相關(guān)記載，歷史上在“北勝州”即今永勝縣與華坪縣區(qū)域生活的主要是“妙玀玀”（或稱“玀玀”）、“磨些”“西番”“古宗”以及“怒人”[6]（996～1000），其中關(guān)于“玀玀”的描述與他留人存在許多相似的地方，“其在蒙化、麗江、鶴慶、騰越、楚雄、姚安、亦佐、新興、北勝、王弄山者，不著其種匯，止曰玀玀。所居茅舍，中堂作火爐，父子?jì)D姑圍爐而臥。懼箠撻，而不畏死。祭以羊豕，捶死不殺……北勝又有號(hào)猓玀者，與四川建昌諸玀同類，純服氈毳，男女具跣足，每至踏歌為樂，則著皮屨，男吹蘆笙，女衣緝衣，跳舞而歌，各有其拍”[6]（996）。“北勝”就是“北勝州”，“羅羅”這一稱謂原指彝族某一部落[7]（28）。唐楚臣認(rèn)為，“巍山早在南詔之前就有名號(hào)為‘羅羅摩’的母系氏族，‘羅羅’源自‘羅落摩’，文獻(xiàn)中的‘浦蠻’即濮水流域的原住民濮人，他們是彝族族源的一部分。在交融過程中，其稱呼中留下了‘浦’即‘濮’的痕跡。有的典籍寫為‘浦落蠻’‘蒲落蠻’，至今巍山縣東山小潭子村的彝族自稱仍稱為‘浦落’，其原始含意為有濮人因素的羅羅人”[8]。

根據(jù)目前所能看到的地域歷史文獻(xiàn)及語言學(xué)的相關(guān)證據(jù)，可以大致判斷他留人的先民就是早期生活在這一地域的“倮倮”①“猓玀”“玀玀”“羅羅”“倮倮”都是稱呼彝族他留人先民的詞語，出現(xiàn)在不同時(shí)期的文獻(xiàn)之中，本文使用“倮倮”一詞。。“倮倮”之所以在后來的史料中消失，是因?yàn)樵诼L(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中，他們與從湖廣一帶遷徙至此的漢族移民融為一體了。史籍中有許多漢族軍屯移民云南省各地并定居的記載，學(xué)者基于這些材料做了人口數(shù)量的估計(jì)?！昂槲涫哪辏?381）九月，明太祖朱元璋命傅友德、藍(lán)玉、沐英率軍進(jìn)征云南，這一次入滇軍伍人數(shù)，據(jù)洪武十五年（1382）二月云南平后告天下臣民詔中稱為30 萬人。這個(gè)數(shù)字大概比較確實(shí)。”[9]（64）數(shù)量眾多的移民對(duì)云南民族人口產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，方國(guó)瑜認(rèn)為，“許多地區(qū)的彝族，傳說他們的祖先是由南京應(yīng)天府遷來，或從江西吉安府遷來，這不一定；但傳說并不是毫無根據(jù)，由于彝族中融合了一部分原籍應(yīng)天府或吉安府遷來的漢人，猶知其家族的來歷，而原來的彝族則居住年代已久，不能詳其淵源，于是隨著可知來歷的幾家而說所有彝族人戶都從應(yīng)天府或吉安府遷來，這是可以理解的”[10]（322～323）。

筆者在與村民的日常交談中也發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)?shù)厝说挠洃浿杏羞b遠(yuǎn)的漢族移民祖先。當(dāng)?shù)厝送ǔ?huì)在自家的堂屋擺放一張紅色的家神譜，上面寫著“本音汝南郡原籍湖南長(zhǎng)沙府鄉(xiāng)湘縣×氏堂上歷代宗親高曾遠(yuǎn)祖妣考香位”等字樣。有村民這樣追述他留人的稱謂及其祖先：

我從小聽家里人說，我們他留人是從湖南那邊遷過來的，當(dāng)時(shí)遷到永勝那里的他留人比較多，他們當(dāng)年過來是為了打仗的。后來仗打完了，有一些漢人軍隊(duì)駐扎的距離大部隊(duì)比較遠(yuǎn)，沒有聽到要回去的信號(hào)，就一直在原地待著，過了很長(zhǎng)時(shí)間才發(fā)現(xiàn)大部隊(duì)已經(jīng)走了，他們又不認(rèn)得回家的路，所以只能繼續(xù)在這里生活了。所以他留人是意外被留在這里的，這就是我們?yōu)槭裁唇兴羧说脑?。①出于民族學(xué)田野調(diào)查倫理要求，受訪人用其姓名的漢語拼音首字母代替，下同。根據(jù)2018年7月27日訪談?wù)?，受訪人HXL，70歲，華坪縣通達(dá)鄉(xiāng)彝族他留人。

在村民的記憶中，遙遠(yuǎn)的過去總是與戰(zhàn)爭(zhēng)息息相關(guān)。還有人說，祖先本是明朝跟隨傅友德大軍來此打仗的漢族，戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束以后被迫留在此地，與當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族通婚，從此有了他留人，他留人是彝族、漢族在歷史上交往交流交融的結(jié)果。這一關(guān)于祖先的說法被當(dāng)?shù)厝烁爬椤耙湍餄h老子”：

關(guān)于我們當(dāng)?shù)剡@種“彝娘漢老子”的說法，并不是說我們他留人的媽媽都是（彝族）他留人，爸爸是漢人，而是說我們的祖先其實(shí)是來自于湖南地區(qū)的漢人移民，后來那些人沒有回去，而在這里扎了根，并且和這里的少數(shù)民族互相通婚之后，才有了我們他留人。②根據(jù)2018年7月25日訪談?wù)?，受訪人HXF，80歲，華坪縣通達(dá)鄉(xiāng)彝族他留人。

村民的歷史記憶仍需文獻(xiàn)材料和考古材料進(jìn)一步印證，但是有一點(diǎn)是可以確定的，那就是在當(dāng)?shù)?，民族交往交流交融自古有之，也正是基于這一悠久的歷史背景，他留人的社會(huì)呈現(xiàn)出文化交融的特點(diǎn)，而這一特點(diǎn)在傳統(tǒng)節(jié)日宗枝節(jié)的祭祖儀式中表現(xiàn)得尤為明顯。

二、“宗枝山”和“他留古城堡”：祭祀場(chǎng)所的歸屬意識(shí)

在宗枝節(jié)當(dāng)天，分散在永勝縣和華坪縣的他留人會(huì)集體前往一個(gè)固定的地點(diǎn)，那是一片名為“他留墳林”的墓地，面積30 余公頃，曾被稱為“他留山”或“宗枝山”，是自明朝以來世代埋葬他留人的地方。有學(xué)者實(shí)地調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，此墳林不僅是他留古城居民的墓地，還有一些更為古老的信息，墳林中的一些墓碑記載其先祖為明洪武年間“調(diào)衛(wèi)入永”的漢族軍屯[11]。

當(dāng)他留人家中有老人去世，一般會(huì)首先將代表老人靈魂的松枝拿到家中祭祀，如果這位老人已經(jīng)在家中祭祀了三代以上，那么在宗枝節(jié)當(dāng)天，家人就要將代表老人靈魂的松枝移到別處重新供奉，通常他們會(huì)將其移到宗枝山他留墳林。

（老人去世以后）大家出門跟著尼普（當(dāng)?shù)氐淖诮搪殬I(yè)者，筆者注），一路在棺材的前面，外侄子跟著尼普上山，砍一枝松柏插在那里，燒一點(diǎn)紙和香，然后把松枝帶回來。與死者關(guān)系親一點(diǎn)的人去拿雞蛋，一般是男的拿九個(gè)，女的拿七個(gè)，或者是拿豆子，同樣，男的九個(gè)，女的七個(gè)，拿完之后把松枝插在?i31?i33（他留話，意為棺材的前頭，筆者注），把蛋殼掛在松柏的枝頭。完事之后把它拿到灶屋的炕床左邊，挖一個(gè)小土攢，把靈牌（松枝）帶回來放到這個(gè)小土攢里。祭三代，三代以上祭不下了以后就等到宗枝節(jié)那一天拿上（宗枝）山。③根據(jù)2018年5月26日訪談?wù)?，受訪人LQP，43歲，華坪縣通達(dá)鄉(xiāng)彝族他留人。

將三代以上的老人靈魂（松枝）在宗枝節(jié)這一天移到宗枝山上的做法叫作“脫孝”，這樣做的目的是讓老人魂歸故里，與祖先一同居住。這種做法與彝族其他支系的“指路經(jīng)”、祖居地“茲茲普烏”（彝語音譯）類似，其本質(zhì)都是要將死者的亡魂送歸祖居地，讓他們的靈魂在一起。有學(xué)者認(rèn)為，“指路經(jīng)”和“送魂”路線、祖居地具有兩方面的意義，其一體現(xiàn)了彝族群眾的歸屬感和認(rèn)同意識(shí)，其二反映了回溯祖先歷程的觀念，是其先民沿藏彝走廊、南嶺走廊遷徙的社會(huì)記憶的延續(xù)[12]。

他留人關(guān)于祖先遷徙的社會(huì)記憶也被囊括在祭祀的空間場(chǎng)所之中，而這個(gè)場(chǎng)所就是宗枝山附近的他留墳林。作為祖先活動(dòng)的重要遺址，墳林本身就包含了他留人幾乎全部的歷史記憶。在他留人看來，一位老人去世了，只有魂歸故里，與祖先一同生活在這里，才算是功德圓滿，如果僅僅將其靈魂供奉在家中或者其他地方，那么作為后代就是沒有盡到孝道，只有宗枝山才是每個(gè)他留人靈魂的最終歸宿之地。

關(guān)于靈魂歸宿的觀念，他留人和其他彝族支系存在一些區(qū)別。在大部分彝族支系的觀念中，與“送魂”觀念相關(guān)的是火文化?！耙妥逭J(rèn)為‘死’系鬼魂作祟所致，焚尸不但可以將滯留在尸中的魔鬼燒死，而且可使死者去陰間如火化一樣容易……舉行火葬是為了燒掉死者一切罪惡，然后到慈祥的祖先處去”[13]（232～233），“當(dāng)?shù)厝巳ナ乐?，即刻通知宗親和姻親舉行數(shù)日的悼念活動(dòng)，并請(qǐng)彝族宗教從業(yè)人士畢摩選定日期，為其舉行隆重的火葬儀式?；鹪峤Y(jié)束之后，請(qǐng)畢摩及時(shí)念誦‘送魂經(jīng)’，把亡魂送往祖居地”[14]。他們認(rèn)為，人死后靈魂是以煙的形式存在的，畢摩念誦“指路經(jīng)”是讓亡魂遵從其中所記載的祖先遷徙路線，一步步回歸“茲茲普烏”即祖居地。而在他留人社會(huì)當(dāng)中，喪葬習(xí)俗所遵循的并不是火葬以及與之相對(duì)應(yīng)的火文化，靈魂觀念是以松枝為載體，老人去世之后只需將代表其靈魂的松枝帶到宗枝山上即可。

除了作為祖先靈魂歸屬地的宗枝山和附近的他留墳林外，他留古城堡遺址也是一個(gè)重要的祭祀場(chǎng)所。相傳，這座古城堡為當(dāng)?shù)氐母咄了居诿髂┣宄踅ǔ桑z址在今永勝縣玉水、營(yíng)山、雙河三個(gè)村的交會(huì)處。“他留城堡原稱營(yíng)盤，是連接滇西和四川的重要通道，是高氏土司屯兵防守的重要據(jù)點(diǎn)。為了防止其他土司的掠奪，鞏固自己的地盤、擴(kuò)大勢(shì)力范圍、加強(qiáng)防線，高氏土司遂將營(yíng)盤擴(kuò)建為城堡……1860 年冬，他留人受清政府及高土司調(diào)遣，參與抵抗回民起義軍，被杜文秀的起義軍攻破城堡，從此城堡變?yōu)橐黄瑥U墟。”[15]

他留古城堡遺址的祭祀對(duì)象與宗枝山他留墳林的祭祀對(duì)象有些不同。他留墳林是不同姓氏的他留人的祭祀場(chǎng)所和祖居地，而他留古城堡是明朝洪武年間“調(diào)衛(wèi)入永”事件中移居至此的漢族祖先的祭祀場(chǎng)所。按照當(dāng)?shù)厝说恼f法，“調(diào)衛(wèi)入永”進(jìn)入此地的漢族軍屯剛好是三百六十戶，所以在宗枝節(jié)舉行祭祖儀式的時(shí)候，將“三百六十戶伍”作為明確的祖先來祭祀。記憶“不是在保存過去，而是借助過去留下的物質(zhì)遺跡、儀式、經(jīng)文和傳統(tǒng)，并借助晚近的心理方面和社會(huì)方面的資料，也就是說，重構(gòu)了過去”[16]（200）。他留人關(guān)于漢族軍屯的記憶是一種很模糊的歷史記憶，“三百六十戶伍”的明確意義現(xiàn)在已無法考證，有人認(rèn)為是當(dāng)初來到此地的漢族軍屯數(shù)量，有人認(rèn)為是軍隊(duì)編號(hào)，但是無論怎樣，在他留人宗枝節(jié)的祭祖儀式中，“三百六十戶伍”在年復(fù)一年的儀式展演中被保留了下來。作為“想象中”的漢族祖先，他們的“靈魂”已經(jīng)被永遠(yuǎn)地留在了這座城堡之中，可以說，他留古城堡是當(dāng)?shù)匾妥?、漢族共同擁有的“精神家園”。

三、“三百六十松枝”和“餌塊粑粑”：祭祀用具的象征意涵

在宗枝節(jié)的祭祖儀式中，“三百六十松枝”和“餌塊粑粑”都是用于祭拜漢族軍屯的用品，從中可以更細(xì)致地理解該地域民族文化交融的歷史延續(xù)性。

他留人的先民“倮倮”是“插松枝以棲神”[17]（428），隨著社會(huì)的發(fā)展，這一文化特征逐漸發(fā)生了變遷，松枝的象征意義已經(jīng)由對(duì)神靈的自然崇拜變?yōu)樽嫦瘸绨?。在宗枝?jié)，他留人在祭壇上擺放三百六十個(gè)松枝象征“三百六十戶伍”漢族軍屯；在日常生活中，家有老人去世，其外侄會(huì)跟隨尼普上山砍幾個(gè)松枝拿回家，將松枝放在炕頭的左邊，作為平日的祭祀對(duì)象，象征老人的靈魂。

在象征人類學(xué)的相關(guān)研究中，很多學(xué)者把研究的重點(diǎn)放在了各種自然物上，“在各種自然物中，植物是被人們用來表達(dá)觀念和傳遞信息最為普遍的象征符號(hào)之一，而在所有植物中，樹是被人們賦予神性最普遍的象征符號(hào)”[18]?！叭倭芍Α痹谶@里無疑被他留人賦予了重要的“神性”，而在其背后經(jīng)歷了一個(gè)從神靈到祖先的象征意義變遷的過程。如果從語言學(xué)的角度對(duì)宗枝節(jié)這一名稱進(jìn)行分析，我們也可以從中看到關(guān)于松枝這一象征物的意義。宗枝節(jié)在他留話中是“a33du31sa55k?a31”，其中“a33du31”的意思是火、火把，而“sa55k?a31”是枝、松枝之意。所以從字面義來看，宗枝節(jié)最初是火與松枝結(jié)合的節(jié)日，這與彝族其他支系的火把節(jié)一樣，都體現(xiàn)了火文化，宗枝節(jié)與火把節(jié)的時(shí)間也是一致的，都在每年的農(nóng)歷六月二十四日。只是在長(zhǎng)期的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，宗枝節(jié)關(guān)于火把的意義逐漸隱去，松枝的意義逐漸凸顯。

他留人在宗枝節(jié)祭祀儀式中，除了用松枝祭祀“三百六十戶伍”漢族軍屯外，還會(huì)用餌塊粑粑進(jìn)獻(xiàn)漢族先祖。餌塊粑粑是他留人重要的傳統(tǒng)食品，是將糯米淘洗干凈后，放在甑子中蒸熟，然后用手揉成圓形，常被用于婚宴、葬禮和其他重要活動(dòng)，是宴請(qǐng)賓客的重要食品。宗枝節(jié)當(dāng)天，他留人將餌塊粑粑用作祭祀供品，以此祭奠當(dāng)年來到此地入主開基的“三百六十戶伍”漢族先祖。他們一般會(huì)將餌塊粑粑按照從小到大、從上到下的順序塔狀疊放，十二層餌塊粑粑象征一年的十二個(gè)月份，頂端最小的那個(gè)餌塊粑粑被稱為“子粑”，象征一家人的團(tuán)結(jié)。祭祀活動(dòng)結(jié)束之后，人們會(huì)一同分享餌塊粑粑，在當(dāng)?shù)厝丝磥磉@是一個(gè)與祖先一起吃團(tuán)圓飯的過程。

餌塊粑粑作為一種食物和祭祀用具，成為連接自身與祖先的重要橋梁。從松枝和餌塊粑粑這兩個(gè)祭祀用品的細(xì)節(jié)中可以看到，他留人對(duì)祖先極為崇敬，松枝和粑粑看似普通，卻被當(dāng)?shù)厝速x予了非常深重的象征意義，在日常生活和祭祀儀式中都占據(jù)著重要地位，表達(dá)著他留人對(duì)自己歷史文化的認(rèn)同感和自豪感。

四、“鐸系”和“除煞”：祭祀儀式的承繼與借鑒

畢摩，“一曰醫(yī)術(shù)師，男的漢語稱為‘端公’（同Sorcerer），女的稱為‘師媽’（同Witch），他們不受師傳，憑施神術(shù)，人有疾病，即聘至其家，作法祓除……二曰方術(shù)師（Wizard），也可以稱為祭司（Wizard-Priest）或‘智人’（Wiseman），惟在其本族則稱為Bi-mo”[19]（41）。在傳統(tǒng)的彝族社會(huì)生活中，畢摩具有溝通人與神鬼的重要功能，在日常生活當(dāng)中，他們滿足人們尋醫(yī)問藥的需要，在喪葬儀式中，他們通過念誦“指路經(jīng)”讓死者魂歸故里。在他留人社會(huì)中，也有專門承擔(dān)此類社會(huì)功能的宗教職業(yè)者，當(dāng)?shù)厝朔Q其為“鐸系”。

在宗枝節(jié)的祭祖儀式中，鐸系念誦“鐸系經(jīng)文”是重要環(huán)節(jié)，通過念誦經(jīng)文，將祖先的亡魂引導(dǎo)進(jìn)入宗枝山中讓其得到安息。除了“鐸系經(jīng)文”的固定內(nèi)容之外，鐸系還會(huì)加入一些其他內(nèi)容，其中最重要的是除煞儀式?！吧贰?，“兇神”[20]（1570），“除煞”即去除兇神惡煞。所謂除煞儀式就是去除邪魅，保證逝者的靈魂在彼岸世界安心居住，不被打擾。為了保證除煞儀式的順利進(jìn)行，鐸系會(huì)請(qǐng)出“土公土婆”“山神樹神”，這些神靈源于漢族神話體系。他留人稱“土公土婆”為“pu31mi33ni33”和“ma33mi33ni33”，直譯為“男性的土地神”和“女性的土地神”；稱“山神樹神”為“wu31ku33ni33”和“si33ni33”，直譯為“山之神”和“樹木之神”。可以發(fā)現(xiàn)，他留人稱“神”“鬼”“魂”等一般都用“ni33”來指代，構(gòu)詞形式是“自然事物名稱+ni33（神的統(tǒng)稱）”，這與漢語的構(gòu)詞方式相似。

在中國(guó)道教文化中，“土地山河諸神的祭祀儀式，對(duì)土地的祭禮是與祭天相應(yīng)的，向?yàn)橄让袼匾暋盵21]。他留人的宗教信仰中包含萬物有靈的信仰體系，在鐸系主持的除煞儀式中，“土公土婆”“山神樹神”都是道教“齋醮科儀”中的祀神對(duì)象[22]。除煞儀式體現(xiàn)了他留人對(duì)多元文化的積極采借和調(diào)適，反映了隨漢族移民進(jìn)入該地域的道教文化與本土文化的交融，他留人通過特定的儀式表達(dá)了對(duì)自然、社會(huì)與自身關(guān)系的深刻思考，并達(dá)成了信念、情感與文化的和諧統(tǒng)一。

五、從儀式象征看民族交融

在社會(huì)學(xué)家涂爾干看來，應(yīng)該從兩個(gè)方面出發(fā)來認(rèn)識(shí)宗教：一方面，宗教的產(chǎn)生必須有一個(gè)前提，那就是人們把世間的事物分成世俗和神圣兩大領(lǐng)域；另一方面，要將儀式和信仰區(qū)分開來，因?yàn)閮x式活動(dòng)在宗教中的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于信仰本身[23]。“儀式是一種文化地建構(gòu)起來的象征交流的體系。它由一系列模式化和序列化的言語和行為組成，往往是借助多重媒介表現(xiàn)出來，其內(nèi)容和排列特征在不同程度上表現(xiàn)出禮儀性的（習(xí)俗），具有立體的特征（剛性），凝聚的（熔合）和累贅的（重復(fù)）特征?！盵24]（178）宗枝節(jié)的儀式在他留人心中具有神圣性，通過一年一度的儀式展演，進(jìn)一步凸顯了儀式背后的社會(huì)文化意義。儀式在人們的社會(huì)生活中，“可以作為象征符號(hào)和社會(huì)價(jià)值的話語系統(tǒng)，此外還可以作為表演行為和過程的活動(dòng)程式，另外還有作為人類社會(huì)實(shí)踐的經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)表述等幾個(gè)方面的作用”[25]。宗枝節(jié)是當(dāng)?shù)厣鐣?huì)價(jià)值系統(tǒng)的一部分，儀式中象征“三百六十戶伍”的松枝和為之進(jìn)獻(xiàn)的餌塊粑粑等祭祀用品，表達(dá)了他留人對(duì)漢族先祖的紀(jì)念和緬懷之情，他留人通過宗枝節(jié)進(jìn)一步確認(rèn)自身的社會(huì)地位及價(jià)值。在他留人的心目中，湖南湘鄉(xiāng)是永遠(yuǎn)回不去的故鄉(xiāng)，漢族的血脈始終沒有斷絕，一年一度的宗枝節(jié)祭祖儀式就是用集體參與的莊嚴(yán)方式提醒每一個(gè)他留人不能“忘本”。

歷史上的移民政策使許多少數(shù)民族傳統(tǒng)聚居區(qū)的人口發(fā)生了變化，單一民族聚居變?yōu)榱硕嗝褡迳㈦s居，各民族在長(zhǎng)期的共同生產(chǎn)生活中不斷求同存異，和諧共處，共通共榮。明初，“在彝族地區(qū)分別設(shè)置流官和土官政權(quán)。與此同時(shí)，還建立了一套發(fā)展經(jīng)濟(jì)的機(jī)構(gòu)，就是軍屯制度，由于軍屯經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，改變了社會(huì)經(jīng)濟(jì)面貌，也改變政治制度，而且居住著的人戶也改變；即原來的彝族聚居區(qū)改變?yōu)橐汀h共居區(qū)，彝族由聚居自然地變成了散居”[10]（306）。曾經(jīng)的“北勝州”正是在漫長(zhǎng)的歷史變遷之中，由單一的彝族聚居區(qū)變?yōu)榱硕嗝褡骞簿訁^(qū)，新的人口在戰(zhàn)爭(zhēng)、政策、經(jīng)濟(jì)、自然環(huán)境等多種因素的作用下，陸續(xù)進(jìn)入這一地區(qū)，促進(jìn)了各民族交往交流交融。

巴斯認(rèn)為，“調(diào)查的主要中心點(diǎn)就是定義群體的族群邊界，而不是群體所附帶的文化特質(zhì)。盡管他們可能有相應(yīng)的地理邊界，但我們必須關(guān)注的邊界當(dāng)然是社會(huì)邊界”[26]（導(dǎo)言7），然而，不同族群、不同民族的邊界會(huì)隨著互動(dòng)程度的加深而改變甚至消失。“中華民族多元一體格局”理論是費(fèi)孝通先生對(duì)中國(guó)歷史文化格局的精辟詮釋：“主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時(shí)也有分裂和消亡，形成一個(gè)你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體”[27]，從區(qū)域社會(huì)來看，該理論的闡釋力依然有效。他留人所生活的地域歷經(jīng)各民族“接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合”，才形成了符合地域社會(huì)發(fā)展需求和各民族和諧共生的新格局。

隨著社會(huì)歷史的發(fā)展進(jìn)步和民族交往交流交融程度的逐漸加深，被建構(gòu)的民族邊界會(huì)在民族文化相互借鑒和交融的過程中逐漸消失，取而代之的是中華民族共同體的不斷加強(qiáng)和鞏固。各民族因歷史、地理、文化而產(chǎn)生的差異在日益深入和廣泛的民族交往交流交融過程中不斷淡化，因文化互鑒和開放共榮而日益加深的中華民族歷史同一和文化統(tǒng)一觀念漸入人心，也就是新時(shí)代以鑄牢中華民族共同體意識(shí)為主線，“堅(jiān)定不移走中國(guó)特色解決民族問題的正確道路，構(gòu)筑中華民族共有精神家園，促進(jìn)各民族交往交流交融”[2]。彝族他留人的宗枝節(jié)祭祀儀式具有豐富的文化象征意涵，反映了該地域民族交往交流交融的歷史軌跡，成為新時(shí)代鑄牢中華民族共同體意識(shí)的歷史教育素材。