論史學(xué)的文學(xué)化與文學(xué)研究的歷史化

梁 展

（中國社會科學(xué)院 外國文學(xué)研究所，北京 100732）

歷史化已經(jīng)成為當(dāng)前文學(xué)批評和文學(xué)研究的明顯趨勢之一。對于文學(xué)研究而言，歷史化是指將文學(xué)文本諸如小說、詩歌和戲劇文本“語境化”，即將其放置于特定歷史時期里形成的文學(xué)場域、政治場域和經(jīng)濟(jì)場域中，進(jìn)行細(xì)致入微的闡釋工作，它同時也意味著將文學(xué)書寫視為福柯所說的“鏡子”“絮語”以及語言的消費直至“消亡”與“僭越”［1］32－33，探討其在異質(zhì)場域中發(fā)揮的美學(xué)（感性）、社會、政治和經(jīng)濟(jì)功能。文學(xué)創(chuàng)作不是出自作家個人主觀經(jīng)驗的簡單表達(dá)，而是發(fā)生在語言符號層面、超越作家個人之上和之外的、非個人與超個人的“話語實踐”［1］33［2］243，521。①在福柯的文學(xué)經(jīng)驗中，完整和統(tǒng)一的文學(xué)作品并不存在?！霸诂F(xiàn)代書寫中，作者的主體沒有體驗到一種完成性或?qū)ψ晕业囊环N重新發(fā)現(xiàn)過程，而是一種褫奪”。①②例如巴塔耶的主體崩解于無主式的詞語迷狂中，布朗肖的主體則犧牲于蒼白的獨語當(dāng)中。換言之，文學(xué)藝術(shù)作品并不表達(dá)世界和歷史，反過來世界和歷史借助于文學(xué)藝術(shù)作品這一充滿創(chuàng)造性的渠道達(dá)成了自身，后者在經(jīng)過這一世界生成的“瞬間”之后成為了歷史的組成部分。

反對文學(xué)研究歷史化的人們一方面將其單純地視為傳統(tǒng)的傳記批評與社會歷史批評甚至是社會反映論的回歸；另一方面指責(zé)新興的歷史社會學(xué)方法拋棄了俄羅斯形式主義文論與英美新批評實踐所強(qiáng)調(diào)的、文學(xué)文本區(qū)別于日常語言的“文學(xué)性”，抹殺了西方文學(xué)批評自19 世紀(jì)誕生以來著重闡發(fā)的、蘊含在經(jīng)典文學(xué)作品中的人生、道德和審美內(nèi)涵。更有甚者認(rèn)為，與其從小說虛構(gòu)的情節(jié)和場景中洞察時代的人情、風(fēng)俗、社會和歷史狀況，不如去閱讀一本專門史或社會學(xué)著作更為直接且有效。

一、從精神史到文化史

今日世界的知識分類體系奠定于18——19 世紀(jì)的西方社會。近年來史學(xué)界逐漸形成了被稱為“17 世紀(jì)普遍危機(jī)”的共識［3］33－53［4］［5］，①1954 年，英國馬克思主義史學(xué)家埃里克·霍布斯鮑姆在《過去與現(xiàn)在》雜志上發(fā)表的一篇文章中，認(rèn)為17 世紀(jì)正處于封建社會向資本主義社會最后過渡期的歐洲在經(jīng)濟(jì)上經(jīng)歷了一場“普遍危機(jī)”。②隨后，英國史學(xué)家修斯·特立佛－魯波將其擴(kuò)展為在17 世紀(jì)中葉歐洲發(fā)生的一場表現(xiàn)為“國家和社會”沖突現(xiàn)象的廣泛危機(jī)。③2008 年，另一位英國史學(xué)家杰弗里·帕克進(jìn)一步認(rèn)為危機(jī)不僅僅發(fā)生在歐洲范圍內(nèi)，同樣也席卷了中國（明亡清興）、伊斯坦布爾（易卜拉欣蘇丹被憤怒的民眾絞死）、美洲（殖民主義戰(zhàn)爭）以及莫臥兒帝國，在此意義上，這場危機(jī)是一場真正的全球性的普遍危機(jī)。持這一看法的學(xué)者們紛紛主張，全球自17 世紀(jì)中葉開始經(jīng)歷了一場由氣候變化導(dǎo)致的包括農(nóng)業(yè)減產(chǎn)、生活貧困、經(jīng)濟(jì)蕭條、政治變革、信仰動搖和文化危機(jī)在內(nèi)的總體性危機(jī)。為了擺脫這場嚴(yán)重的危機(jī)狀況，西方國家大力發(fā)展航海技術(shù)，拓展海外貿(mào)易，改革不適應(yīng)私人經(jīng)濟(jì)發(fā)展的各項政治制度和教育制度，形成了與此相應(yīng)的宗教信仰、文化觀念乃至知識分類方法。荷蘭、西班牙、葡萄牙、英國和法國等傳統(tǒng)的封建王朝紛紛改弦易轍，奉行重商主義政策，在疆域劃分基礎(chǔ)上建立起了各自獨立的民族國家。由于比印度和中國來說更為成功地應(yīng)對了這場總體性的危機(jī)，從而贏得了域內(nèi)資本主義經(jīng)濟(jì)大發(fā)展的先機(jī)［6］，與此同時，在其政治和文化領(lǐng)域也經(jīng)歷了一場聲勢浩大的現(xiàn)代性運動，由此開啟了其大規(guī)模地向海外進(jìn)行殖民掠奪與戰(zhàn)爭、殖民教育和文明馴化的時代，西方在隨后的數(shù)百年間逐漸取得了知識和文化上的霸權(quán)。

這一時期在西方誕生了地理學(xué)、生物學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)，人種學(xué)（民族學(xué)）、人類學(xué)（考古學(xué)）等學(xué)科和知識分類方式。作為?？乱饬x上的“知識型”，生命有機(jī)體普遍貫穿于18 世紀(jì)西方的各種話語中，成為了跨越自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)眾多學(xué)科門類的支配性知識實踐模式。在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，德國浪漫主義詩人和理論家莫里茨率先將一部文學(xué)作品，比如說一首詩歌和小說視為一個封閉的、獨立自足的生命體［7］29。④“……真正的藝術(shù)作品……是自我完善的，它在自身當(dāng)中擁有終極的目的與自身存在的意圖”。在政治哲學(xué)領(lǐng)域，小到公民個體，大到部落、民族、國家乃至整個世界都被看作一個生命體，諸如中世紀(jì)歐洲出現(xiàn)的各種基督教共同體、城鎮(zhèn)的行業(yè)公會乃至黑格爾以西方歷史為中心建構(gòu)起來的普遍歷史哲學(xué)當(dāng)中的民族精神和國家。與此相應(yīng)，在與拿破侖法國展開的民族解放戰(zhàn)爭中，為了需求普魯士文化的獨立性，一代德國思想家、文學(xué)家和教育家將來自拉丁和英語世界的Kultur（culture）與來自古希臘世界的παιδεíα／Paideia 觀念融會起來成為了真正具有日耳曼文化本土意義的Bildung［8］，⑤“我們德語中的教養(yǎng)一詞是指教育的本質(zhì)，后者在希臘和柏拉圖意義上表現(xiàn)得最為清晰。其自身包含對人為形成的、可塑性的、浮現(xiàn)在教育者腦海中的規(guī)范性形象的指涉，‘理念’或者說是‘類型’。凡是這一思想不斷地在歷史上出現(xiàn)之處，它便是源自希臘的一個遺產(chǎn)……”奉行以教養(yǎng)和教化為核心的人文主義教育成為威廉·馮·洪堡大學(xué)教育的基本理念，并使之區(qū)別于法蘭西第一帝國推行的職業(yè)與技術(shù)教育模式。在普法戰(zhàn)爭勝利之后，尼采再次從古希臘酒神文化精神中汲取靈感，將Bildung 提升為某種超越基督教的倫理道德與人文主義價值，從而將后者塑造的人提升為“超人”?？偠灾?，文化的進(jìn)程自此擺脫了古典時代的人文主義傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變成為以生命意志的日益強(qiáng)大為目標(biāo)的生命實踐的歷史。

文化實踐的歷史由此也被賦予與凸顯物質(zhì)生活進(jìn)步的文明進(jìn)程即文明史不同的內(nèi)涵，前者強(qiáng)調(diào)出現(xiàn)于特定時期和特定地域的某種特定的文化形態(tài)寄居在某位大思想家或者某個黑格爾或恩格斯所說的“歷史性民族”［9］［10］當(dāng)中，⑥在黑格爾那里，并非世界上任何一個民族都是“世界歷史進(jìn)步的推動者”，只有那些憑借自身的稟賦和精神建立國家的民族才是“有歷史的民族”或者“歷史性民族”；相反那些沒有建立自己的國家或者久已亡國的民族則是“沒有歷史的民族”，等待她們的只有被其它民族所奴役或消滅的命運，這些國家涵蓋了當(dāng)時出于哈布斯堡王朝統(tǒng)治之下的所有東南歐國家，而“日耳曼諸民族”則代表著人類歷史的最高發(fā)展階段。⑦1848 年之后，馬克思和恩格斯在論述東方問題的一系列著述當(dāng)中，把哈布斯堡王朝之下除了德意志、波蘭和馬戛爾民族之外的其他斯拉夫民族如捷克、斯洛文尼亞、塞爾維亞、克羅地亞、羅馬尼亞、保加利亞和烏克蘭民族視為“沒有歷史的民族”。反過來說，這些思想家與處在世界歷史特定階段和特定地域當(dāng)中的民族被視作某種具體的文化形態(tài)的創(chuàng)造者、實踐者，或者說是前者在時間中的道成肉身。這種探討文化生成及其歷史的方法具有顯而易見的可操作性，然而其在方法論上存在的弊病也日漸暴露出來。形象地來說，第二次世界大戰(zhàn)之前的傳統(tǒng)西方思想史／觀念史研究的對象——各個時代的大思想家們——仿佛是偉岸地矗立在世界歷史的長廊中的一座座明亮璀璨的燈塔一般，而處在一座座燈塔之間的地帶卻永遠(yuǎn)地淪落到了黑暗當(dāng)中，思想史研究者們往往習(xí)慣性地用影響或者傳播的觀點來解釋這些被黑暗籠罩的灰色地帶，以此構(gòu)建出一個統(tǒng)一的、封閉和自足的精神、生命和文化體系。

在1968 年爆發(fā)的學(xué)生運動當(dāng)中，康吉萊姆、阿爾都塞、巴什拉等在法國大學(xué)和科研機(jī)構(gòu)從事西方科學(xué)史研究的學(xué)者們將一種激進(jìn)的革命因素引入思想史研究工作當(dāng)中。在他們看來，歷史首先并非是某種同質(zhì)的生命、精神和理性在時間長河中不斷綿延和進(jìn)步的過程，相反在一個時代與另一個時代的思想、精神和認(rèn)識論之間往往會形成各種各樣的斷裂，某一特定時代的知識形態(tài)并非某一科學(xué)家個人的獨創(chuàng)，而是呈現(xiàn)出一種普遍性的、如同呈現(xiàn)在人類語言和意識當(dāng)中的一般性結(jié)構(gòu)一樣。在繼他們而起的?？驴磥恚瑲v史的斷裂并非體現(xiàn)為思想家與思想家之間的不同，而是在不同時代出現(xiàn)的諸如生物學(xué)、語言學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)話語及上述話語實踐的斷裂，而且這種斷裂也并非體現(xiàn)在某種按照理性和邏輯原則建構(gòu)起來的知識體系之間，而是表現(xiàn)在非個人、超個人的或者是由諸多個人的陳述和陳述行為相互交織而形成的一個個話語網(wǎng)絡(luò)之間。法國結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義者，特別是德里達(dá)開創(chuàng)的解構(gòu)主義通過對西方“邏各斯中心主義”的拆解，徹底顛覆了19 世紀(jì)以來德國浪漫主義與生命哲學(xué)所標(biāo)舉的以生命有機(jī)體為核心的文化和文化史觀念，宣告了作者與人或者不如說是作者與人的傳統(tǒng)概念的死亡。

?？碌姆磳φ邆兗娂娂ち业芈暦Q以前者為首的1968 年一代的法國知識分子的思想和研究方法是“反人文主義”［11］的，它為歐洲源遠(yuǎn)流長的人文主義思想和文化傳統(tǒng)帶來了深重的災(zāi)難?；仡櫷?，我們的確可以看到，人文主義曾經(jīng)是西方文化史研究遵循的核心價值。19 世紀(jì)西方歷史學(xué)的奠基人、德國的史學(xué)巨擘利奧波德·馮·蘭克單純聚焦歐洲各個封建邦國和宮廷的政治史研究方法受到了來自卡爾·蘭普雷希特［12］和布克哈特（蘭克的弟子）的挑戰(zhàn)。①與當(dāng)時流行的蘭克學(xué)派不同，蘭普雷希特突出了物質(zhì)因素的文化史意義；與布克哈特看中意大利文藝復(fù)興時期個人的創(chuàng)造性不同，蘭普雷希特強(qiáng)調(diào)集體性因素，如“民族意識”和“民族心靈”。前者針對蘭克以事件為中心的政治史方法提出了文化史的觀念；后者探索出了一套以人類精神的自由展開為線索的藝術(shù)史和文化史研究方法，其文化史著作諸如《意大利文藝復(fù)興時期的文化》《希臘文化史》等著作突出了推動歐洲文化和藝術(shù)發(fā)展的自由精神及其在某一歷史時代所碰到的主要是來自統(tǒng)治者的政治障礙。盡管布克哈特與德國啟蒙運動時期的藝術(shù)史家溫克爾曼一樣，為希臘藝術(shù)精神在現(xiàn)代歐洲的復(fù)興發(fā)揮了極大的作用，但其文化史研究仍舊受制于人文主義的價值理念，面對資本主義經(jīng)濟(jì)帶來的物質(zhì)文明突飛猛進(jìn)的發(fā)展，布克哈特由于擔(dān)心來自政治和經(jīng)濟(jì)兩方面的對自由文化的阻礙而變成了一個文化上的悲觀主義者。

德意志的文化悲觀主義思想由來已久。黑格爾的思想敵手叔本華試圖用印度佛教的涅槃思想遏制盲目的生命意志沖動；在第一次世界大戰(zhàn)落幕之際推出《西方的沒落》一書中，斯賓格勒悲戚地發(fā)出了西方人既失去了創(chuàng)造能力也無法保存和延續(xù)自身文化傳統(tǒng)的哀嘆。在同一時期，齊美爾也對歐洲文化的未來感到非常絕望。在《文化的概念及其悲劇》《文化的危機(jī)》等著述和講演中，這位悲觀主義者揭示出了西方文化史的一個悖論：知識和文化成果已經(jīng)堆積和固化為外在于主體與個人的客體，從而遏制了作為其源泉的個體與主體的創(chuàng)造力，并使生命和精神無法在文化中迂回自身。也就是說，個人或主體越來越無法突破文化的牢籠達(dá)到完善自我的人格這一啟蒙運動制定的歷史目標(biāo)，其結(jié)果使人們越來越將手段當(dāng)作目的本身，對“原本作為一種交換和價值比較的手段，除了此種中介作用之外什么也不是的東西，變成了赤裸裸的價值和意義。金錢成了大多數(shù)文化人目標(biāo)中的目標(biāo)；盡管講求事實的理性很少賦予其合理性，但財富卻成了大多數(shù)人的最終目標(biāo)”［13］。具體到文學(xué)藝術(shù)方面來說，就是經(jīng)典的、穩(wěn)固的形式窒息了作者和藝術(shù)家們創(chuàng)作的沖動。在齊美爾看來，歐洲文化的危機(jī)正是緣于主體與客體、個人與集體、生命與文化之間日益擴(kuò)大的隔閡。在這位德國社會學(xué)家看來，上述悖論源自文化史自身的邏輯，這是其自身所無法予以克服的悲劇命運，在其將離世之際所作的一篇題為《現(xiàn)代文化的沖突》的講演中，齊美爾寄希望以戰(zhàn)爭來拯救歐洲文化于危機(jī)之中［14］。

恩斯特·卡西爾對齊美爾的文化危機(jī)說不以為然。在這位新康德主義者看來，生命的創(chuàng)造沖動對舊文化形式的突破以及創(chuàng)造新文化的行為本身就是寓于文化發(fā)展之中的固有邏輯：站立在我們沉思的盡頭的不是一件固定的作品，而是作家的一種生命表現(xiàn)形式；一旦這種形式不能表達(dá)作家生命中更趨復(fù)雜和豐富的生命沖動，它就會尋求創(chuàng)造新的文化和文學(xué)形式，在文化和文明的發(fā)展過程中充滿著這樣的沖突和斗爭。因此，在反駁齊美爾的歐洲文化危機(jī)論時，卡西爾說：“文化既是‘辯證的’，也是戲劇化的。它并非一個簡單的事件，一個靜態(tài)的過程，而是一件工作，它不停地起步且無既定的目標(biāo)可言。它既不將自己交與天真的樂觀主義，也不服膺于人類最終會走向‘完滿’的教條式的信念?！保?5］

從布克哈特的文化史研究到卡西爾的文化哲學(xué)論述，其學(xué)術(shù)興趣仍然執(zhí)著于對精神、生命、語言符號之于文化的關(guān)系方面。20 世紀(jì)六七十年代，人類學(xué)、社會學(xué)對禮儀文化、物質(zhì)文化和書寫文化的興趣陡增，文學(xué)理論領(lǐng)域也出現(xiàn)了以讀者為中心的接受美學(xué)、讀者批評和閱讀理論，在英、美國大學(xué)里執(zhí)教的一些從事法國中世紀(jì)史或早期現(xiàn)代史研究的學(xué)者以及在法國本土從事文學(xué)史研究的一批學(xué)者綜合了上述多重視野，提出了“新文化史”的觀念和研究方法。新文化史代表人物是曾任美國歷史學(xué)會主席的娜塔莉·戴維斯，曾任哥倫比亞大學(xué)教授、現(xiàn)任哈佛大學(xué)圖書館館長羅伯特·達(dá)恩頓，法國文學(xué)批評家羅杰·夏蒂埃以及英國史學(xué)家彼得·伯克等。新文化史研究者拋棄了布克哈特和卡西爾的思辨史學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)，將其探尋的目光移向中世紀(jì)的法國偏僻的鄉(xiāng)村和貧苦的家庭、教會保存的人口登記簿、革命年代法國的普通印刷工人，以及生活在瑞士偏僻小鎮(zhèn)的某一工廠主寄往巴黎的訂書單等。與前一代文化史研究者們不同，一方面，他們不但不排斥物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)因素，不但不將后者與精神、生命和文化對立起來，反而將它們視為促進(jìn)歐洲文化發(fā)展的、必不可少的生產(chǎn)條件；另一方面，新文化史研究者們不再滿足于描述個人與主體的抽象的精神世界，他們致力于揭示先于生命、精神、文化和人文主義價值等種種抽象觀念而出現(xiàn)的、歐洲現(xiàn)象學(xué)意義上的“生活世界”。為此，他們不惜采用文化人類學(xué)、結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)與神話學(xué)、精神分析、甚至是文學(xué)想象和藝術(shù)虛構(gòu)的方法，從而打破了傳統(tǒng)西方史學(xué)的撰寫方式。以羅伯特·達(dá)恩頓為例，他從18——19 世紀(jì)分別在德國和法國鄉(xiāng)村流傳的多個《小紅帽》故事版本的異同入手，揭示了同時代法國農(nóng)民的悲慘生活及其豐富的生存智慧，以及其看似抽象的道德觀念背后的、具體的物質(zhì)動因［16］。娜塔莉·戴維斯在其1982 年初版的《馬丁·蓋伊歸來》一書中，對發(fā)生在位于阿爾卑斯山腳下的鄉(xiāng)村中一件離奇的往事采取了一種“冒險的敘述”［17］vii，書中一再出現(xiàn)的諸如“可能”“也許”之類表示某種或然判斷的詞匯預(yù)示著傳統(tǒng)西方史學(xué)習(xí)慣上采用的、可以被觸摸到的從而是確定的證據(jù)已經(jīng)不再能有效地描述個人、家庭和鄉(xiāng)村的具體的、真實的生活世界。實際上，戴維斯認(rèn)為，由上述歷史實驗所生成的東西并非是傳統(tǒng)歷史學(xué)意義上的證據(jù)，而是歷史的諸多可能性［17］viii。之所以如此處理歷史，戴維斯的初衷是不想讓讀者認(rèn)為只有歷史學(xué)家才掌握了真理，講述邊緣人和地方故事正是其“去中心”［18］歷史觀念的體現(xiàn)。

二、文學(xué)理論對史學(xué)的“僭越”

2019 年，美國艾莫瑞大學(xué)馬克·鮑爾林教授在其主編的網(wǎng)刊《第一事物》上發(fā)表了一篇題為《真理·閱讀·頹廢》［19］的文章。①鮑爾林畢業(yè)于加州大學(xué)洛杉磯分校英文系，自1988 年起任教于艾莫瑞大學(xué)，是《文學(xué)批評解剖》（Literary Criticism， An Autopsy，U?niversity of Pennsylvania Press，1997）一書的作者，2008 年因發(fā)表《最愚蠢的一代：數(shù)字時代如何使美國年輕人變得愚蠢并傷害我們的未來（或者，不要信任任何一個不足30 歲的人）》（The Dumbest Generation： How the Digital Age Stupefies Young Americans and Jeopardizes Our Fu?ture（Or， Don＇t Trust Anyone Under 30），New York：Penguin，2008）一書開罪于美國年輕一代人，并逐漸由一個具有激進(jìn)思想的文學(xué)理論家轉(zhuǎn)變成為信奉天主教的文化保守主義者。作者詳細(xì)描述了20 世紀(jì)60 年代迄今美國大學(xué)英文系在課程內(nèi)容上的顯著變化，即由以修辭和風(fēng)格為核心的傳統(tǒng)文學(xué)批評轉(zhuǎn)向俄羅斯形式主義與英美新批評、弗萊的文化原型批評，再到德里達(dá)的解構(gòu)主義與福柯的話語理論，直至現(xiàn)今占據(jù)主導(dǎo)地位的后殖民批評、女性主義與身份政治。英文系課程內(nèi)容的變化意味著文學(xué)批評與文學(xué)理論遵循的路徑和宗旨發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，簡而言之，即從追求正確的文學(xué)闡釋轉(zhuǎn)而質(zhì)疑其證據(jù)的真實性前提，理論家的視野和著述也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)自身的范圍，進(jìn)入更為廣闊的歷史、社會和政治領(lǐng)域。根據(jù)鮑爾林的自述，學(xué)生時代和作為青年文學(xué)教師的他也曾經(jīng)像同時代的青年人一樣積極擁抱和接納了自20 世紀(jì)60 年代末被引入美國大學(xué)英文系的法國理論，如德里達(dá)的解構(gòu)主義與福柯的話語分析理論等，現(xiàn)在卻深深地懷疑這些他曾經(jīng)為之辯護(hù)的文學(xué)理論的“實用性”，對后者帶來的價值的多元化、文化相對主義、虛無主義大加鞭撻，甚至視之為“頹廢”，鮑爾林由此也站在了如阿蘭·布魯姆一樣的文化保守主義行列。

鮑爾林對文學(xué)理論態(tài)度上的轉(zhuǎn)變并非突兀。無論是堅守西方文學(xué)批評傳統(tǒng)的文學(xué)研究者、遵循西方傳統(tǒng)史學(xué)方法的歷史學(xué)者，還是依然崇信歐洲人文主義價值理念的哲學(xué)研究家，他們對文學(xué)批評和社會理論紛紛超出文學(xué)之外侵入傳統(tǒng)的哲學(xué)和歷史領(lǐng)域的僭越之舉的不滿和詬病由來已久。尤其是一批正統(tǒng)的歷史學(xué)家認(rèn)為，文學(xué)歷史主義的研究進(jìn)路不夠“實證”，覺得小說、詩歌和戲劇等文學(xué)作品所提供的事實或者證據(jù)是經(jīng)過了變形的因而是扭曲的，甚至是人為編造和虛構(gòu)的東西，采納它們作為史料和證據(jù)并不可靠；文學(xué)研究者和闡釋者從某種流行的文學(xué)批評和社會理論出發(fā)，分析歷史事件和歷史時代的方法觸犯了觀念（價值）先行或者以論代史的謬誤。

批評家和理論家們熟練地操練著諸如結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代、心理分析、新歷史主義、后殖民批評、身份政治等西方理論話語，以對各種經(jīng)典或非經(jīng)典文學(xué)作品的闡釋為切口，撰寫出符合各自理論旨趣的歷史學(xué)著作，借以表達(dá)批評家和理論家個人的價值觀、世界觀和政治立場，其影響力甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了專業(yè)的歷史研究者。1994 年，基思·溫夏特率先向這些理論家發(fā)難，在《屠戮歷史：文學(xué)批評家與社會理論家是如何謀殺了我們的過去的？》［20］一書中，這位澳大利亞歷史學(xué)家兼出版人指責(zé)20 世紀(jì)50——90 年代興起于西方的文學(xué)批評和文學(xué)理論破壞了已有2400 年傳統(tǒng)的西方歷史學(xué)。四年之后，他劍指愛德華·薩義德及其后殖民理論［21］，指斥其《東方學(xué)》和《文化和殖民主義》是“一種高度政治化的歷史編纂學(xué)”，犯了“許多令人尷尬的歷史錯誤”。他繼續(xù)詬病薩義德粗疏地將“文學(xué)批評的技巧應(yīng)用于歷史研究”，從而將復(fù)雜的藝術(shù)作品扭曲為帝國主義的設(shè)計。

當(dāng)時尚未投入保守陣營的鮑爾林很快就針鋒相對地反駁溫夏特道，傳統(tǒng)的歷史學(xué)與后殖民理論在認(rèn)識論的預(yù)設(shè)、目標(biāo)方面以及對“證據(jù)”的理解上根本不同，因此溫夏特對新興文學(xué)理論的批判簡直就是無的放矢。溫夏特固執(zhí)地認(rèn)為小說作為證據(jù)的功能主要體現(xiàn)在它能夠幫助一位學(xué)者的闡釋勝于另一位學(xué)者，這種說法可能更為符合20 世紀(jì)60 年代之前的文學(xué)批評觀念，那時的文學(xué)研究者們可以就濟(jì)慈的詩歌《希臘古甕頌》中某一詩節(jié)的真實創(chuàng)作意圖展開討論，但它卻與解構(gòu)主義和文化多元主義帶來的認(rèn)識論分裂狀況格格不入。對后者來說，歷史學(xué)深信不疑的所謂“有效性”“歸納法”“一致性”和“理性”逐漸成了可以被質(zhì)疑的東西。換句話說，小說提供的證據(jù)不再是服務(wù)于一種闡釋結(jié)論反對另一種闡釋結(jié)論的證據(jù)，相反，歷史學(xué)所謂的證據(jù)或材料因其構(gòu)成方式、其可靠性以及其中暗含的文化、價值和理論前提本身就會引起學(xué)者們的普遍爭議。在這個意義上，多元文化主義視野中的文學(xué)閱讀始終與種族、性別與意識形態(tài)聯(lián)結(jié)在一起，傳統(tǒng)歷史學(xué)認(rèn)定的事實和證據(jù)失去了其客觀性，被化約為受制于見證者本人身份特征的個人化的主觀觀點。其次，溫夏特認(rèn)為小說提供的證據(jù)應(yīng)當(dāng)是穩(wěn)定的且不接受任何不同的闡釋。當(dāng)薩義德將文學(xué)批評的技巧運用在為數(shù)不多的19 世紀(jì)和20 世紀(jì)西方小說、詩歌和戲劇所提供的文學(xué)證據(jù)上，并從中得出了殖民主義的結(jié)論之時，溫夏特從專業(yè)歷史學(xué)家的角度列舉了這位巴勒斯坦裔文學(xué)批評家在其論證過程中出現(xiàn)的諸多史實性錯誤。然而鮑爾林卻說，盡管史實性錯誤對歷史學(xué)家來說性命攸關(guān)，但是理論家卻對此并不在意，對他們而言，“事實連同客觀性、真理和現(xiàn)實本身是從屬于西方理性的意識形態(tài)”。相反，理論家嘲笑歷史學(xué)家所抱定的“天真的實證主義”態(tài)度，因為一切現(xiàn)象在這些后結(jié)構(gòu)主義者看來都是有待不斷進(jìn)行闡釋的文本、“間文本”和“潛文本”，文學(xué)闡釋者進(jìn)而吸收了黑格爾的辯證法，善于將相互對立的闡釋結(jié)論融合起來，他們能夠從可見的“白人性”中看到不可見的“黑人性”，從可見的“男性因素”中看到不可見的“女性因素”，一舉突破了西方舊有的、非此即彼的矛盾律。鮑爾林最后指出，溫夏特誤以為小說提供的歷史證據(jù)只可能是可以觸摸到的東西，事實上這些證據(jù)是在文學(xué)文本或其上下文中被建構(gòu)、暗示和流露出來的東西。與事實的真?zhèn)蜗噍^，傾向性和政治立場才是后殖民理論家真正關(guān)注的問題［22］。

三、人文主義與文學(xué)研究的未來

自20 世紀(jì)60 年代末以降，德里達(dá)、羅蘭·巴特、拉康和?？孪群笮媪俗髡呱踔潦侨说乃劳?，并在他們各自的批評和學(xué)術(shù)實踐中將傳統(tǒng)思想賦予作者或主體的行事功能轉(zhuǎn)移到語言／意識的結(jié)構(gòu)或者超越于個人和主體之上、反過來形塑主體的話語實踐中。其思想和方法被法國學(xué)者稱之為“反人文主義”，后者指責(zé)他們將1968 年學(xué)生運動中激進(jìn)反抗現(xiàn)實政治秩序的精神帶入了學(xué)術(shù)當(dāng)中，形成了一種與歐洲傳統(tǒng)人文主義相對立的多元主義價值觀，其結(jié)果導(dǎo)致了遍布于當(dāng)今歐洲的價值虛無主義和文化相對主義。

二十年之后，鮑爾林也已經(jīng)由對法國理論的辯護(hù)者蛻變成為試圖返回西方文學(xué)批評傳統(tǒng)的文化保守主義者，主張拋棄空洞的文學(xué)理論寫作，重返傳統(tǒng)的、主要以散文為文體的文學(xué)批評，不再將文學(xué)作品作為歷史學(xué)的證據(jù)來源，轉(zhuǎn)而追求文學(xué)自身的真理。什么是鮑爾林所謂的“文學(xué)的真理”或者“文本的真理”？首先，他主張將文學(xué)闡釋和文學(xué)研究從抽象和空疏的理論和歷史研究中剝離開來，以便恢復(fù)文學(xué)特有的審美和道德內(nèi)涵；其次，在美國大學(xué)的英文系課堂上，教師們應(yīng)當(dāng)通過對經(jīng)典文學(xué)作品的闡釋幫助學(xué)生們克服種種生活上的障礙，反之，學(xué)生們應(yīng)當(dāng)通過對經(jīng)典文學(xué)作品的閱讀學(xué)會解答自己人生中面臨的種種難題。

鮑爾林作為來自文學(xué)理論陣營內(nèi)部的反叛者積極迎合了溫夏特等人對理論的批評，他打算丟棄眾多文學(xué)研究者從20 世紀(jì)60 年代迄今在西方文學(xué)批評與理論領(lǐng)域里進(jìn)行的實踐及其所取得的成就，重返文學(xué)批評的人文主義傳統(tǒng)。其欲使文學(xué)批評和文學(xué)闡釋擺脫理論和歷史的纏繞，這本身就是一種非歷史的或者反歷史的姿態(tài)，因此，鮑爾林頻頻將固守古典人文主義對抗現(xiàn)代社會的另一位美國文化保守主義者阿蘭·布魯姆引為同道。在分析20 世紀(jì)60——80 年代“法國理論”之所以能夠在美國大學(xué)英文系的課堂上蔚然流行之時，鮑爾林一一列舉了諸如高等教育的投資增大、文學(xué)系學(xué)生注冊人數(shù)的增加，以及琳瑯滿目的基金會提供了大量的金錢，用來邀請來自法國理論家如德里達(dá)和福柯等原因。然而鮑爾林并沒有認(rèn)識到，法國理論之所以能夠在法國本土興起并迅速波及到其他歐洲國家，最終贏得了大洋彼岸的美國青年文學(xué)研究者和知識分子們的青睞，最主要的原因莫過于其源自1968 年在巴黎街頭爆發(fā)的學(xué)生運動的、反抗現(xiàn)存政治秩序和階級固化的精神和意志漂洋過海感染了一代美國青年人，法國理論既是這場席卷西方社會的學(xué)生反抗運動的產(chǎn)物，又扮演著試圖創(chuàng)造新社會政治秩序的文化實踐角色。漠視法國理論生產(chǎn)的具體政治和歷史情境，將文學(xué)批評退回到人文主義的舊軌道上，這不僅是對文學(xué)研究歷史化，也是對史學(xué)研究文學(xué)化的全面否定。

人文主義（人道主義）思想先后被作為一種反抗中世紀(jì)以來的神權(quán)政治與克服現(xiàn)代工業(yè)社會帶來的文化危機(jī)而進(jìn)行的話語實踐。它經(jīng)由17世紀(jì)文藝復(fù)興時期歐洲知識分子通過對古希臘城邦社會的自由主義政治文化的重新發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)而逐步成為西方人看待自身以及其他民族的歷史與文化發(fā)展、社會與政治制度的規(guī)范性原則。從弗里德里?！W古斯都·沃爾夫與威廉·馮·洪堡在普魯士首倡的“新人文主義”教育運動［23］［24］，①沃爾夫認(rèn)為，“新人文主義”教育即“對人的研究……包括所有能夠促進(jìn)在人的內(nèi)外世界之間達(dá)成一種美妙和諧狀態(tài)的東西，后者涵蓋了富于一切精神與鑒賞力的純粹人文教養(yǎng)與提高”。②威廉·馮·洪堡強(qiáng)調(diào)個體價值，認(rèn)為學(xué)生只有通過古典語言的學(xué)習(xí)才能獲得自由和創(chuàng)造能力，社會和實際需要與古典教育相較是次要的。到19 世紀(jì)的狄爾泰的學(xué)生愛德華·斯普朗格、古典學(xué)家維爾納·耶格爾等人發(fā)動的“第三波人文主義”［25］［26］運動，③斯普朗格宣稱：第三波人文主義區(qū)別于新舊人文主義之處在于其“為現(xiàn)代社會帶來的探尋和理解［人文主義思想的］廣度”。④耶格爾認(rèn)為，只有復(fù)興古希臘的“Paideia”傳統(tǒng)，才能克服現(xiàn)代社會的“過渡文明”或者“文明逃離”的弊病，“一切真正的教養(yǎng)在此均為人文主義教養(yǎng)，即將人教養(yǎng)成為人”。再到布克哈特的文化史和卡西爾的文化哲學(xué)，我們可以清晰地看到，人文主義構(gòu)成了一切歷史特別是文化史、文學(xué)史、精神史和觀念史著作所遵循的基本編纂原則。簡而言之，人文主義在啟蒙運動的巨人康德手里被表述為普遍歷史的最終目標(biāo)，即人性持續(xù)不斷地走向完善；在德國浪漫主義詩人荷爾德林那里人被賦予了神圣的內(nèi)涵（其理想的人格形象是“半人半神”）；黑格爾的“絕對精神”實際上就是接近于上帝的人格。即便在不太相信啟蒙的進(jìn)步史觀的卡西爾那里，文化與文化的歷史也與人的符號性創(chuàng)造行為須臾不可分離。

反對理論者的批評焦點集中在?？隆⒌吕镞_(dá)思想觀念和方法論上的“反人文主義”特征。我們知道，亞里士多德將人定義為“理性的動物”，現(xiàn)代西方哲學(xué)從笛卡爾開始將人設(shè)定為一個抽象的思維主體，在康德、黑格爾一系觀念論哲學(xué)中，進(jìn)一步被抽離了肉身的人變成了不斷提升的、更加抽象的意識和精神。尼采重返古希臘人神共處的世界，重新賦予人以生命和肉體。在摧毀了蘇格拉底、柏拉圖建立的、超感性的理念和“最高價值”遭到貶值之后，尼采斷言“人的本質(zhì)究竟是什么還遠(yuǎn)未確定”。在海德格爾看來，理性并非如黑格而認(rèn)為那樣是一個自始至終的絕對的同一體，它是相對的并且擁有自身的歷史，而歷史本身不是同質(zhì)的時間的持續(xù)和綿延，而是由不同的“世界”得以敞開的一個個“瞬間”接準(zhǔn)而成［27］。①在德文中，“歷史”即“世界歷史”（Weltgeschichte），每一段歷史的發(fā)生均是以世界敞開的“瞬間”（Augenblick）為前提的，用海德格爾的說法就是，“存在的達(dá)成（即世界的敞開）就是歷史”。

康德在《什么是啟蒙？》賦予了人或者主體以思維的自主性。1982 年，?？略谝黄c康德同題的文章［28］中打破了主體性的神話，將啟蒙定義為從人之所言所想和所做之事對“現(xiàn)時代”的反思，換句話說，啟蒙意味著對人的現(xiàn)實情境和局限性的認(rèn)識。其實，人的主體性在歷史中從未得到完整的實現(xiàn)，人文主義的理想如果失去了對具體歷史情境的參照，就會淪為虛無縹緲的烏托邦。在?？驴磥?，主體性從來就不是自發(fā)和自明的，而是被語言，準(zhǔn)確地說是被基于陳述和陳述行為的話語及其實踐所形塑的［29］。②福柯吸收了語言學(xué)家埃米爾·邦尼維斯特在《普通語言學(xué)問題》（émile Benveniste，Problèmes de linguistique générale，t.1，Paris，Gallimard，1966）一書中表述的有關(guān)陳述行為（l’énonciation）塑造主體的思想。?？聦⒅黧w的形成過程置于語言之后的做法既區(qū)別于傳統(tǒng)的表現(xiàn)（représentation）與敘述（récit），又區(qū)別于英美分析哲學(xué)（特別是奧斯?。┑难哉Z行為理論。在這個意義上，傳統(tǒng)人文主義便暗含著這樣一個悖論：被話語實踐所形塑的個人或者主體無法獲得把控自身的自由，遑論以人間的倫理道德來衡量世間的萬物。反之，?？碌睦碚摬⒎欠慈宋闹髁x，而是反對將主體放在認(rèn)識活動的中心，它將人文主義從抽象的、非歷史和反歷史的層面推向不可觸摸到的微觀歷史和語言行為中，從而有效地探索了人的主體性誕生和受到壓抑的歷史過程，其批判性和解放性一定也不亞于人文主義在文藝復(fù)興時期所起到的社會批判和政治反抗作用。我們甚至可以說福柯的理論是一種具體入微的、“非理性的”和后形而上學(xué)時代的人文主義。

在20 世紀(jì)30 年代歐洲面臨的政治危機(jī)和文化危機(jī)中，海德格爾放棄了人的主體性的觀念，將其重新拋擲到人在其中居住的世界中。在《藝術(shù)作品的本源》中，他借助于對梵·高的繪畫《農(nóng)鞋》的現(xiàn)象學(xué)闡釋形象地向同時代的讀者和作為后來者的我們呈現(xiàn)了這個世界得以敞開的過程：在這幅藝術(shù)作品中，農(nóng)婦的鞋子讓與之共存的其他存在者與大地上的其他勞作者一同敞開出來，泥土、谷物、狂風(fēng)、田間小徑以及農(nóng)婦本人等?！按蟮亍蓖ㄟ^梵高的畫筆敞開與被庇護(hù)在人和物共存的“世界”中，海德格爾遵循古希臘人的語言和思維習(xí)慣，將這個世界的敞開和被庇護(hù)稱為“真理”。只有借助于這樣一個前提，人才能認(rèn)識萬物、他人和自己，才能就此形成抽象的理念、邏輯、理性、精神、生命和有關(guān)人的概念［30］。人如同詩人和藝術(shù)家一樣不是一個思維和認(rèn)識的主體，其功能是一種被海德格爾稱為“被拋性的籌劃”，借助于詩人和藝術(shù)家式的構(gòu)思和想象使一個真實而具體的世界敞開出來。

只有在文學(xué)和藝術(shù)將一個真實的世界敞開和庇護(hù)起來的那一“瞬間”，人才被賦予了時間，新的歷史便得以發(fā)生。因此，詩性思維是一切歷史和理論的前提和源泉。在傳統(tǒng)的真實性和確定性觀念遭到普遍質(zhì)疑的時代，無論是當(dāng)前史學(xué)研究的文學(xué)化還是文學(xué)理論的歷史化，均在致力于揭示一個遠(yuǎn)比理性和被物化的證據(jù)更為真實的生活世界，并期待著人們面向關(guān)乎自己和他人的未來作出倫理的和政治的決斷。