德風(fēng)轉(zhuǎn)徙的向度流變與本土接受的主體原則
——談《德國(guó)精神的向度變型》

□劉永強(qiáng) 吳宏宇

【導(dǎo) 讀】中外文學(xué)關(guān)系是比較文學(xué)研究中的重要議題?！兜聡?guó)精神的向度變型》立足于文學(xué)學(xué)、知識(shí)史和僑易學(xué)的交會(huì)樞紐，系統(tǒng)爬梳尼采、歌德、席勒及其作品在中國(guó)的接受側(cè)面，以此為線索研究德國(guó)精神在西學(xué)東漸中的向度變型。該書(shū)凸顯中國(guó)學(xué)人在接受“德風(fēng)”過(guò)程中的復(fù)雜性與動(dòng)態(tài)性，借“二元三緯”的僑易結(jié)構(gòu)超越了傳統(tǒng)上文化傳播研究的單向敘事。

在比較文學(xué)研究領(lǐng)域，中外文學(xué)關(guān)系始終是學(xué)界聚焦的關(guān)鍵議題。早在20世紀(jì)80年代，錢(qián)鍾書(shū)先生便主張：“要發(fā)展我們自己的比較文學(xué)，重要的任務(wù)之一就是清理一下中國(guó)文學(xué)與外國(guó)文學(xué)的關(guān)系?！保?］132-138爬梳錯(cuò)綜復(fù)雜的中外文學(xué)因緣，進(jìn)而將研究成果上升至理論層面，是比較文學(xué)題中的應(yīng)有之義。然而涉足這一研究并非易事，其中的困難既源自比較文學(xué)跨越“他—我”、融通中西的內(nèi)在特質(zhì)，也在于對(duì)研究者學(xué)養(yǎng)與視野的嚴(yán)格要求。除卻諳熟文本、研讀理論等文學(xué)積淀，學(xué)人還需要以知識(shí)史與思想史為基礎(chǔ)從宏觀層面把握研究議題。如有論者所言：“若要把握西方理論在中國(guó)的接受和轉(zhuǎn)換，應(yīng)做大歷史、思想史、學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)梳理，而非從理論到理論、從概念到概念的抽象思辨，在理論自洽和自我論證的框架里循環(huán)論證?！保?］放眼比較文學(xué)研究，這一主張同樣具有啟發(fā)意義。

面對(duì)比較文學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的重重障礙，葉雋先生舉重若輕，憑借其專著《德國(guó)精神的向度變型——以尼采、歌德、席勒的現(xiàn)代中國(guó)接受為中心》（以下簡(jiǎn)稱“葉著”）在中德比較文學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)地銳意拓新。葉著以“西學(xué)東漸”中“德風(fēng)東漸”這一重要側(cè)面為考察對(duì)象，研究德國(guó)精神此間的“向度變型”，選題居于文學(xué)學(xué)、知識(shí)史及僑易學(xué)的樞紐之上，同著者的學(xué)術(shù)志趣與治學(xué)積累尤為吻合。就德國(guó)文學(xué)而言，葉雋先生對(duì)歌德與席勒均有過(guò)專門(mén)討論，其研究成果也受學(xué)者的廣泛贊譽(yù)。僅其中的席勒研究專著，就被稱道“呈現(xiàn)新銳之氣，實(shí)為建國(guó)以來(lái)漢語(yǔ)語(yǔ)境中席勒戲劇研究的重要成果”［3］。從知識(shí)史研究來(lái)說(shuō)，《另一種西學(xué)》《異文化博弈》《六十年來(lái)的中國(guó)德語(yǔ)文學(xué)研究》等著作的相繼出版，無(wú)論對(duì)德國(guó)學(xué)同仁還是對(duì)中文學(xué)界都意義重大。更為難得之處在于，葉雋先生有著強(qiáng)烈的理論自覺(jué)，主動(dòng)在比較文學(xué)的法國(guó)學(xué)派與美國(guó)學(xué)派之外，為中國(guó)學(xué)派的理論創(chuàng)新做出自己的貢獻(xiàn)。他接榫李石曾之僑學(xué)與《易經(jīng)》傳統(tǒng)，開(kāi)墾“僑易學(xué)”的理論疆域，探微物質(zhì)位移與精神質(zhì)變背后的大道所在，以本土資源建構(gòu)理論大廈，足見(jiàn)銳意創(chuàng)新的治學(xué)精神。學(xué)貫中西、匯通文史，這是葉雋先生為我們留下的第一印象，也是他對(duì)自己提出的治學(xué)要求。恰如作者自陳，在學(xué)科分野愈演愈烈之時(shí)，“通人意識(shí)是學(xué)人理當(dāng)力求具備的基本素質(zhì)”［4］201。

概言之，葉著居于著者學(xué)術(shù)興趣的交會(huì)樞紐上，讀者亦可通過(guò)葉著管窺“德風(fēng)東漸”的宏大圖景。全書(shū)除去緒論與結(jié)論之外，包含上、下兩篇，各占三章篇幅。上篇立足于歌德、席勒與尼采三座詩(shī)人巨像，下篇著眼于三位大師作品中的“三種鏡像”，即歌德文本之中的德國(guó)學(xué)者浮士德、尼采筆下的波斯先賢蘇魯支，以及席勒寫(xiě)就的瑞士英雄退爾。對(duì)于“詩(shī)人巨像”與“作品鏡像”的界定與區(qū)分，實(shí)際回應(yīng)了前輩學(xué)人在文學(xué)解讀中對(duì)文本作者和作品形象的混淆。這一點(diǎn)在現(xiàn)代中國(guó)對(duì)歌德的接受過(guò)程中尤為明顯，歌德的文本常常被視為歌德本人的自傳。例如，郭沫若曾主張：“我們知道‘浮士德’中的浮士德，就是歌德自己的化身，‘威廉·邁斯達(dá)’中的威廉，也不外是渥爾夫?qū)约?。”?］無(wú)獨(dú)有偶，商承祖亦持有類似的看法，他認(rèn)為：“我們把《少年維特的煩惱》未嘗不可以改稱《少年歌德的煩惱》?！保?］由是觀之，葉著對(duì)于文本作者與作品形象的二元區(qū)分不僅必要而且關(guān)鍵。詩(shī)人巨像與作品鏡像之間的關(guān)系，既有差異又有關(guān)聯(lián)，書(shū)中對(duì)此做出了明確的論述：“總體來(lái)說(shuō)，‘詩(shī)人巨像’與‘文學(xué)鏡像’之間應(yīng)該是一種互補(bǔ)、互動(dòng)、互釋的關(guān)系，僅僅從某一個(gè)單向度去理解，都難免其局限性。不過(guò)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)一體感也有問(wèn)題?！保?］163

德風(fēng)東漸中復(fù)雜的僑易過(guò)程

中德文化關(guān)系并非簡(jiǎn)單的雙邊文化交流，對(duì)于中德文化關(guān)系的討論也不應(yīng)脫離東西文化的宏觀架構(gòu)。因而，葉著在其開(kāi)篇便將德國(guó)文化的輸入置于“西學(xué)東漸”的整體視域內(nèi)考察。明末以降，西學(xué)日?。患爸镣砬迕駠?guó)，西學(xué)東漸勢(shì)如破竹。學(xué)界一般認(rèn)為“西學(xué)東漸”過(guò)程中的轉(zhuǎn)徙內(nèi)容幾經(jīng)更迭，起初是器物，而后是制度，最后才是文化與思想。問(wèn)題在于，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的“西學(xué)東漸”敘事往往囿于“沖擊—反應(yīng)”模式，將西學(xué)的輸入過(guò)程還原為西方強(qiáng)勢(shì)文化發(fā)出挑戰(zhàn)與沖擊、本土弱勢(shì)文化被動(dòng)因應(yīng)并且接受的程式。這種“單向文化傳播論”有其嚴(yán)重的內(nèi)在問(wèn)題，其中最為關(guān)鍵之處便在于，它以殖民話語(yǔ)遮蔽了國(guó)人的文化自覺(jué)與主體意識(shí)，簡(jiǎn)化了西學(xué)傳輸過(guò)程的復(fù)雜性與動(dòng)態(tài)性。正如有論者所言：“對(duì)西學(xué)輸入的解讀就不能僅僅看作是一種硬性的機(jī)械灌輸，也不能簡(jiǎn)單看作是中國(guó)傳統(tǒng)如堤壩潰決一瀉千里般無(wú)條件接受西方認(rèn)同的過(guò)程，而是充滿了誤解、對(duì)抗、交融、互滲的復(fù)雜景觀。”［7］近年來(lái)，相關(guān)研究也深刻意識(shí)到單向文化傳播論的理論局限性，開(kāi)始引入閱讀史、概念史等新興范式，以期在凸顯受者能動(dòng)性的基礎(chǔ)上推進(jìn)西學(xué)東漸的相關(guān)討論。

葉著洞察傳統(tǒng)范式之弊，因而選擇了一條具有高度獨(dú)創(chuàng)性的理論進(jìn)路，即在僑易學(xué)基礎(chǔ)上重建起網(wǎng)格式、多維度的文學(xué)關(guān)系發(fā)生現(xiàn)場(chǎng)。僑易學(xué)是葉雋先生的首創(chuàng)，稱之“理論大廈”并非虛詞，恰如有論者所言：“僑易學(xué)試圖要容納的，是人口遷徙、文化碰撞、觀念融匯、常規(guī)變遷等無(wú)時(shí)或止的社會(huì)歷史現(xiàn)象?！保?］僑易學(xué)并沒(méi)有止步于理論建構(gòu)，更是一種方法、一種范式。具體而言，僑易學(xué)“一方面致力于從形而上的高度探尋異文化間相互關(guān)系以及人類文明結(jié)構(gòu)形成的總體規(guī)律，另一方面又努力使這一理論構(gòu)想能夠落到實(shí)處，從而把‘僑易學(xué)’界定為具有寬厚哲理依托的一種相對(duì)方便實(shí)用的具體操作模式”［9］。

那么，“僑易”二字何解？作者自言，“僑易”實(shí)指“物質(zhì)位移，精神質(zhì)變”［4］7，它主張物質(zhì)位移、思想變遷（“僑動(dòng)”）將會(huì)引起精神的質(zhì)性變化。僑易學(xué)承繼中華元典《易經(jīng)》中的哲性思維，提出“二元三維，大道僑易”［10］16。換言之，在僑易學(xué)的理論話語(yǔ)之中，“大道”為“一”，乾坤為“二”，事物的始、中、終三個(gè)階段抑或上、中、下三層則構(gòu)成了乾坤二元派生的“三緯”。具體到西學(xué)東漸的問(wèn)題上，就是將東西文化視為陰陽(yáng)二元。在“東方—西方”及由此派生出的“德國(guó)—中國(guó)”“本土—異域”“自我—他者”“在場(chǎng)—缺席”等種種二元結(jié)構(gòu)之間，既存在抵牾、拮抗，也發(fā)生交融、調(diào)和。需要注意的是，東方文化與西方文化并非靜止、孤立的二元，在文化遷徙流變的過(guò)程之中，它們能夠創(chuàng)生“三元”。為此，需要把握“互動(dòng)兩極之‘流力’因素”［4］1，進(jìn)而探求表象流變背后的大道所在。這一思路實(shí)際與錢(qián)鍾書(shū)先生的說(shuō)法異曲同工，即比較文學(xué)的終極目的在于“認(rèn)識(shí)總體文學(xué)乃至人類文化的基本規(guī)律”。［1］132-138

西學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了長(zhǎng)期而復(fù)雜的嬗遞，其僑易過(guò)程也同樣盤(pán)根錯(cuò)節(jié)。樂(lè)黛云曾在考察尼采與現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)關(guān)系后指出：“一種外來(lái)思潮要發(fā)生影響絕不是偶然的、盲目的，它必然按照時(shí)代和社會(huì)的需要被檢驗(yàn)和選擇……除了這種時(shí)代和社會(huì)的制約而外，一種外來(lái)思想的傳播還要受到傳播者自身世界觀、政治傾向和興趣愛(ài)好的限制?！保?1］鑒于僑易過(guò)程中存在諸多變量，從何種角度切入、梳理并架構(gòu)起這一交織纏繞的龐大體系，便能體現(xiàn)學(xué)者的治學(xué)水平與周密程度。面對(duì)浩如煙海的史料，葉著匠心獨(dú)具，在不失代表性與典型性的前提下，精擇素材、連綴成篇，足見(jiàn)其文思學(xué)養(yǎng)。

在東漸的過(guò)程中，“德風(fēng)”并非同質(zhì)化的鐵板一塊，授者本身就帶有斷代、流派以及立場(chǎng)上的異質(zhì)性，異域文化中不同時(shí)代、不同思潮中性格迥異的文豪也體現(xiàn)出不同的精神取向。葉著之所以挑選席勒、歌德、尼采作為德國(guó)精神的代表人物，固然與他們?cè)谥械抡Z(yǔ)境之中的“巨像”地位密切相關(guān)，同時(shí)不容忽視的是，三者就思想立場(chǎng)而言，大致能夠代表德意志精神中“左—中—右”三種取向：席勒承繼啟蒙思想而在政治光譜中略微偏左，歌德大致居中，而尼采則以其非理性精神居于右側(cè)。葉著對(duì)于這一問(wèn)題闡發(fā)道：“資源采擇是多維度的，其間既有互補(bǔ)、互釋，也有沖突、對(duì)抗，如何使之形成一種有序之博弈格局，并進(jìn)而最終達(dá)成有效之融化、創(chuàng)生，乃是一個(gè)必須通過(guò)大量深入細(xì)致的個(gè)案研究進(jìn)行探討的問(wèn)題?！保?］176

至于德國(guó)文化的僑易路徑，同樣十分復(fù)雜。大體而言，德風(fēng)的輸入存在三重渠道：早期的德國(guó)文化輸入以傳教士為媒介，外交官與旅行者亦發(fā)揮一定作用。而后隨著大批學(xué)人負(fù)笈東瀛，德國(guó)文化資源得以通過(guò)留日學(xué)人間接傳播。留德學(xué)人雖然相對(duì)出場(chǎng)較晚、人數(shù)較少，然而后來(lái)居上，對(duì)讀解、詮釋德國(guó)文化尤為關(guān)鍵。葉著選取的時(shí)間跨度，上至19世紀(jì)末旅日學(xué)人主導(dǎo)的西潮涌動(dòng)，下至新中國(guó)成立后留德學(xué)人采取的人民立場(chǎng)。各條路徑之間既有融通交會(huì)，也有競(jìng)爭(zhēng)拮抗，這一點(diǎn)在尼采的輸入過(guò)程中體現(xiàn)得尤為明顯。起初，尼采由梁?jiǎn)⒊氏冉榻B，后經(jīng)王國(guó)維、魯迅、李石岑等留日學(xué)人為樞紐間接輸入國(guó)內(nèi)。這一過(guò)程中，對(duì)于尼采思想的治學(xué)態(tài)度從學(xué)理推敲逐漸轉(zhuǎn)向致用追求。例如，李石岑就不僅從純粹學(xué)理的層面研究尼采，而且也認(rèn)為：“我們想真正改造我們的生活，更不可不重視尼采的實(shí)用主義”。［12］及至蔡元培、楊丙辰等留德學(xué)人歸國(guó)，北大德國(guó)文學(xué)與清華德文學(xué)科才得以成為德風(fēng)東漸的陣地，此后的留德學(xué)人終成尼采的傳播、接受與闡釋主體。等到20世紀(jì)40年代陳銓等戰(zhàn)國(guó)策派登上學(xué)術(shù)舞臺(tái)，展現(xiàn)出留美與留德學(xué)人之間的合流態(tài)勢(shì)。傳播路徑固然并非影響闡釋立場(chǎng)的唯一因素，相同路徑上的“同道中人”常常也會(huì)有針?shù)h相對(duì)的時(shí)候，然而經(jīng)由僑易路徑能夠大致上勾勒出尼采接受的整體輪廓?？傮w來(lái)看，尼采東漸既有從“原產(chǎn)地”德國(guó)的直接傳播，亦有經(jīng)由日本、美國(guó)等樞紐的間接傳播。需要注意的是，間接傳播未必一定劣于直接傳播。葉著援引了陳寅恪的說(shuō)法來(lái)闡發(fā)這一點(diǎn)：“利者，如植物移植，因易環(huán)境之故，轉(zhuǎn)可發(fā)揮其特性而為本土所不能者，如基督教移植歐洲，與希臘哲學(xué)接觸，而成歐洲中世紀(jì)之神學(xué)、哲學(xué)及文藝是也。其害，則輾轉(zhuǎn)間接，致失原來(lái)精意，如吾國(guó)自日本、美同販運(yùn)文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原?！保?3］

就研究層次而言，僑易學(xué)主張可以從個(gè)體、群體以及共同體三個(gè)層面來(lái)研究?jī)S易現(xiàn)象。從僑易個(gè)體來(lái)說(shuō)，“我們既可以關(guān)注某個(gè)個(gè)體因?yàn)槟硞€(gè)具體的僑易事件而導(dǎo)致的精神質(zhì)變過(guò)程，以及他最終是如何通過(guò)這一僑易事件而形成了自己獨(dú)特的思想的……也可以討論在某個(gè)個(gè)體漫長(zhǎng)的生命過(guò)程中，他是如何經(jīng)由若干重要的僑易事件，而導(dǎo)致了其‘精神三變’的歷程，并在歷史語(yǔ)境中如何產(chǎn)生重要作用的”。在群體層面，可以“考察某個(gè)群體的僑易行為……他們?nèi)蘸蟀l(fā)生了明顯的僑易現(xiàn)象，并且都在自己的人生征程中取得了驕人的成績(jī)。這種僑易現(xiàn)象顯然就構(gòu)成了一種僑易群體”。上升到“僑易共同體”的層次，“乃是指一個(gè)群體在特定的語(yǔ)境和空間中發(fā)生的集體性物質(zhì)距離變動(dòng)的行為……這樣的群體并不具有小集群的特點(diǎn)，而是更多享有闊大的共同背景”。［10］107-109在對(duì)于德風(fēng)東漸的研究之中，葉著以大量個(gè)案為基礎(chǔ)，進(jìn)而上升至群體層面，“注意總結(jié)和呈現(xiàn)群體接受的特征，并進(jìn)而嘗試不同群體之間的接受維度比較的豐富場(chǎng)景”［4］15。有一點(diǎn)值得注意，那就是葉著將傳遞者與接受者一并納入“受者”范疇，這一考量大概是由于來(lái)自中文語(yǔ)境的翻譯者和介紹者往往是本土文化中率先受到影響的主體。當(dāng)然，這不意味著只有本土文化精英才是德國(guó)文化的適格接受主體，上層閱讀空間以外的普通讀者同樣也屬于中德文化關(guān)系中不容忽視的受眾。這當(dāng)然是美好的學(xué)術(shù)愿景，然而在實(shí)踐過(guò)程中的問(wèn)題在于材料獲得的困難，故而葉著將研究對(duì)象限定在精英讀者之上也不難理解。

接受美學(xué)視域內(nèi)的受者主體

葉著副標(biāo)題中的“接受”二字尤為關(guān)鍵?！敖邮堋辈煌凇坝绊憽保邮懿⒎菍?duì)外來(lái)刺激、影響、沖擊做出的被動(dòng)反應(yīng)。在過(guò)去的研究中，不少學(xué)人將二者等同，致使其研究視野囿于異域文化如何形塑、改造現(xiàn)代中國(guó)。葉著則跳出這一陳陳相因的學(xué)術(shù)窠臼，將受者的主體性一并納入研究視野，分析尼采、歌德與席勒為代表的德國(guó)精神如何以及為何在中國(guó)發(fā)生向度轉(zhuǎn)型。質(zhì)言之，葉雋的研究問(wèn)題不僅是德國(guó)精神如何改變、影響著本土文化，同時(shí)涵括中國(guó)學(xué)人出于何種考量主動(dòng)取用、建構(gòu)德國(guó)精神。正如葉雋自己所說(shuō)：“深入考察中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的主體人物究竟在多大程度上接收到（德詩(shī)）的影響，并將其運(yùn)化到自身的創(chuàng)作實(shí)踐中?！保?］7誠(chéng)如闡釋學(xué)家伽達(dá)默爾指出的那樣：作者并不能決定作品含義，作品的原初讀者也不應(yīng)獨(dú)攬意義。一部作品的意義實(shí)際是在它被閱讀以及接受的過(guò)程中得到確立，它的審美價(jià)值也在這過(guò)程中得以證實(shí)。［14］

既然考察德國(guó)精神在現(xiàn)代中國(guó)的接受史，那么就自然繞不開(kāi)接受美學(xué)的理論資源。伽達(dá)默爾的學(xué)生、德國(guó)學(xué)者漢斯·羅伯特·姚斯創(chuàng)立了接受美學(xué)，強(qiáng)調(diào)文本的接受過(guò)程包含著“接受”與“影響”之間的對(duì)立統(tǒng)一：一方面，讀者在接受過(guò)程中發(fā)揮其主體性，對(duì)文本進(jìn)行再創(chuàng)造；另一方面，讀者自身也受到作品影響得以嬗變，被他者改造為新的自我。在這一理論視域內(nèi)，“任何作品的閱讀，都是作品與讀者兩種期待視野相互碰撞、抗衡、適應(yīng)、融會(huì)的結(jié)果，此時(shí)閱讀不會(huì)完全采取前者或僅僅選擇后者，而是在兩種視野相互吸引、爭(zhēng)奪與妥協(xié)、平衡的張力中重新定向”［15］。姚斯曾經(jīng)對(duì)此做出一個(gè)經(jīng)典比喻，認(rèn)為作品“不是一尊紀(jì)念碑，形而上學(xué)地展示其超時(shí)代的本質(zhì)。它更多地像一部管弦樂(lè)譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使文本從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來(lái)，成為一種當(dāng)代的存在”［16］。將之轉(zhuǎn)換至葉著的選題內(nèi)，則是要強(qiáng)調(diào)本土接收者作為“演奏者”的主體地位，考察歌德、席勒、尼采及其文本如何在現(xiàn)代中國(guó)語(yǔ)境當(dāng)中“成為一種當(dāng)代的存在”。在“文本—讀者”構(gòu)成的二元對(duì)立中，國(guó)人讀者并非無(wú)意識(shí)地對(duì)文本加以接受，而是通過(guò)自身的期待視野彰顯其能動(dòng)性。

這種期待視野當(dāng)然離不開(kāi)時(shí)代背景。不妨以葉著中席勒的《威廉·退爾》為例，對(duì)此稍加說(shuō)明。葉著在梳理史料之后認(rèn)為，不同歷史階段對(duì)退爾的解讀重點(diǎn)略有差異：在20世紀(jì)初葉，中華民國(guó)通過(guò)革命建立起來(lái)，學(xué)人對(duì)退爾這一文學(xué)鏡像強(qiáng)調(diào)的是革命個(gè)體的英雄情懷與領(lǐng)袖氣質(zhì)。到了20世紀(jì)30年代，正值抗戰(zhàn)爆發(fā)、民族存亡的攸關(guān)節(jié)點(diǎn)，讀者的期待視野也由此轉(zhuǎn)變，對(duì)于退爾的闡釋則多以國(guó)族認(rèn)同為重心。新中國(guó)成立后，社會(huì)主義語(yǔ)境中的退爾則是人民團(tuán)結(jié)的象征符碼，這自然也與受者的主體特征密不可分?？偨Y(jié)而言，威廉·退爾——這位德國(guó)作家筆下的瑞士革命英雄——在異域時(shí)“不斷獲得讀者新的反響”，在不同的時(shí)代語(yǔ)境中生發(fā)出“橫看成嶺側(cè)成峰”的多元價(jià)值。由此說(shuō)來(lái)，歌德的《浮士德》在國(guó)內(nèi)的接受同樣幾經(jīng)嬗變，在不同時(shí)代的中國(guó)讀者群體間生發(fā)出迥然相異的闡釋維度。有論者指出，改革開(kāi)放后的短短三十年間，《浮士德》在中文語(yǔ)境內(nèi)“由‘對(duì)現(xiàn)代化的謳歌’到‘對(duì)現(xiàn)代性的反思’的轉(zhuǎn)變，浮士德在中國(guó)的形象也隨之從‘自強(qiáng)不息’的社群主義英雄、尋找出路的迷茫知識(shí)分子跌落到了罪孽深重的惡人或是游戲人生的犬儒主義者”［17］。凡此種種，不勝枚舉，實(shí)際都揭橥受者本身的主體性，即“授者提供選擇，受者自身才決定取舍”［18］。

有趣的是，葉著不僅本身研究“僑易”，而且其對(duì)德國(guó)接受美學(xué)的應(yīng)用實(shí)際也是“僑易”的過(guò)程。結(jié)合德風(fēng)東漸的實(shí)證研究，葉雋在接受美學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了學(xué)術(shù)創(chuàng)新。眾所周知，受者對(duì)異文化的接受過(guò)程中，往往存在一定程度的重構(gòu)、變形乃至再創(chuàng)造。葉著頗有新意地對(duì)這一現(xiàn)象做出三類區(qū)分與界定：一曰原相變形，二曰致用式，三曰向度變型。

“原相變形”指的是“由原來(lái)的授者群體的本來(lái)狀態(tài)而產(chǎn)生的變形情況”［4］8。這一模式認(rèn)為授者不能天馬行空、扭曲原意，主張接受模式始終受到異文化原相的規(guī)定與制約。其中固然體現(xiàn)出求真追求，然而極大程度忽略了受者本身的文化自覺(jué)與主體意識(shí)。甚至在極端情況下，抱守原相招致受者對(duì)于異文化亦步亦趨，抹殺接受主體在異域精神本土化過(guò)程中的再創(chuàng)造。

與之相反，致用模式則大為強(qiáng)調(diào)受者自身的主體性。所言“致用”，即博采眾長(zhǎng)、為我所用，它凸顯受者自身的期待視野，主張異文化的授者應(yīng)當(dāng)服務(wù)于母文化的受者?！爸掠谩钡墓脚c“求真”的求是態(tài)度之間，存在著極大的內(nèi)生張力。張君勱嘗言：“學(xué)術(shù)之目的，雖不離乎利用厚生，然專以利用厚生為目的，則學(xué)術(shù)決不能發(fā)達(dá)；以其但有實(shí)用之目的，而缺乏學(xué)術(shù)上游心邈遠(yuǎn)之自由精神也?！保?9］也就是說(shuō)，接受者的主觀能動(dòng)性并不能任性隨意，而應(yīng)當(dāng)秉持“求真”的原則。質(zhì)言之，“讀者只能在接受前提（作品）規(guī)定的可能范圍內(nèi)將作品現(xiàn)實(shí)化，讀者的自由只能在作品的對(duì)象性范圍之內(nèi)活動(dòng)，對(duì)作品的任何解釋都只能是實(shí)現(xiàn)建立在作品的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)之上的意義潛能”［20］。這樣一來(lái)，主體向度的概念不再拘泥于實(shí)用與功利的“以我為主”，而是更應(yīng)“求真、求善、求美”［4］174，并以求真為原則。

至于“向度變型”，依照葉雋先生自述，“主要指由于授者原相的規(guī)定性因素，并在受者本身的積極接受過(guò)程中，而導(dǎo)致其在接受國(guó)語(yǔ)境里發(fā)生了有限制性的不同維度的‘模型式的’變化，或者說(shuō)就是有些類似符碼功能（但不完全是這個(gè)意思）的變化”［4］8。也就是說(shuō)，向度變型是對(duì)“致用”與“求真”之間矛盾的調(diào)和：接受者固然有其主體性，然而主體性的發(fā)揮仰賴于求真之態(tài)度，以此避免致用模式下對(duì)文本的誤導(dǎo)乃至扭曲；論及求真，又絕非要拘泥授者原形，應(yīng)當(dāng)考慮自身時(shí)代背景與文化語(yǔ)境，在文化自覺(jué)中對(duì)授者原形加以合理化的解讀與創(chuàng)造。葉著雖未明言，但是不難讀出對(duì)這一模式的贊賞與推崇。

對(duì)于“求真”的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際也構(gòu)成了葉著相較于接受美學(xué)的悖反之處。就理論意圖而言，接受美學(xué)強(qiáng)調(diào)受者主體性，以期借此將真理的解釋權(quán)讓渡給讀者。葉著恰恰相反，認(rèn)為真理應(yīng)當(dāng)由文本生發(fā)，與此同時(shí)承認(rèn)讀者有限度的自由。這樣看來(lái)，接受美學(xué)仍然受制于“文本—讀者”的二元結(jié)構(gòu)，葉著之所以與之抵牾，其理論支撐仍然是僑易學(xué)主張的“二元三維”。由是觀之，“真”并非獨(dú)存于“東方/西方”“受者/授者”等二元對(duì)立中的某一極，而是發(fā)生在“交域”之中。因而有論者主張，“從文化間比較研究著眼，僑易觀念最富于創(chuàng)造力的理論層面就是其關(guān)注的中心從‘A←→B’式的二元格局中，找到了具有超越單極視野的‘第三極’”［21］。如此一來(lái)，便誘發(fā)了一個(gè)更為深層的問(wèn)題：既然由“僑”致“易”，那么這樣的“易”在何種程度上可以稱之“求真”，又在什么時(shí)候淪為“失真”呢？問(wèn)題在這里變得復(fù)雜起來(lái)，然而為學(xué)之樂(lè)或許也正在于窮思之苦。

結(jié)語(yǔ)

總體而言，如果總結(jié)《德國(guó)精神的向度變型——以尼采、歌德、席勒的現(xiàn)代中國(guó)接受為中心》一書(shū)的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，那么至少有三方面值得稱道：其一，創(chuàng)造性地將僑易學(xué)應(yīng)用于西學(xué)東漸的議題之中，豐富了知識(shí)史的理論與范式。作為新生事物，僑易學(xué)的理論建構(gòu)或許仍有可商討、完善之處，然而葉著彰顯出的理論意識(shí)與創(chuàng)新精神實(shí)屬難能可貴。其二，凸顯中國(guó)學(xué)人在德風(fēng)接受中的復(fù)雜性與動(dòng)態(tài)性，借“二元三緯”的結(jié)構(gòu)超越傳統(tǒng)單向文化傳播的敘事模式。其三，系統(tǒng)梳理了尼采、歌德、席勒及其作品在中國(guó)的接受側(cè)面，無(wú)論對(duì)于知識(shí)史研究還是對(duì)于日耳曼學(xué)研究，都提供了具有重要文獻(xiàn)價(jià)值的材料。全書(shū)洋洋20余萬(wàn)字，并未止步于對(duì)材料的收集與考訂，更能尋得線索、求其筋骨，使得本書(shū)讀來(lái)尤為親切、不顯枯燥。

讀罷掩卷，難免有所反思。如若允許筆者不揣冒昧，或可提出二三疑問(wèn)與葉雋先生商討。葉著除在緒論與結(jié)論中論及僑易學(xué)的相關(guān)思想，正文分析中大體對(duì)僑易學(xué)著墨不多。在此書(shū)之前，葉雋先生已在另一專著《變創(chuàng)與漸?！分袑?duì)僑易學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)論述。倘使能在對(duì)“德風(fēng)東漸”的具體分析中融入僑易話語(yǔ)，應(yīng)能饗足普通讀者深入僑易奧秘的閱讀期待，進(jìn)而凸顯這一理論與實(shí)證分析之間的密切關(guān)聯(lián)。與此同時(shí)，書(shū)名副標(biāo)題的“中國(guó)接受”亦引人遐思。接受固然離不開(kāi)本土文化精英的譯介、闡釋與改編，然而“普通讀者”的閱讀心態(tài)亦是文化接受的重要主體。葉雋先生自己對(duì)此問(wèn)題亦有察覺(jué)，在簡(jiǎn)介中坦言本書(shū)“多半是教育、文學(xué)、思想等不同文化場(chǎng)域的精英分子之發(fā)言、討論”。我們大概能想象，這一局限更多是由于材料等客觀因素制約，然而或許也是今后研究之前景。正因有所反思，學(xué)術(shù)活動(dòng)方能探討、爭(zhēng)鳴進(jìn)而深入，也正是出于這樣的信念，筆者翹首期待葉雋先生后續(xù)臻于完滿的大作付梓。

注釋

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