技術(shù)·感官·權(quán)力：媒介環(huán)境平衡的悖論

王 甦

浸染在媒介環(huán)境中的人們，逐漸形成了自身的習(xí)慣和常規(guī)，他們不是想要把媒介發(fā)展成為束縛自身的手段，而是想要培育一種媒介，利用它來(lái)生活并且發(fā)展自身。柏拉圖曾在《對(duì)話錄》中談到關(guān)于失蹤的大陸——亞特蘭蒂斯，他指出：“那里的人精通哲學(xué)、藝術(shù)和科技，擁有很高的智商，他們與自然環(huán)境共生。”[1]思想家格迪斯曾受到法國(guó)社會(huì)學(xué)家勒普拉哲學(xué)思想的影響，勒普拉對(duì)社會(huì)的研究是從“人、工作、環(huán)境”這三個(gè)方面來(lái)進(jìn)行的，而格迪斯則認(rèn)為這三個(gè)方面可以對(duì)應(yīng)于生物學(xué)的三要素，即“有機(jī)體、功能、環(huán)境”，這三個(gè)要素之間是如何相互作用的，是生物學(xué)研究的本質(zhì)。顯然，格迪斯將生物學(xué)的研究方法應(yīng)用到了對(duì)社會(huì)的研究中，這種研究方法也成了格迪斯研究社會(huì)的理論基礎(chǔ)。他還將自己的這種理論進(jìn)一步地應(yīng)用于城市環(huán)境建設(shè)中，認(rèn)為如果沒(méi)有了使生物起作用的環(huán)境，生活在環(huán)境中的生物便不能被人理解和接受。然而，現(xiàn)代西方文明不可避免地走向了“空間偏向”的一種極端。在空間與時(shí)間失衡的狀態(tài)中，西方人存在著“普遍的焦慮”，這種焦慮使他們嘗試使用各種方法恢復(fù)過(guò)去文明中的社區(qū)觀念。[2]事實(shí)上，如何構(gòu)建針對(duì)“人”的媒介環(huán)境，既是對(duì)人類(lèi)自我權(quán)力的訴求也是基于不斷超越現(xiàn)實(shí)的需要，從而在不同的個(gè)體之間、主體之間和共同體之間達(dá)到平衡。

一、“技術(shù)”的平衡與整合

“技術(shù)”一詞最早出現(xiàn)在古希臘，即一種技能或者是與藝術(shù)技能相關(guān)。17世紀(jì)初，出現(xiàn)了“technique”（技術(shù)）一詞，即各種應(yīng)用的技藝。18世紀(jì)中葉，法國(guó)文學(xué)家、哲學(xué)家狄德羅（D.Diderot）在《百科全書(shū)》中引入了“技術(shù)”詞條，他將技術(shù)表示為“art”，并將技術(shù)重新定義為“為特定的目標(biāo)而協(xié)調(diào)身體動(dòng)作的一種方法、規(guī)則等結(jié)合的體系”。在此之后，“技術(shù)”一詞便與機(jī)械化的工廠、工業(yè)化聯(lián)系在一起。美國(guó)人受到格迪斯思想的影響，欣然繼承了歐洲的烏托邦理想，北美大陸也被美國(guó)人視為了“神賜的試驗(yàn)田”，最終形成了一種特有的技術(shù)社會(huì)觀。他們希望通過(guò)科技和自然環(huán)境的和諧結(jié)合，將技術(shù)力量與民主的地方主義融合建構(gòu)出他們認(rèn)為理想的生活方式，最終回歸到“亞特蘭蒂斯”。

當(dāng)時(shí)的美國(guó)擁有長(zhǎng)約800公里的城市帶，交通十分便捷，五大湖地區(qū)資源豐富。出生在紐約市皇后區(qū)的芒福德目睹了這一切：“在當(dāng)時(shí)，出現(xiàn)很多新的建筑、通信形式，紐約市的面貌正在被有力地改造著，城市的文化結(jié)構(gòu)也在隨之變化。”芒福德在格迪斯的“舊技術(shù)、新技術(shù)”理論之上進(jìn)行了拓展，他引入了“技術(shù)復(fù)合體”（the Technological Complex）來(lái)對(duì)技術(shù)發(fā)展史進(jìn)行研究，社會(huì)所利用的能源和原材料成了技術(shù)復(fù)合體的基礎(chǔ)。[3]換句話來(lái)說(shuō)，社會(huì)中所使用的能源和材料能決定整個(gè)社會(huì)文化的結(jié)構(gòu)，這同時(shí)也顯示了人的“潛能”和社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)，芒福德繼承了格迪斯整體論的觀點(diǎn)，他認(rèn)為技術(shù)、城市環(huán)境以及城市中的文化共同構(gòu)成了一個(gè)整體，社會(huì)“平衡的夢(mèng)想”可以用技術(shù)的“有機(jī)論”來(lái)描述，技術(shù)“有機(jī)論”指的就是如何將技術(shù)、審美、有機(jī)體之間達(dá)到平衡，在三種因素中如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)技術(shù)，那么這種“平衡”就會(huì)被打破，[4]例如當(dāng)時(shí)的自動(dòng)化機(jī)器和蒸汽動(dòng)力機(jī)的出現(xiàn)就打破了這樣的平衡。

芒福德在他的著作《技術(shù)與文明》中將歷史上的技術(shù)分為兩類(lèi)：“單一技術(shù)”和“多元技術(shù)”(“技術(shù)復(fù)合體”)。單一技術(shù)是指科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力，軍事競(jìng)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、物質(zhì)累積成了單一技術(shù)產(chǎn)生的主要目的，簡(jiǎn)言之，就是人成為機(jī)器的奴隸，即“權(quán)力”，這種現(xiàn)代單一技術(shù)引發(fā)的“機(jī)器神話”已經(jīng)控制了人們的價(jià)值觀和思維方式。要想擺脫“權(quán)力”的全面控制，必須進(jìn)行思想的革命：“機(jī)械世界觀”必須用“有機(jī)世界觀”來(lái)替換，最終重視個(gè)體的生命和人格，而不僅僅是依靠機(jī)器。多元技術(shù)則是技術(shù)的最原始的一種形式，是以生活的發(fā)展為最終目標(biāo)，而不是以權(quán)力為中心，作為一種技術(shù)必須以民主的方式為實(shí)現(xiàn)人的“潛能”而起著積極作用。[5]

在思想史中，將人與機(jī)器進(jìn)行類(lèi)比占有重要的地位，這給人類(lèi)理解自身及其與世界的關(guān)系指明了方向。歷史學(xué)家柯林伍德（Robin George Collingwood）在《自然的觀念》中認(rèn)為，不同歷史時(shí)期的人類(lèi)是在類(lèi)比中得到對(duì)自然的整體理解的。例如，希臘人將個(gè)體與自然界之間進(jìn)行了類(lèi)比，認(rèn)為自然是一個(gè)有理智的機(jī)體，個(gè)人則是一種精神，這種精神能按照自身的意愿去操縱身體的運(yùn)動(dòng)，于是他們就把這種觀念推及至萬(wàn)事萬(wàn)物，比如，他們認(rèn)為世界的物體往下落的原因在于它們有向下的意愿。而文藝復(fù)興時(shí)的機(jī)械自然觀也同樣是類(lèi)推的，17世紀(jì)，笛卡兒在《論宇宙》一書(shū)中認(rèn)為宇宙最重要組成部分是人和動(dòng)物，還提出了“動(dòng)物就是機(jī)器”的觀點(diǎn)。[6]1748年，拉美特里出版了論著《人是機(jī)器》，認(rèn)為人是一部機(jī)器，其運(yùn)轉(zhuǎn)包括的精神活動(dòng)是根據(jù)物理和化學(xué)的規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的。狄德羅繼承了拉美特里的觀點(diǎn)。直到19世紀(jì)，這種觀點(diǎn)則明顯地出現(xiàn)在實(shí)驗(yàn)生理學(xué)家們當(dāng)中，他們往往將動(dòng)物與機(jī)器的機(jī)體比作將各種物質(zhì)轉(zhuǎn)換為生命物質(zhì)或能量的機(jī)械部件，例如在20世紀(jì)初，謝靈頓曾將大腦比作電話交換總機(jī)。

在近代的還原論的哲學(xué)思潮中，生命被理解為一部復(fù)雜的機(jī)器，生命與非生命的區(qū)別不太明顯，它們都遵循著同樣的物理和化學(xué)的規(guī)律。按照這個(gè)觀點(diǎn)，生命體和非生命體的差別只是結(jié)構(gòu)上的復(fù)雜與否。瑞士建筑師西格弗里德·吉迪恩于1945年出版了《機(jī)械化掛帥》，吉迪恩與芒福德一樣，認(rèn)為各種技術(shù)的內(nèi)在意義體現(xiàn)著人類(lèi)社會(huì)生活機(jī)械化的現(xiàn)狀。芒福德受到了達(dá)爾文和斯賓塞的影響，從生物有機(jī)體上找到了路徑，他認(rèn)為：人類(lèi)社會(huì)類(lèi)似于自然界的有機(jī)體，為了持續(xù)保持生命力，它必須與周?chē)淖匀画h(huán)境相互作用而取得一種平衡，目的不是讓權(quán)力繼續(xù)進(jìn)步，而是要促進(jìn)個(gè)體心靈和生命的進(jìn)步。[7]由此可見(jiàn)，在處理人和技術(shù)的關(guān)系時(shí)，芒福德始終把人放在了所有問(wèn)題的核心之中，技術(shù)的發(fā)展得失與方向是以人的生存發(fā)展為前提。 芒福德主張發(fā)展民主、分散、多元的技術(shù)，而淘汰集權(quán)、集中、單一的技術(shù)，恢復(fù)人主體地位在技術(shù)發(fā)展中成為直接目的，最終目的是實(shí)現(xiàn)人和技術(shù)的協(xié)調(diào)發(fā)展。與“機(jī)器化”相比而言，芒福德認(rèn)為舊技術(shù)時(shí)代的偏向被電子主導(dǎo)的新技術(shù)時(shí)代所扭轉(zhuǎn)，此時(shí)將催生出一個(gè)分權(quán)型的社會(huì)，進(jìn)而創(chuàng)造出一種新的人性，并最終實(shí)現(xiàn)田園牧歌式的自然生活，最終導(dǎo)致生命的復(fù)興。然而從芒福德身后的歷史坐標(biāo)和文化背景來(lái)看，我們就發(fā)現(xiàn)“技術(shù)有機(jī)論”在這個(gè)復(fù)雜的時(shí)代面臨著困境。就像前面所述，“機(jī)器神話”就是最大的挑戰(zhàn)，事實(shí)上，到了20世紀(jì)60年代，芒福德逐漸發(fā)現(xiàn)電子技術(shù)的矛盾本質(zhì)，在《機(jī)器的神話：權(quán)力的五角形》中，他對(duì)技術(shù)背后的權(quán)力博弈進(jìn)行了深入分析。遺憾的是，隨后包括麥克盧漢、波茲曼在內(nèi)的媒介環(huán)境學(xué)者們，雖然有各自的道德判斷，但不同程度剝離了技術(shù)發(fā)展復(fù)雜的社會(huì)背景。[8]

二、“感官”的平衡機(jī)制

從19世紀(jì)的后期開(kāi)始，社會(huì)混亂和道德淪喪成為歐洲社會(huì)面臨的主要問(wèn)題，盡管后來(lái)美國(guó)的歷史曾打破了“機(jī)器烏托邦”的夢(mèng)想，然而此時(shí)“電子烏托邦”則填補(bǔ)了美國(guó)人夢(mèng)想的空白：電力保證了美國(guó)的機(jī)械化、自由分權(quán)、生態(tài)平衡與民主的社會(huì)，電話、電視、無(wú)線電裝置等受到美國(guó)的全民熱捧。蘇格蘭城市規(guī)劃理論家英尼斯借用了考古學(xué)領(lǐng)域的“舊石器時(shí)代”和“新石器時(shí)代”概念，把產(chǎn)業(yè)革命以來(lái)的時(shí)代劃分為“舊技術(shù)時(shí)代”和“新技術(shù)時(shí)代”，借以表明這兩個(gè)時(shí)代對(duì)社會(huì)的不同影響。英尼斯訴諸時(shí)間傳統(tǒng)的恢復(fù)，表現(xiàn)為培養(yǎng)明智、積極、獨(dú)立，具有一定批判能力的公眾，指導(dǎo)人與人之間的合作，以謀求社區(qū)的利益，最終造就一個(gè)持久的社會(huì)組織。[9]在20世紀(jì)的西方，這種思想指導(dǎo)著實(shí)用主義者抵抗混亂和虛無(wú)主義，從另一個(gè)側(cè)面來(lái)看，這既是一種政治的替代物，也是歷史轉(zhuǎn)變的媒介。

麥克盧漢繼承了格迪斯的“電子崇拜”的神話和“技術(shù)逆轉(zhuǎn)”的思想，這體現(xiàn)在他20世紀(jì)60年代的媒介理論中，麥克盧漢看到，人們的關(guān)系、經(jīng)驗(yàn)生活、組合組織模式等受到了西方社會(huì)技術(shù)急劇變革的影響，都不約而同地遭遇到了一定的危機(jī)。而在從未親身經(jīng)歷過(guò)世界大戰(zhàn)、遠(yuǎn)離歐洲大陸的美國(guó)，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，社會(huì)的障礙并不來(lái)自赤裸裸的集權(quán)統(tǒng)治和政治暴力，與之相反，歡愉的消費(fèi)生活和多彩多姿的視覺(jué)體驗(yàn)成了潛在的威脅。麥克盧漢認(rèn)為企業(yè)生活與政治生活的主要性質(zhì)是給被動(dòng)的公眾提供一種消遣，這也是現(xiàn)代化工業(yè)生活的新模式。事實(shí)上，他從媒介角度重新界定了芒福德關(guān)于技術(shù)的概念。麥克盧漢將媒介研究的重點(diǎn)放在了研究人的心理活動(dòng)和思維活動(dòng)上，他探索了媒介技術(shù)與人、社會(huì)之間的關(guān)系問(wèn)題。與芒福德所強(qiáng)調(diào)的“漸進(jìn)演化”和“生態(tài)平衡”一樣，媒介被麥克盧漢視為一種生物進(jìn)化的過(guò)程，而媒介的變化又會(huì)引起人的感官不停地變化，最終達(dá)到一種平衡。[10]

感官系統(tǒng)保持平衡是意識(shí)最理想的狀態(tài)，將感覺(jué)的結(jié)果以表象的形式展現(xiàn)給大腦，就形成了一種“感知”。麥克盧漢將這種理想的理性與偏重書(shū)面文化的西方人比較狹隘的理性觀念區(qū)別開(kāi)來(lái)。他認(rèn)為西方人狹隘的理性是建立在大腦中，其基礎(chǔ)是純視覺(jué)結(jié)構(gòu)，這是由文字的“線性”和“同質(zhì)性”發(fā)展起來(lái)的，印刷術(shù)的作用則進(jìn)一步強(qiáng)化了這種視覺(jué)結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，理想的文化應(yīng)該是一切人創(chuàng)造的（包括語(yǔ)言、藝術(shù)或者是教育等）促進(jìn)感知比率平衡的文化。而感官系統(tǒng)的不平衡是可以緩解的，盡管要付出一定的代價(jià)，緩解或者減輕的辦法則是一種所謂的“關(guān)閉”機(jī)制。實(shí)現(xiàn)這種“關(guān)閉”靠的是讓某一感官的感知不斷放大并使之麻木，然而這種方式并非真正恢復(fù)了它與其他感官的平衡。

在美國(guó)，機(jī)器生產(chǎn)和商品消費(fèi)的主導(dǎo)形象在這個(gè)國(guó)度已經(jīng)變成習(xí)慣，于是人們便將自己的理想與身體托付給機(jī)器，那么生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程工業(yè)機(jī)械化和技術(shù)思想能否改變且衡量著人的身心特征？人類(lèi)自由、理性的精神生活在哪？綜上，我們可以看出，麥克盧漢采用了“個(gè)體主義”的視角，來(lái)研究媒介與人的心靈、社會(huì)之間的關(guān)系，他認(rèn)為主觀意志決定了這種關(guān)系，而種種社會(huì)問(wèn)題被他所“泛化”[11]，由此我們可以看出，麥克盧漢并沒(méi)有詳細(xì)闡述社會(huì)關(guān)系、社會(huì)生活與媒介的真正關(guān)系，而忽略了媒介所處的社會(huì)環(huán)境因素。相比英尼斯對(duì)社會(huì)外部結(jié)構(gòu)的認(rèn)知，麥克盧漢對(duì)社會(huì)外部結(jié)構(gòu)的認(rèn)知?jiǎng)t顯得過(guò)于簡(jiǎn)單，在他看來(lái)，社會(huì)外部結(jié)構(gòu)是一種由個(gè)體感知而派生出來(lái)的人格化的世界，個(gè)人心靈的“內(nèi)部結(jié)構(gòu)”決定了社會(huì)的外部結(jié)構(gòu)。因此，他認(rèn)為心理關(guān)系是媒介塑造的社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)，同時(shí)也是個(gè)體的感官模式和意識(shí)的方式，世界的變化需要通過(guò)個(gè)人自身的變化而實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上,麥克盧漢一直認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的安定與否，關(guān)鍵在傳播技術(shù)和個(gè)人的回應(yīng)之間能否達(dá)到一種平衡。他的平衡夢(mèng)想始終圍繞著一個(gè)主題，那就是機(jī)械媒介造成的精神異化和感知分離，人類(lèi)進(jìn)行自我拯救的基礎(chǔ)只有人類(lèi)敏銳的、平衡的、重新聚焦的心理感知，也正因如此，后期的麥克盧漢陷入了對(duì)心靈共享和完美媒介的另一個(gè)“技術(shù)烏托邦”的追求之中。

三、“權(quán)力”的時(shí)空平衡

如果說(shuō)麥克盧漢認(rèn)為的媒介具有一種“隱而不顯”的效應(yīng)，那么英尼斯則認(rèn)為“表達(dá)”成了以“時(shí)空偏向”為代表的媒介的“傳播偏向”。[12]媒介和權(quán)力的運(yùn)動(dòng)變革被麥克盧漢類(lèi)比為物理的運(yùn)動(dòng)，他提出電子媒介在某個(gè)“臨界點(diǎn)”上，像產(chǎn)生反轉(zhuǎn)力那樣擴(kuò)展集權(quán)。英尼斯認(rèn)為，電子時(shí)代的技術(shù)與權(quán)力階層緊密聯(lián)系。他在談?wù)摃r(shí)間與空間的平衡問(wèn)題時(shí)，討論的話題與如今新聞媒體上的辯論頗為相似,如今的熱門(mén)問(wèn)題是：北美自由貿(mào)易協(xié)定和世界貿(mào)易組織能擁有多大的“權(quán)力”。他論述了加拿大20世紀(jì)中葉面臨的問(wèn)題，他看到加拿大文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展正在被美國(guó)文化產(chǎn)業(yè)壓倒并阻礙。從歷史的角度觀察傳播技術(shù)在加拿大的發(fā)展，我們能看到，自發(fā)的政治、社會(huì)統(tǒng)一信念并不是加拿大國(guó)家成立的源頭，而結(jié)成一體化市場(chǎng)抵御美國(guó)成了根本原因，這也間接導(dǎo)致了后來(lái)加拿大政治體制的種種變數(shù)。美國(guó)與加拿大有著共享的邊境線，為了抵抗美國(guó)，加拿大的媒介傳播技術(shù)有著兩重的矛盾：第一重矛盾是“技術(shù)”有著“傳輸與共享”的二元責(zé)任，即幫助加拿大發(fā)展經(jīng)濟(jì)，又要促進(jìn)國(guó)家統(tǒng)一，而在地方主義和政治聯(lián)邦主義的矛盾下，媒介傳播技術(shù)則使媒介環(huán)境與時(shí)間的沖突加劇。第二重矛盾是加拿大的媒介傳播技術(shù)正在更新?lián)Q代之時(shí)，美國(guó)在商業(yè)資本的運(yùn)作下產(chǎn)生了很多與之相關(guān)的產(chǎn)業(yè)，而此時(shí)“技術(shù)”的主要用途變成了如何將美國(guó)的娛樂(lè)、廣告、新聞以及思想觀念引入到加拿大的民眾之中。

英尼斯還把美國(guó)文化影響下的傳播和危險(xiǎn)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為危險(xiǎn)之一是美國(guó)根深蒂固的軍事主義。除了考慮民族主義外，扎根于機(jī)器工業(yè)專(zhuān)業(yè)分工的現(xiàn)代文化還孕育著另一個(gè)危險(xiǎn)就是“機(jī)械化”。英尼斯認(rèn)為：“機(jī)械化發(fā)軔于技術(shù)，也是技術(shù)的發(fā)展過(guò)程?！盵13]他在這個(gè)問(wèn)題上的觀點(diǎn)與吉迪恩、艾呂爾和芒福德以來(lái)的思想家的技術(shù)批評(píng)傳統(tǒng)存在著密切的親緣關(guān)系。而最直接的影響來(lái)自格雷厄姆·華萊士的著作《社會(huì)判斷》。他認(rèn)為機(jī)械化讓人們擺脫了對(duì)傳統(tǒng)口頭傳播的傾向。他還援引叔本華的觀點(diǎn)：“書(shū)籍是思想的障礙。”英尼斯常偏重印刷詞和手寫(xiě)書(shū)，可是他竟然責(zé)備自己的手，這似乎有一點(diǎn)諷刺的意味，但他并不是砸機(jī)器的“勒德分子”，更不會(huì)損毀書(shū)籍或者機(jī)器。他追求的目標(biāo)是一種所謂的“平衡”，考察媒介作為一種“離心力”和“向心力”如何成功運(yùn)作。這也是為何他以“帝國(guó)”或“文明”作為研究單位的原因。不同的國(guó)家體現(xiàn)著不同的傳播生態(tài)，人們?cè)诓煌臅r(shí)間維度和空間維度中拓展著自己與社會(huì)的關(guān)系，此時(shí)，時(shí)間和環(huán)境的偏向便成了英尼斯的二元命題，時(shí)間和環(huán)境除了是一種物理的參量，在英尼斯看來(lái)也是與媒介相關(guān)的權(quán)力組織的行為模式以及建立的社會(huì)制度的特性。他還認(rèn)為：“時(shí)間和環(huán)境需要維持適當(dāng)?shù)钠胶狻?，而史上能達(dá)到這種平衡的國(guó)家或文明寥寥無(wú)幾，即便是達(dá)到“相對(duì)平衡的國(guó)家”，最終也因?yàn)榧夹g(shù)的變遷陷入新的失衡狀態(tài)。換言之，從“集中化到非集中化”成為西方社會(huì)變革與重塑的方式。

身處電子媒介泛濫的美國(guó)的尼爾·波茲曼也無(wú)法表示樂(lè)觀。他代表著紐約學(xué)派，擔(dān)憂的是理想的文化怎么樣才不會(huì)被現(xiàn)代通俗文化、商業(yè)主義和機(jī)械技術(shù)所摧毀。波茲曼從麥克盧漢那里繼承了“媒介環(huán)境”的語(yǔ)詞，在麥克盧漢之后，他再次以互相替換的方式使用“媒介”和“技術(shù)”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，認(rèn)為人與人之間的交往及訊息成為媒介環(huán)境的研究的主要內(nèi)容，更加具體一點(diǎn)說(shuō)，媒介環(huán)境學(xué)研究的主要內(nèi)容是媒介環(huán)境如何影響人的感知、價(jià)值觀等。此時(shí)，環(huán)境就變成了一個(gè)復(fù)雜的概念，對(duì)于波茲曼來(lái)說(shuō)，環(huán)境成了一種“結(jié)構(gòu)”。他用“恒溫器的觀點(diǎn)”重溫了生態(tài)，并引用諾伯特·維納的控制論原理，提出了“平衡曲調(diào)”。其實(shí)最早提出恒溫器技術(shù)的應(yīng)該是維納，反饋的科學(xué)是維納最先發(fā)明的，對(duì)他而言，恒溫器成了控制論起作用最明顯的例證，這是一種觸發(fā)對(duì)方力量的機(jī)制，也是一種對(duì)立互補(bǔ)的原理。波茲曼在此時(shí)產(chǎn)生的疑問(wèn)是，我們的文化社會(huì)里究竟需要什么樣的“平衡”？他隨即指出，“信息環(huán)境”必須隨時(shí)給文化里的“信息偏向”提供一種平衡，這實(shí)際上是第三種平衡，前兩種分別是：生態(tài)平衡、保存與革新的平衡。波茲曼引用了英尼斯的《傳播的偏向》，他的主張建立在英尼斯警示的基礎(chǔ)上，而且逐漸接近于英尼斯的告誡：“當(dāng)文明和文化中的媒介失去平衡之時(shí)，平衡將被擾亂，而這個(gè)文明即將面臨毀滅”[14]。

在波茲曼那里，平衡的實(shí)現(xiàn)也許需要回歸于重新開(kāi)墾18世紀(jì)興起的遺產(chǎn)和思想，尤其是啟蒙時(shí)代的理性主義。另一方面，他用自己的行動(dòng)試圖維系理想中的平衡。值得注意的是1969年在電子媒體興起之初，波茲曼以《作為顛覆活動(dòng)的教學(xué)》（Teaching as a Subversive Activity）提出把電視融入通識(shí)教育中，并在這個(gè)基礎(chǔ)上考察和理解一切的媒介。電子媒介便在十年之后席卷了人們的生活，此時(shí)的波茲曼又在《作為保存活動(dòng)的教學(xué)》中提出了完全相反的一種概念，但這并不能簡(jiǎn)單理解為波茲曼思想的矛盾。[15]事實(shí)上，他所擔(dān)心的是“文化偏向”如果不予以鉗制，將會(huì)給青年帶來(lái)扭曲的人格和無(wú)良的心智，為偏向的文化提供象征意義的平衡，波茲曼個(gè)人單薄的努力使追求平衡的過(guò)程不可避免地帶上了技術(shù)悲觀主義的色彩。

四、結(jié)語(yǔ)

構(gòu)建和諧社會(huì)的本質(zhì)是共生與共存，從價(jià)值取向上看，和諧社會(huì)包括了公正、理性、權(quán)利、義務(wù)、自由、民主等一系列理念，需要不同個(gè)體之間、主體之間和共同體之間達(dá)到一種“平衡”?，F(xiàn)代化的中國(guó)所處的環(huán)境已經(jīng)與北美媒介環(huán)境理論誕生之初，甚至更早的歷史有了很大的不同，社會(huì)各領(lǐng)域、各層面的發(fā)展變化顯現(xiàn)出一種“多元化”，由此，中國(guó)社會(huì)也帶上了一種“零碎”的特征，因而，此時(shí)的媒介展現(xiàn)就需要賦予多元的文化含義，以彰顯人們的共同信仰和共同道德，使生活在其中的人們能夠產(chǎn)生一種“重返家園”的親切之感，這也是一種復(fù)興傳統(tǒng)的文化價(jià)值觀念在現(xiàn)代社會(huì)中所體現(xiàn)的正當(dāng)價(jià)值和意義。

注釋?zhuān)?/p>

[1][希]柏拉圖.對(duì)話錄[M].北京:中國(guó)國(guó)際廣播出版社,2006:18.

[2][3][4][美]詹姆斯.凱瑞.作為文化的傳播[M].丁未,譯.北京:華夏出版社,2005:36-38.

[5][美]劉易斯·芒福德.技術(shù)與文明[M].北京:中國(guó)建筑工業(yè)出版社,2009:29.

[6][日]佐藤卓己.現(xiàn)代傳媒史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004:58.

[7 ][8][美]澤萊茲尼.傳播法判例：自由、限制與現(xiàn)代媒介（第四版）[M].北京:北京大學(xué)出版社,2007:16.

[9]周毅.傳播文化的革命[M].杭州:浙江人民出版社,2001:27.

[10][加]馬歇爾·麥克盧漢.理解媒介——論人的延伸[M].何道寬，譯.北京:譯林出版社,2011:75.

[11]張廣智,張廣勇.史學(xué)：文化中的文化[M].上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2003:27.

[12][13][美]哈羅德·英尼斯.傳播的偏向[M].何道寬,譯.北京:中國(guó)傳媒大學(xué)出版社,2015:19.

[14][荷]布瑞漢特·弗蘭科.城市環(huán)境管理與可持續(xù)發(fā)展[M].北京:中國(guó)環(huán)境出版社,2003:39.

[15]張?jiān)伻A.媒介分析:傳播技術(shù)神話的解讀[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2002:23-35.