“危機”與“生機”：“生態(tài)文明美學”與“生態(tài)美學”之比較

摘? 要：遠古時代人類就有關(guān)于尋找合適的生存家園與建立良好生態(tài)環(huán)境的生態(tài)環(huán)境意識，農(nóng)業(yè)文明時代人類對于自然的認識以及與自然的關(guān)系更加親密，進入工業(yè)化時代，人與自然的關(guān)系變得緊張。以美學實踐連結(jié)人與自然是一條于“危機”中尋求“生機”的道路，生態(tài)美學的建立以生態(tài)與環(huán)境為導向，強調(diào)生態(tài)美學和其他諸學科理論的互動，注重將生態(tài)美學運用到城市建設(shè)等具體實踐方面上來。而生態(tài)文明美學強調(diào)在文明的發(fā)展中尋找人類的家園感，倡導“樂居”的思想理念。因此，生態(tài)美學與生態(tài)文明美學二者之間存在諸多相通之處，內(nèi)涵雖然有所差異，但在后疫情時代與人類命運共同體的理念的推動下，二者又顯示出一定的價值合流。

關(guān)鍵詞：生態(tài)美學;生態(tài)文明美學;人類命運共同體

生態(tài)美學與生態(tài)文明美學是有關(guān)生態(tài)與美學的學科認識與人與自然互生的覺醒與突破。我國自上世紀90年代開始關(guān)注生態(tài)美學這一國際前沿話題，其中徐恒醇所著的《生態(tài)美學》是我國第一部較為系統(tǒng)的生態(tài)美學著作，其最大的理論貢獻在于對“生態(tài)美”這一核心理論范疇的建立。21世紀初，曾繁仁發(fā)表了《生態(tài)存在論美學論稿》，他指出生態(tài)美學是當今生態(tài)文明時代的一種美學形態(tài)，是美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。這一美學觀“以人與自然的生態(tài)審美關(guān)系為基本出發(fā)點，包含人與自然、社會以及人自身的生態(tài)審美關(guān)系，是一種包含著生態(tài)維度的當代存在論審美觀”[1]。隨后，彭鋒的《完美的自然——當代環(huán)境美學的哲學基礎(chǔ)》出版，該書是站在哲學本體論的角度對“自然美”進行了反思，進而提出了“自然全美”的命題。而后，陳望衡的《環(huán)境美學》問世，這是我國第一部以環(huán)境美學命名的著作，其試圖建立一個嚴謹完整的環(huán)境美學理論體系，環(huán)境美學使美學走向了實踐與生活?！碍h(huán)境美學”將環(huán)境與藝術(shù)有機結(jié)合起來，它與“生態(tài)美學”的區(qū)別，是它以“環(huán)境”為研究對象，以期找到“家園感”與“歸屬感”。進而，陳望衡提出了“生態(tài)文明美學”，試圖重新解構(gòu)生態(tài)美學理論，以文明積淀為立場，建立生態(tài)之于文明相融合的美學。生態(tài)美學的建立將“生態(tài)”與“美學”鏈接起來，而生態(tài)文明美學與生態(tài)美學有著核心內(nèi)涵與價值取向的相同，需要我們厘清脈路，認真思考二者的差異，更好地為建設(shè)人類命運共同體提供美學新思路。

一、生機與危機交織下的生態(tài)與美學意識

人類自古以來就有征服自然、控制自然的欲望，且從未放棄過對自然生態(tài)的攫取與利用。從以刀耕火種為標志的上古時期到以鐵犁牛耕與精耕細作為主要生產(chǎn)方式的華夏農(nóng)業(yè)文明的成熟時期，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式中人類一直處于主體性的地位，在工具理性與實用主義的雙重統(tǒng)攝之下，將自然高度人化。人類在賦予自然情感的同時，其生存與生態(tài)意識在利用和改造自然的過程中就已產(chǎn)生并內(nèi)化?！洞蟠鞫Y記·五帝德》記載舜“使益行火，以辟山萊”，《孟子·滕文公上》也記載“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿”。這顯示了先民以自然環(huán)境作為生存與發(fā)展的基底，將自然當作人類的工具，進行合理地“為我所用”。在這個時期，人類在開發(fā)利用自然的同時賦予了自然無限的生機，也使自然內(nèi)部更具有系統(tǒng)性、完整性。但每當國家處于動蕩或征戰(zhàn)時期，則隨處可見對于自然生態(tài)環(huán)境的毀滅性損傷，如春秋戰(zhàn)國時期，各諸侯國之間的大肆掠奪與侵襲，都對自然環(huán)境造成了一定程度上的破壞?！赌印し枪ハ隆芬嘤醒裕骸败县灼浜碳?，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，焚潰其祖廟”?！赌印涑情T》言：“除城場外，去池百步，墻垣樹木，小大俱壞伐，除去之。”從這些記載中，我們可以看出生態(tài)與環(huán)境危機時刻充斥在那些兵荒馬亂的時代里。但是早在先秦時期人們就已萌發(fā)了保護生態(tài)環(huán)境的意識，墨子以“兼愛”“非攻”為主張的思想中蘊含“無差別的愛”，不僅要愛一切人，也要愛世間萬物，將人與其生活的環(huán)境看作一個不可分割的整體，以愛己之生命去愛自然中有機或者無機的生命，不以自私貪婪之心去剝奪自然界的生命，從實際生活中做到人與自然萬物和諧相處。而“節(jié)制”“節(jié)葬”的思想又蘊含著“節(jié)約生存資源，保護自然資源”的超前生態(tài)意識，反對大肆揮霍與鋪張浪費的行為都是出于對環(huán)境與資源問題的重視。墨子從實用主義的角度去思考生態(tài)與生存的問題，在此基礎(chǔ)上，墨子的生態(tài)思想更也包含著對“天人合一”思想的永恒追求。除此之外，道家思想中的“道法自然”“清靜無為”，都折射出人對于自然生態(tài)的關(guān)心。

從以上對中國傳統(tǒng)社會中所體現(xiàn)出的生態(tài)思想的梳理中不難發(fā)現(xiàn)，生態(tài)意識的覺醒與發(fā)展與人類文明的進程相伴進行。人與自然之間始終存在一種矛盾統(tǒng)一的辯證關(guān)系。在人類文明的萌芽階段，當國家處于戰(zhàn)爭動蕩時期，人類深陷戰(zhàn)爭苦痛之中，房屋被燒，農(nóng)田被毀，家園消逝，一方面人類對生存家園進行追憶，同時也伴隨著對生態(tài)環(huán)境治理與建設(shè)的思考。當國家處于相對和平穩(wěn)定的時期，統(tǒng)治者為了締造太平盛世的景象，大興土木，修筑宮殿，浪費大量的自然資源與人力資源，此時人與自然的關(guān)系仍然處于一種“人類中心主義”的狀態(tài)，未充分認識到自然生態(tài)環(huán)境有其自身的規(guī)律，亦缺乏基本的對自然的敬畏之心，但當下一次自然災(zāi)害或是戰(zhàn)爭之災(zāi)降臨時，人們又陷入了一種自身與自然關(guān)系的反思之中。因此，人對自然的意識始終是處于未覺醒的往復循環(huán)的過程中。

陳望衡在其《生態(tài)美學初論》中提出美不在生態(tài)，而在文明。這樣的提法似乎是對人與自然的關(guān)系的簡單處理。人類社會與自然充滿緊張氣氛的同時也保持著較為密切的聯(lián)系，例如中國古代山水田園詩就是以表現(xiàn)人與自然和諧相處為主要特征，尤其魏晉南北朝時期的詩人雖時常經(jīng)歷著戰(zhàn)亂的侵擾，但是文學家和詩人們以超脫與出世的情懷寄情山水，從自然山水中發(fā)現(xiàn)自我。再比如鐘嶸的“感物起興”說，就是表明人在自然中，由于看到了一草一物的四時變化而激涌起內(nèi)心的沖動，人對自然有著深刻的情感體驗。所以，從這個意義上來講，人類在生態(tài)與文明的自覺時代就更進一步產(chǎn)生了對于人與自然和諧關(guān)系相處的意識。在西方世界，由于工業(yè)革命的迅速發(fā)展和社會生產(chǎn)力的大幅提高，人類獲得了前所未有的對于自然的主動權(quán)。在基于對自然的征服與改造的訴求之下所發(fā)展出的工業(yè)文明，是一種遠離自然的城市建設(shè)模式。而工業(yè)與產(chǎn)業(yè)上的變革引發(fā)的問題，是時代、人與自然處在辯證統(tǒng)一的關(guān)系之下所必須面對的問題。與工業(yè)革命相伴的是人類的生態(tài)自覺意識，例如法國著名的啟蒙思想家盧梭提出了“返回自然”的口號，他出于對自然人性的期望與關(guān)注，高度重視人與自然的和諧關(guān)系，希望構(gòu)建一種純美的人性與自然之間的規(guī)范連結(jié)。再比如利普斯的“移情說”，就是將人的感情移情到自然物身上，這是一種人與自然生態(tài)的融合。因此，不論是人對于自然的利用抑或是審美與欣賞，都體現(xiàn)了人與自然生態(tài)的密切聯(lián)系。

二、生態(tài)美學與生態(tài)文明

美學之比較及其價值合流

所謂“生態(tài)美學”，從字面上講，就是生態(tài)學和美學相結(jié)合的現(xiàn)代性學科，生態(tài)與美學的連接是歷時性與社會性的結(jié)合體。生態(tài)美學最早是由西方提出的，而“生態(tài)文明美學”實際上是在生態(tài)文明建設(shè)時期具有中國化特色的一種理論形態(tài)，二者存在共通之處的同時也有差異。人與自然之間勢必存在一種生態(tài)連結(jié)，在以人為主體的社會意識領(lǐng)域，表現(xiàn)為人對生態(tài)的美學訴求。那么，美學是如何規(guī)范地介入自然生態(tài)領(lǐng)域的呢？1949年美國生態(tài)學家和環(huán)境保護先驅(qū)利奧波德提出“大地美學”觀，這是現(xiàn)代最早將生態(tài)與美學相關(guān)聯(lián)的理論觀念?！岸?zhàn)”期間，利奧波德的《沙鄉(xiāng)年鑒》出版，這部書凝聚了他對自然、人類與土地的關(guān)系與命運的深刻思考。利奧波德提倡一種開放的“土地倫理”，指出人與大地是一個不可分割的有機體，人們應(yīng)以謙恭和善良的姿態(tài)對待土地，并且要能夠樹立起一種對土地的責任感。1972年，加拿大學者約瑟夫·米克發(fā)表了論文《走向生態(tài)美學》，這是西方學術(shù)界較早地以“生態(tài)美學”為題的文章，文中系統(tǒng)地闡述了其生態(tài)美學理論。米克的生態(tài)美學理論總體上是以生態(tài)學為整體范式，大量汲取生態(tài)科學知識和生態(tài)哲學理念。綜上，不難看出，生態(tài)與美學的相遇，離不開人類社會實踐經(jīng)驗滋生出的審美訴求，并呈現(xiàn)出科學化與倫理化的趨勢。

因此，從認識論的角度來看，生態(tài)美學的理論內(nèi)涵是以具體的科學理論與具體的生態(tài)實踐為表征的?，F(xiàn)代生態(tài)美學的構(gòu)建是以生態(tài)哲學為來源，以科學的生態(tài)學知識為基礎(chǔ)，與生物學、生態(tài)學、地理學等學科知識相聯(lián)系，以解決社會發(fā)展過程中的經(jīng)濟、科技、環(huán)境問題為導向，具有非常強的實踐性，比如把生態(tài)美學和環(huán)境美學的理論與理念，運用到城市規(guī)劃和景觀設(shè)計當中去，就體現(xiàn)了理論學科與人類社會實踐緊密結(jié)合的特點。長期以來，受傳統(tǒng)語言習慣的限制，我們對世界的界定都是以人類自我為中心的，這種習慣體現(xiàn)了嚴重的非生態(tài)傾向。但隨著自然與人的雙向互動，人與自然的關(guān)系呈現(xiàn)出理性與情感性特性從生態(tài)哲學世界觀的角度去看生態(tài)美學，目的是為了突出自然與人類的雙重本體地位。思維對語言具有依賴性，而語言是人類認識世界的重要途徑，維特根斯坦強調(diào)：“語言就是構(gòu)成了我們整個生命和生活形式的組成部分”，就是“人類存在的文化模式和基本狀態(tài)”[2]。因此“生態(tài)”與“美學”的連結(jié)顯示了生態(tài)美學的內(nèi)涵與外延的實踐性與情感性特征。

生態(tài)文明美學則從文明的角度生發(fā)，更加注重從文明發(fā)展歷程中找尋出審美以及美在其發(fā)展中的意義，也就是說生態(tài)文明美學更加注重生態(tài)在文明尺度上的美學突圍。陳望衡在其論文《環(huán)境審美的時代性發(fā)展——再論“生態(tài)文明美學”》中從人類文明發(fā)展的狩獵文明、農(nóng)業(yè)文明前期和后期、工業(yè)文明等時期分析了人類在各個階段所呈現(xiàn)出的不同的對待自然的方式。他認為，在狩獵采集時代，環(huán)境審美意識并沒有建立。而在被稱為史前時代的農(nóng)業(yè)文明前期與被稱為封建時代的農(nóng)業(yè)文明后期，在對待環(huán)境審美上存在廣度和深度的不同，在深度上主要是以儒道互補思想為主導，因此，中國傳統(tǒng)社會中人與環(huán)境的關(guān)系逐步變成了依賴與對立;而從廣度上講，主要體現(xiàn)在環(huán)境審美的家園感的拓展，由家園到鄉(xiāng)愁到國家與民族，中國古代的文學藝術(shù)均是農(nóng)業(yè)文明的審美產(chǎn)物[3]。從這個意義上來講，人與自然環(huán)境上升到一種情感歸屬的維度上。而工業(yè)文明從本質(zhì)上來講是不談自然審美的，因為在工業(yè)文明時期主要是人利用機器來改造自然，強烈突出人的主體地位。陳望衡指出，真正的“生態(tài)文明美學”是人類進入生態(tài)時代以來的人與生態(tài)互補互生的理論。但是這種說法有失偏頗的。人類對于自然生態(tài)的認識是經(jīng)歷了一個漫長而緩慢的發(fā)展過程，不論是狩獵采集還是到了農(nóng)業(yè)與工業(yè)社會，人們對自然以及對生態(tài)環(huán)境的認識是在實踐中逐漸積淀下來的，且人和自然從來就不是分離的，自然環(huán)境是人賴以生存發(fā)展的活動場所，人從來就不能拋棄自然，所以不論一種文明是否已經(jīng)完全發(fā)展成熟，都可以從中找到人對自然以審美為紐帶和訴求的內(nèi)在邏輯。

“生態(tài)文明美學”與“生態(tài)美學”之間也存在著巨大的相似性。首先，若要從學科背景的角度來說，二者都以現(xiàn)代性生態(tài)學科的科學知識為理論基礎(chǔ)，從自然學科中汲取了理論營養(yǎng)，從而轉(zhuǎn)移到對人類社會的自然環(huán)境的建設(shè)上來。其次，不論是生態(tài)美學還是生態(tài)文明美學都是以解決人與自然環(huán)境的命運與發(fā)展問題為出發(fā)點，是人類自身反思的結(jié)果和以治理全球問題提出的新方案。比如生態(tài)文明美學提倡的“樂居”思想從本質(zhì)上來說就是以愜意適合的審美心態(tài)來建立宜居的生存家園。再者，二者都符合學科及其所延伸的實踐精神形成的共識與歷時發(fā)展，其建立都是遵循著美學在生態(tài)向度上的生發(fā)，不論從社會的思潮，還是從蘊含的價值本質(zhì)上，二者都是相通的。

此外，生態(tài)美學與生態(tài)文明美學在新時代體現(xiàn)出一定的價值合流。山東大學程相占教授在生態(tài)美學領(lǐng)域提出了一個重要的學術(shù)原則，即“全球共同問題，國際通行話語”[4]，此學術(shù)原則的提出對于研究全球生態(tài)美學話語與構(gòu)建人類命運共同體的前景有著積極作用。當前世界處于高度發(fā)達的工業(yè)化時期，由于大力發(fā)展經(jīng)濟而造成的資源短缺以及環(huán)境污染的問題日益凸顯，人類與自然生態(tài)的關(guān)系出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)折點。在當前基于建設(shè)“美麗中國”與“加強新時期的生態(tài)文明建設(shè)”的目標之下，生態(tài)美學與生態(tài)文明美學體現(xiàn)了一定的價值合流。為了構(gòu)建“人與自然的命運共同體”，實現(xiàn)“人與自然的和諧共生”的目標，二者體現(xiàn)出以解決實際問題為目的、適應(yīng)于全球所有國家和社會的生態(tài)與美學法則。

首先，從生態(tài)美學與生態(tài)文明美學的話語體系的誕生來看，二者實則都深受西方存在論哲學、生態(tài)審美觀等的影響，所以二者具有類似的發(fā)生學意義上的指導原則。此外，從社會價值來看，生態(tài)美學與生態(tài)文明美學都有一定的社會經(jīng)濟價值，西方的生態(tài)美學以解決工業(yè)化帶來生態(tài)環(huán)境所爆發(fā)的實際問題為出發(fā)點，將生態(tài)智慧與經(jīng)濟運作有機結(jié)合起來，例如城市規(guī)劃、城市景觀等建設(shè)都會將生態(tài)放置在一個重要的位置上。中國生態(tài)美學以人的存在立場為基點，由此建立起兼有傳統(tǒng)思想中的“天人合一”的價值訴求，其生態(tài)意識與美學思想相融合的理念亦符合當今世界發(fā)展的宏觀要求。而生態(tài)文明美學所提倡的樸素的人與生態(tài)和諧共生的觀念也是包含著人與自然相依相存的立場。其次，生態(tài)美學與生態(tài)文明美學都體現(xiàn)了本體價值的轉(zhuǎn)換與融合。此前的人類中心主義或是自然中心主義的建立與發(fā)展都是以二元對立模式為表征的，過度強調(diào)某一方勢必會造成人與自然發(fā)展的不平衡，而不論是生態(tài)美學還是生態(tài)文明美學，其理論建設(shè)的基礎(chǔ)都在于“生態(tài)”，而生態(tài)系統(tǒng)的一個重要特征就是其平衡性，整個社會就是一個巨大的生態(tài)系統(tǒng)，因此只有保持一種相對平衡才可以維持整個系統(tǒng)。兩種美學的整體系統(tǒng)觀都強調(diào)站在人與自然雙重立場上看待人與自然的存在。再次，不論是生態(tài)美學還是生態(tài)文明都是基于全球生態(tài)問題的嚴峻性，在亟待全世界攜手并進共同解決這一關(guān)乎全體人類生存命運的時代大背景，正因如此，生態(tài)美學與生態(tài)文明美學不論從理論范式還是從問題導向都顯示出了一定的價值合流，而生態(tài)文明美學對生態(tài)美學的解構(gòu)尚需更為科學細致的分析，不可操之過急。

三、生態(tài)文明美學：后疫情時代

構(gòu)建人類命運共同體的美學方案

如果從生態(tài)美學的歷史來看，它已經(jīng)擁有了較為豐富的理論與實踐經(jīng)驗，但是在今日全球化的時代背景下，仍然有待進一步豐富與深入。隨著2020年的一場遍及全球的新冠肺炎的出現(xiàn)，自然以其威力與震懾力給人類以最嚴重的警告，身處自然環(huán)境中的每個個體都感受到前所未有的畏懼與惶恐，人類與自然連結(jié)的穩(wěn)定狀態(tài)遭到重大挑戰(zhàn)。所以，必須重新審視我們所構(gòu)建起來的生態(tài)美學理論及其應(yīng)用的有效性。構(gòu)建人類命運共同體是新時期我們解決全球問題所貢獻的中國方案與中國智慧，但是理論方案的構(gòu)想與實際操作之間存在著一定的差距，因此需要一種從觀念到實踐都具有可操作性與指導性的理論范式。而生態(tài)文明美學的提出是對生態(tài)美學的優(yōu)化，生態(tài)文明美學更加關(guān)注文明的積淀與審美心胸的開拓，是從人類命運深處去搭建人類命運共同體的實現(xiàn)路徑。生態(tài)文明美學對當下的關(guān)照和對現(xiàn)實世界中的人對自然的情感關(guān)懷一定程度上滿足了人在工業(yè)化進程中的不安、焦躁的心理需求，其對于生存命運的思考有了更高層次的突破。換句話說，生態(tài)文明美學的理論思想可以更進一步真正納入到日常行為規(guī)范與實踐當中去。接下來，我們應(yīng)深入思考如何才能在后疫情時代構(gòu)建新型的生態(tài)文明美學及其研究范式，以期實現(xiàn)推動人類命運共同體向前發(fā)展。

李澤厚先生曾批評生態(tài)美學是一種“無人美學”[5]，曾繁仁先生也撰文予以回應(yīng)[6]，李先生在這里是指生態(tài)美學缺少一種從人的本體意義上所生發(fā)出的情感意義，或者說生態(tài)美學沒有從人的情感與意識的角度去建構(gòu)堅實的理論基礎(chǔ)。我們只是把生態(tài)美學當作改造自然與社會環(huán)境的一種手段，是極其工具理性式的運用，并未從內(nèi)心與情感深處建立價值認同。而生態(tài)文明美學的一個重要理論原則就是“家園感”的情感生成與歸屬，強調(diào)我們應(yīng)喚醒心中對于自然生態(tài)深沉的感情，從意識深處與內(nèi)心情感上達到一種對自然的認同感。我們常說“綠水青山就是金山銀山”，雖已意識到保護人類賴以生存的自然環(huán)境就是給生命找一席安身立命之地，但是這種思想本質(zhì)上需要擺脫把生態(tài)自然當作人類追求物質(zhì)財富的工具的功利主義思想。人與自然不是對立的，生態(tài)美學應(yīng)該向內(nèi)去探尋人的情感與意識對于生態(tài)自然的投射，而非對自然環(huán)境僅僅做簡單而純粹的審美觀照。只有人與生態(tài)真正融為一個不可分割的整體，以守護和守望的態(tài)度去對待自然，才可能以愛己之心去愛自然?？上驳氖?，我國少數(shù)民族地區(qū)人民對生態(tài)自然的情感值得推廣借鑒，比如生活在我國東北部的大興安嶺、額爾古納河流域一帶的“三少民族”，人們保持著千百年來對于自然最深沉的情感，不僅將自身的生存發(fā)展與周圍環(huán)境視為一個相守相依的整體，更將自身的靈魂與生態(tài)自然安放在一起，以虔誠之心去依靠自然、敬畏自然、善待自然。再如以大草原作為生存基地的蒙古族同胞，他們總懷有一種敬天畏地的生命情感，像孩子一樣去贊美與依戀他們的自然母親，不是單純地將自然當作安身立命的工具，而是把大自然置于崇高的地位，不論是在心靈深處還是在日常活動與節(jié)日祭祀中，都流淌著對于自然極赤誠的感情與極純樸的追求，所以，在他們把生態(tài)自然當作內(nèi)心的主體情感的歸屬之時，人及其情感與自然已凝聚成一個生命共同體、情感共同體與價值共同體。生態(tài)文明美學以連接自然生態(tài)與人類情感這兩個維度，將人類的情感投射到自然生命之中去，這不單單是某個國家的事情，是在后疫情時代關(guān)系到全體人類命運與情感的問題。生態(tài)文明美學倡導綠色生活方式與“樂居”的生活理念，是在提醒人們，應(yīng)該與自然和解，以樸素和文明為美，呼吁人們要敬畏并尊重賴以生存的家園，追求真正意義上的生態(tài)美與文明美，始終保持對人類家園的責任意識。在當今全球共同治理的新時代以及后疫情時代的雙重背景之下，生態(tài)文明美學對于解決全球環(huán)境問題有重要的理論與實踐意義。

參考文獻：

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[5]李澤厚.從美感兩重性到情本體[M].濟南：山東文藝出版社，2019：276.

[6]曾繁仁.我國自然生態(tài)美學的發(fā)展及其重要意義——兼答李澤厚有關(guān)生態(tài)美學是“無人美學”的批評[J].文學評論，2020（3）：26-33.

作者簡介：王雪柔，安徽師范大學文學院碩士研究生。