秦漢群學(xué)制度化的歷史地位

楊善民，馬迎鳳

（1.山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，濟南 250100；2.山東大學(xué) 政治學(xué)與公共管理學(xué)院，山東 青島 266237）

制度化是人類文明發(fā)展的必由之路。從人類發(fā)展史來看，國家制度的建構(gòu)是最困難的使命之一。因國家組織不力、軟弱渙散而導(dǎo)致的失敗，已成為當今世界許多問題的根源。“人類為了做出基本的決策，不得不依賴于社會習(xí)俗和制度。稀缺原理在人類制度上得到了應(yīng)用”［1］2，而中國在國家制度化建設(shè)方面，曾經(jīng)一騎絕塵。西周初年，周公就創(chuàng)造出一套“封建制度”，這套制度我們稱為“封建之統(tǒng)一”［2］19。漢、唐的成績，在于實現(xiàn)了先秦的偉大理想。早年因鼓吹“歷史的終結(jié)”而聞名于世的日裔美籍學(xué)者福山，在其近年的著作《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》一書中，把中國作為國家建構(gòu)的原型，并追問為何其他文明沒能復(fù)制這一模式?！叭缫芯繃业呐d起，中國比希臘和羅馬更值得關(guān)注，因為只有中國建立了符合馬克斯·韋伯定義的現(xiàn)代國家?！保?］25－26“我們現(xiàn)在理解的現(xiàn)代國家元素，在公元前3 世紀的中國業(yè)已到位。其在歐洲的浮現(xiàn)，則晚了整整一千八百年?！保?］24

一、群學(xué)制度化：為混亂的社會建立秩序

我們都在制度的世界中出生并被社會化［1］298。規(guī)則就是制度，制度可以平息爭議，形成程序共識，為混亂的社會建立秩序。“通過提供替代性行為，政治制度理順了潛在的行為混亂；通過創(chuàng)制出詮釋歷史和預(yù)測未來的一個新框架，政治制度理順了潛在的意義混亂；通過形成參與者的偏好，政治制度簡化了多元群體的復(fù)雜性。”［4］

從廣義上講，現(xiàn)代制度的內(nèi)涵可以歸納為：（1）有形組織；（2）集體共享的行為方式（從慣例到社會習(xí)慣、道德準則）；（3）消極的規(guī)范和約束（從道德規(guī)定到正式的法律）［1］125。中國歷史上的制度包括綱紀、禮、法、詔、律令等。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞·序》中指出：“夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托……其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度?！睗h政在法令之外，又以經(jīng)義為據(jù)施政治國，所謂“法圣人，從經(jīng)律”［5］。

綱紀是制度的統(tǒng)領(lǐng)，主要體現(xiàn)在經(jīng)學(xué)之中。經(jīng)學(xué)以儒經(jīng)為對象，包括天道、人道及國家治理和建設(shè)的大經(jīng)大脈?！段淖印吩唬骸凹o綱四時?！蔽鳚h人更常言之：“孔子論詩以關(guān)雎為始……此綱紀之首，王教之端也”［6］3342。而劉歆甚至認為綱紀具有宇宙意義：“玉衡杓建，天之綱也；日月初纏，星之紀也。綱紀之交，以原始造設(shè)，合樂用焉?！保?］965降及東漢，《白虎通》具言三綱六紀：“何謂綱紀？綱者，張也；紀者，理也。大者為綱，小者為紀，所以張理上下，整齊人道也?！保?］

禮是國家制度的“大經(jīng)大法”，“是家庭社會國家的組織法（組織法舊譯憲法）”［8］96?！胺蚨Y，國之紀也；親，民之結(jié)也。”［9］“周之王也，制禮上物?！保?0］“故王者之制法，昭乎如日月?！保?1］

法是制度的最高表現(xiàn)形式。如陳寅恪所指出的，“政治社會一切公私行動，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面”［12］511。如《墨辯·經(jīng)上》所言：“法，所若而然也?！墩f》曰：意、規(guī)、員（圓），三也，俱可以為法?！薄八舳弧北闶恰胺抡者@樣去做，就能這樣”。譬如畫圓形，可有三種模范。第一是圓的概念，如“一中同長為圓”，可叫作圓的“意”；第二是作圓的“規(guī)”；第三是已成的圓形。這三種都可叫作“法”［8］150－151。法，即包括法的概念（“意”）；執(zhí)法，即依法去做（“規(guī)”）；執(zhí)法的效果（“員或圓”）。

“律令皆制度，禮律關(guān)系至密?！保?3］19律令章程，包括稅法，均為法典。所謂律令就是構(gòu)成體制根基的法體系。簡單地說，“律”是刑罰法，而“令”則是非刑罰法［14］159－161。律令性質(zhì)本極近似，不過一偏于消極方面，一偏于積極方面而已［13］111。“秦漢時代首創(chuàng)‘官律’……標志著中國職官立法又邁向了一個重要的發(fā)展階段。”“如太守漢吏，奉三尺律令以從事耳”［6］3400。據(jù)漢簡所載，漢代公文習(xí)慣以“如律令”作結(jié)，而漢吏考課很重要的一項標準在于是否“頗知律令”。曹魏時期甚至設(shè)立“律”博士，以傳授律令［15］83－84。隋唐以降更是被稱為“律令體制”或“律令國家”［14］159－161。與唐律同樣，作為支持唐朝完備的制度和統(tǒng)治理念的行政執(zhí)法文書，唐令的水準之高在當時的世界上是獨一無二的。唐令首先是《官品令》，其后乃是一連串的《職員令》，在此基礎(chǔ)上再加上諸如《封爵令》以及《祿令》等等，詳細地規(guī)定了從中央到地方的官僚機構(gòu)及其品階。此外，涉及國家的祭祀、儀禮的《祠令》《儀制令》《樂令》以及規(guī)定行政文書形式的《公式令》、關(guān)乎品階和服裝的《衣服令》等又進一步對上述方面作出了補充和完善。另外，從統(tǒng)治民眾的層面上來說，還有與社會最下層的鄉(xiāng)村組織以及戶籍相關(guān)的《戶令》、有關(guān)均田制的《田令》、關(guān)乎租庸調(diào)等稅制的《賦役令》等。此外，關(guān)于府兵制以及其他涉及邊防的體制等方面的內(nèi)容則反映在《軍防令》之中。作為隋唐國家的制度，方方面面的所有事項都在其令文中作出了明文規(guī)定［14］165。

中國古代制度化之所以得以綿延，根源于中國文化的“秩序情結(jié)”。“秩序情結(jié)”不獨是儒家倫理的內(nèi)核，也是中國文化的內(nèi)核，儒學(xué)能夠成為群學(xué)思想主流，基本原因在此。

法家對中國法律制度建設(shè)作出重要貢獻。以商鞅、韓非為推動者，秦國的立法工作位列古羅馬之上。僅在云夢睡虎地秦簡、居延漢簡、江陵張家山漢簡等簡牘中保存的秦漢法律文獻就有《秦律十八種》《秦律雜抄》《為吏之道》《置吏律》《除吏律》《除弟子律》《行書律》等，對官吏的選任、考課、獎懲、公文的傳遞等行政制度作出明確規(guī)定，這些行政法規(guī)為官吏依法行政提供了法律依據(jù)。秦始皇時期瑯琊臺刻石中有言，“端平法度，萬物之紀。以明人事，合同父子。圣智仁義，顯白道理”。東觀碑文中也有言，“作立大義，昭設(shè)備器，咸有章旗。…… 黔首改化，遠邇同度，臨古絕尤”［16］174。

道佛兩家思想之發(fā)展，雖然都不是沿著“秩序情結(jié)”而展開，但是二者在傳統(tǒng)中國獲得價值上的肯定，自必與之有所牽涉，起碼不相悖逆。不過，道家的志趣既然不在人倫秩序，故其追求和諧的努力，主要表現(xiàn)于個人的內(nèi)心世界，人與自然之間的關(guān)系，以及自然世界各個組成部分的配搭［17］149－150。

佛家思想不僅呼應(yīng)中國文化的秩序情結(jié)，甚至有其獨特貢獻?！皥蟆迸c“緣”是傳統(tǒng)時代的小說和筆記中兩個非常流行的觀念，可說已經(jīng)深入民心，而這兩個觀念都與社會秩序有密切關(guān)系。“報”這一觀念，中國本來已有，然而佛教傳入，卻使這個觀念增加了新的內(nèi)容，從而令它在維持社會秩序方面發(fā)揮了更為積極的作用。至于“緣”這個觀念，則非中國土產(chǎn)，是佛教的獨特貢獻［17］154－155。佛教的轉(zhuǎn)世輪回之說，指出果報不但及于今生，并且穿越來世。在佛教思想的影響下，傳統(tǒng)中國流行這樣的說法：“惡有惡報，善有善報。若還不報，時辰未到?！焙竺娴膬删湓?，使神明報應(yīng)的論斷避過了事實的檢驗，因此永遠有效?；貓?、報應(yīng)等看法，中國本來已有，佛教的貢獻，還只限于補充和理論上的引申。至于“緣”的觀念，則是全新的東西，因為先秦古籍沒有一個與此相關(guān)的字?？磥恚朔鸾讨?，恐怕沒有其他源頭［17］157。緣的觀念在中國深入人心，與報的觀念不相伯仲。

儒釋道建設(shè)秩序并爭相進入體制，顯然還是自我發(fā)展的需要。譬如儒家，“儒家之所以能發(fā)揮這樣巨大而持久的影響則顯然與儒家價值的普遍建制化有密切的關(guān)系。上自朝廷禮樂、國家典章制度，中至學(xué)校與一般社會禮俗，下及家庭和個人的行為規(guī)范，無不或多或少地體現(xiàn)了儒家的價值”［18］131。

二、群學(xué)制度化：理性在人類社會治理中的實現(xiàn)

制度是社會形態(tài)及社會思想的反映，制度理性是一種可靠性、合理性。制度化帶來的是更可靠、更透明、更高效的社會。梁漱溟認為，中國傳統(tǒng)社會所賴以維持的教化、禮俗、自力等“皆為理性”。所謂中國文化的早熟，“就是人類理性開發(fā)的早”［19］。早在西周，周公開始將巫術(shù)禮儀全面理性化和體制化。如荀子所言，人的天性中不但有自私的惡性，還有理性的智慧。對于感性的欲望，“其知慮足以治之”［20］144，“使群臣百姓皆以制度行，則財物積，國家案自富矣”［20］133－134。為此，法國學(xué)者尼摩在和西方的比較研究中也發(fā)現(xiàn)：“中國三千年前就已經(jīng)建立起理性與非宗教國家?！保?1］西方社會學(xué)理論不久前才接受理性選擇的思想。曾經(jīng)，某些人把那些拒絕理性行為者范式的學(xué)者擯棄在“經(jīng)濟學(xué)”之外，把他們歸入了“社會學(xué)”領(lǐng)域［1］321。

偉大的制度來自偉大的思想理性?！霸谏鐣茖W(xué)的術(shù)語中，思想是獨立的變數(shù)?！保?］399“制而用之謂之法?！保?2］如陳寅恪所論，秦漢制度實現(xiàn)了“儒家之理想”：儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。秦之法制實儒家一派學(xué)說之所附系。漢承秦制，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學(xué)說悉采入法典［12］511。在荀子的思想框架中，人性被欲望所主宰，自私而混亂，因而會導(dǎo)致“惡”的泛濫。墨子也認為，“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義……交相非……天下之亂，若禽獸然?！保?3］這也就是英國思想家霍布斯所描繪的“自然狀態(tài)”。自然狀態(tài)不是老莊的桃花源，而是混亂無序的虎狼之地。在此狀態(tài)下，群體如何保障共同生活必需的秩序？夏商以來，圍繞祭祀共同祖先、神靈而建立的禮儀制度成為最初的程序性社會共識，構(gòu)建了中國人最早最基本的社會秩序。

荀子群學(xué)深度參與了中國政治和社會制度化形塑，秦漢建國后廣泛的制度建設(shè)受群學(xué)影響至深?！懊魍跏剂⒍巼兄啤保?0］117。約公元前238 年，荀子去世，僅僅過了17 年即前221 年，秦滅齊一統(tǒng)天下。秦始皇“作制明法”［16］173，“端平法度”［16］174。公元前202 年，亦即荀子去世后不到40 年，秦亡漢立，以“蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀”［16］2507。漢高帝去秦苛法，叔孫通與魯生共起朝儀，開啟群學(xué)制度化進程?！皾h代經(jīng)師，不問為今文家、古文家，皆出荀卿（汪中說）。二千年間，宗派屢變，壹皆盤旋荀學(xué)肘下（梁啟超說）”［24］。“漢儒多言禮，宋儒多言理?！保?5］禮即禮樂制度的泛指。司馬遷《史記》大段抄錄荀子《禮論》，希望由此保持禮的精神，并垂法后世［26］334。章太炎把荀子重在明分的禮改造成重在合群的禮?？涤袨橹赋觯髯诱J為人之所以貴于萬物者，以其能組織社會［27］。從長期的歷史觀點看，儒家的最大貢獻在于為傳統(tǒng)的政治、社會秩序提供了一個穩(wěn)定的精神基礎(chǔ)［18］130。

漢代儒家“五經(jīng)”逐漸成為支撐王朝體制的體系化理論。“經(jīng)學(xué)是兩漢學(xué)術(shù)的骨干，也是支持、規(guī)整兩漢政治的精神力量?！保?6］1建元五年（公元前136 年），武帝罷黜百家，專立五經(jīng)博士，于是，除個別情況外，儒家經(jīng)學(xué)以外的百家之學(xué)失去了官學(xué)中的合法地位，而五經(jīng)博士成為獨占官學(xué)的權(quán)威。自此，“儒教作為漢王朝的體制學(xué)說（或稱國教）有別于其他諸子百家，取得優(yōu)越地位”［28］160。漢儒兼習(xí)經(jīng)、律，實為漢代學(xué)風(fēng)有異于秦，亦不同于后代的一大特色。秦人唯知律令，不習(xí)經(jīng)；后世儒者一般而言則只守經(jīng)而不習(xí)律。董仲舒通經(jīng)明律，開一代學(xué)風(fēng)之典型；馬融、鄭玄承其后，各有律令章句之作。造成這種學(xué)風(fēng)的關(guān)鍵似在漢儒重經(jīng)而不輕律以及漢代學(xué)術(shù)與政治的緊密結(jié)合［15］132－133。而道家思想，在兩漢四百年中，一直是一支巨流。《管子》一書，對西漢前期的影響也相當巨大，其中有的便成篇于漢初。法家對兩漢也一直保持一個有力的傳承的系統(tǒng)［26］1。

中國士大夫持之以恒對禮儀制度的熱忱，實際上是希望通過制度建設(shè)對皇權(quán)施行約束。《呂氏春秋》的“十二月令”是陰陽家的分月憲法［29］。代表自然秩序的《月令》壓低皇權(quán)，使其向著寬厚合理的道路上去。胡適指出，陰陽五行之說，假《月令》而大行，把皇帝的權(quán)威、意志及由這種權(quán)威意志所發(fā)出的行為鑲進了一個至高無上而又息息相關(guān)的宇宙法則中去，使他擔(dān)負由宇宙法則而來的不可隱瞞逃避的結(jié)果，則皇帝的權(quán)威可以不期然而然地壓低，他的行為可以不期然而然地謹慎。這在無可奈何地對專制皇帝的控制上，當然有其重大意義?！对铝睢吩诮忉尀?zāi)異及援引到刑法上的問題時，總或多或少地導(dǎo)向?qū)捄穸侠淼牡缆飞先?。在整個一人專制的政體結(jié)構(gòu)之內(nèi)，這點補救之功，依然是非常難得的了［26］77。

傳統(tǒng)中國一向以高度發(fā)展的文官制度治理國家，通常情況下，政府事務(wù)遵循成例，深受儒家教育的皇帝也能遵守一定的行為規(guī)范。但問題在于皇帝缺乏任何有效的制度和法律的制裁。如漢武帝任命一系列“酷吏”，屢興大獄，其中杜周之言，坦率道出皇帝高于法律之已成慣例?！妒酚洝た崂袅袀鳌罚?/p>

［杜］周為廷尉……上所欲擠者，因而陷之；上所欲釋者，久系待問而微見其冤狀?？陀凶屩茉唬骸熬秊樘熳記Q平，不循三尺法，專以人主意指為獄。獄者固如是乎？”周曰：“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令，當時為是，何古之法乎！”

杜周之言不僅指漢武帝一朝的情形，更在反映所有以后朝代皇權(quán)與法制的關(guān)系：平時中央及地方政府雖遵循法律原則和行政成規(guī)，但皇帝擁有頒布新法令的權(quán)力，不受任何制度的約限［30］。為此，董仲舒求之于天，限制皇權(quán)。在徐復(fù)觀看來，董仲舒維護專制之主至尊無上的地位，但由至尊無上的地位所發(fā)出的喜怒哀樂，運轉(zhuǎn)著整個統(tǒng)治機構(gòu)所及于天下的影響太大?？梢哉f，大一統(tǒng)專制皇帝的喜怒哀樂，成為最高政治權(quán)力的“權(quán)源”。董仲舒大概也感到儒道兩家想由個人的人格修養(yǎng)來端正或解消這種權(quán)源之地幾乎是不可能的，于是只好把它納入“天”中，希望由此把權(quán)源納入正軌?！敖鷮y(tǒng)治者權(quán)力的限制，求之于憲法；而董氏則只有求之于天，這是形成他的天的哲學(xué)的真實背景?！保?6］271基于此，徐復(fù)觀總結(jié)道：孔門的政治思想，大體上說，他們是要求天下一統(tǒng)，要求上下有合理的等差，以作為上下相維的秩序，但并不要求由中央過分集權(quán)而來的專制，更沒有想到個人專制的問題。《公羊傳》中所表現(xiàn)的天王的王權(quán)，一方面是受到禮的保障，同時也受到禮的限制［26］304。

三、自然與社會融合的制度保育世界最大族群

在社會與自然之間不存在隔絕性的分析邊界。所有的社會經(jīng)濟體制都嵌入到了自然環(huán)境之中，并依賴于它［1］9。個人不只是受制度的約束和影響，而且與我們的自然環(huán)境和我們的生物遺傳聯(lián)合在一起［1］320。福山眼中所謂秦漢現(xiàn)代國家制度事實上是天人合一的，既不是道家及哈耶克所謂自然自發(fā)的秩序，也不是法家純?nèi)藶榈闹刃颍俏{了陰陽五行思想后漢代新儒家學(xué)說，即天道與人道交融的自然社會一體化秩序。在這一秩序中，個體生命得以安頓，族群延續(xù)得以保障，大一統(tǒng)國家得以塑造，保育華夏民族成為世界上最大族群。

漢唐國家制度是《周禮》部分的實踐化。胡適認為，《周禮》是一部國家組織法［8］12。《周禮》模仿宇宙的秩序，設(shè)天地春夏秋冬六個官署，各官署設(shè)六十官職，總共設(shè)置三百六十個官職。這個結(jié)構(gòu)與當時的天人感應(yīng)思想相結(jié)合，使得人們感覺到這就是王權(quán)本來應(yīng)有的形式［28］194。漢朝官僚機構(gòu)與《周禮》似像非像，但是到了魏以后，各個王朝都有意要模仿《周禮》，到了北周，終于完全實現(xiàn)了六官制。繼承了這個體制的是唐朝的六部制，唐玄宗的《大唐六典》是這個理想最完整的形式。必須強調(diào)的是，這種天人相應(yīng)的觀念不但在戰(zhàn)國晚期的儒家思想出現(xiàn)，而且在原始儒家的主流思想里也潛存著。因為在《論語》《孟子》《荀子》諸典籍里，傳統(tǒng)的“禮”的觀念仍占極重要的地位，而“禮”的核心是祭天地與祭祖先的觀念。如《論語》就曾強調(diào)“祭”與“治天下”的關(guān)聯(lián)，而《孟子》也曾指出“明堂”是王政的一環(huán)。這些觀念意味著，皇權(quán)與家族兩制度是人世與神靈世界所不可或缺的管道?！墩撜Z》《孟子》諸書并未排斥禮制，只是以代表超越精神的“德性倫理”去調(diào)節(jié)制衡禮制所蘊含的“外范倫理”［31］30－31。

雖然司馬遷早就提出“欲以究天人之際，通古今之變”，但直到董仲舒才第一次建立了以陰陽五行為依據(jù)的宇宙、人生、政治的特殊構(gòu)造。董仲舒把人世秩序看作宇宙秩序的一部分，人世秩序的建立必須追求與宇宙秩序相配合、相呼應(yīng)［31］32－33?！皾h代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。……兩千余年，陰陽五行之說，深入于社會，成了廣大的流俗人生哲學(xué)?！保?6］269天人合一把人類與大自然看作一個生命整體，人中有天，天中有人，生生不息，天人貫通。既不是單純?nèi)祟愔行闹髁x，也不是自然中心主義?！拔餅槿f民生，人為萬物靈。人非物不活，物待人而興?！保?2］186天地自然安頓個體生命，保障族群延續(xù)，“人群有生大道，則莫貴于能知命而造命。人能知命造命，乃可贊天地之化育，而與天地參。造化之權(quán)，亦掌之在人。此為人道最大之期望，亦是最高之巔峰?！保?3］17四季十二月節(jié)令變化，此即天地之誠。人類生命，即安住長息于其中，宜當自明此理。而社會流傳四時佳節(jié)，一切飲食起居，消遣戲娛，花草玩賞，詩歌吟詠，以及醫(yī)藥療養(yǎng)，建筑疏浚，種種人事，莫不于此歸宗［33］63。

中國人能知命造命，從而塑造大一統(tǒng)國家，使中華民族成為世界上最大族群?！爸袊枷耄m有時帶有形上學(xué)的意味，但歸根到底，它是安住于現(xiàn)實世界，對現(xiàn)實世界負責(zé)；而不是安住于觀念世界，在觀念世界中觀想?！保?6］11使群民相安以處，是儒家的最高理想。中國古代的政治理論，見于《尚書·皋陶謨》中，施政的雙軌是“在知人，在安民”“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之”［34］。官人是施政者本身知人之明的訓(xùn)練。安民是施政的唯一方針［35］397。如《論語·子路》所言，修己以敬，修己以安人，修己以安百姓，“要隨時隨處不忘安人安百姓，這是儒家精義之所在”［35］404。無論是制度化還是民間化，“中國學(xué)術(shù)之最具領(lǐng)導(dǎo)性，而為中國士人之所教，乃超于物質(zhì)生產(chǎn)之上，以大群相處相安之道為主”［3］212－213。中國數(shù)千年歷史的綿延，可以說是靠著“安群”這一觀念的維系。這是中華民族融合與團結(jié)的核心力量，是中華文化真精神的流露。對“安群”的追求，是一個很正常而又有價值的人文思想。這個合理而美滿的希冀，其實該是人類生存的共同鵠的［35］406。安人、安百姓要建立秩序和制度。先秦思想家已經(jīng)知道族類生存的兩種秩序：自然秩序和人為秩序。即宋代邵雍所說的“天網(wǎng)”與“世網(wǎng)”［32］34－35。道家倡導(dǎo)的自然秩序即自然而然、無為而為，“上如標枝民，如野鹿”，是小邦寡民的桃花源：

山峙川流，鳥啼花落，風(fēng)清月白，自是各適其天，各得其分。我亦然，彼此無干涉也……至人淡無世好，與世相忘而已。惟并育而不有情，故并育而不相害。［36］

這也就是費孝通所提及的中國鄉(xiāng)村自然社會。人為秩序以法家的務(wù)法不務(wù)德為表征，在法家看來，國家治理、族群生活一切皆以人為設(shè)計的制度為準則。儒家希望把自然秩序和人為秩序融為一體，孟子所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”是也。儒家的社會秩序，來自人類獨有的、以深刻的同情心為基礎(chǔ)的自然本性，即以“四心”導(dǎo)出“四端”道德秩序。在中國，“天道”與“人道”同是一個“道”。“天”“天道”“天命”“天意”總是存在和呈現(xiàn)“人道”之中［37］?！肮噬蒲怨耪弑赜泄?jié)于今，善言天者必有征于人?！保?0］381禮之主要內(nèi)容，即是宗法，富自然性，與政府制定法律強人以必從者不同［33］283－284。這是中國傳統(tǒng)。孔子致力于解決群體生活中出現(xiàn)的問題，孔子的視野超越了神靈?？鬃咏虒?dǎo)說，有道德的生活在于人自身，當人表現(xiàn)出超出他們自身及家庭利益的更廣泛的集體感和義務(wù)感時，宇宙秩序與和諧就能實現(xiàn)［38］。戰(zhàn)國后期特別是漢代，陰陽五行觀進入社會領(lǐng)域：陰陽相互激蕩，五行相生相克，在人生大群內(nèi)亦如此。正如錢穆所論，中國人言五行，又言相生相克。在此生命大總體之內(nèi)，有此相生相克之作用，而人生大群亦如此。有利于此大群者，則求有以生之。有害于此大群者，則求有以克之。如此則大群生命，以育以化，得以暢遂［33］17。

人生總是處于群體互動中。人生活于宇宙大群之中，這個大群由日月星辰、山川河流、草木花鳥、人猿百獸組成，相互之間又一氣貫通，千年萬年，互動不停?！坝秩缧宰?，從心從生。而此生字，則并不單指一具體個人之生命言，乃指生命總體，匯通人生禽獸生草木生，凡屬宇宙間之群生言。”［33］28己內(nèi)在于群體。中國社會是一人群人道社會，部分則盡在總體中。人必依于群以為人，個人相別，則儼如一物［33］10?！疤斓剡\而相通，萬物總而為一?！保?9］“溫公省試《民受天地之中以生論》，以生為活，其說以為民受天地之中則能活也。朱文公謂此說好?！保?0］

每個個體的人，都是通過初級連帶，血緣的、地緣的關(guān)系而進入社會的。在人間倫理方面，一個族群的延長，是父子祖孫相承的親緣系統(tǒng)。從《詩經(jīng)》時代開始，中國人以生理的親子之情作為基礎(chǔ)，建構(gòu)人間社會眾人共存的基本原則［41］5。在余英時看來，儒學(xué)中的經(jīng)國之儒學(xué)、性命之學(xué)都曾失效或缺席，唯有齊家之儒學(xué)始終未斷。儒學(xué)之為物，下可以修身齊家，上可以治國平天下。漢社既屋，經(jīng)國之儒學(xué)乃失其社會文化之效用；而宋明理學(xué)以前……唯獨齊家之儒學(xué)，自兩漢下迄近世，綱維吾國社會者越二千年，固未嘗中斷也?！湃擞谟H親中寓貴貴之意，宗法與封建相維。諸侯世國，則有封建；大夫世家，則有宗法［42］。

制度化加強了社會團結(jié)。如美國社會學(xué)家丹尼爾·帕特里克·莫伊尼所言，“將社會團結(jié)在一起的黏合劑”是“制度、權(quán)威和私有財產(chǎn)的觀念”［43］。從根本上說，制度就是限制個人選擇的理性規(guī)則?！叭藗兒怂闳绾慰色@最大私利，從而制定理性規(guī)則，與他人一起履行社會契約?！保?］397一代承接一代，族群延伸和社會的繼續(xù)，都可以在倫理的體制下得以實踐。兩千年來，中國有此一安定的社會，人口穩(wěn)定地增加，組合成了世界上最龐大的人類群體，延續(xù)不斷［41］132。

四、群學(xué)制度化的持續(xù)性價值

世界各地的人類群體普遍構(gòu)建了食物分配制度、婚姻制度、家庭制度乃至教育制度、祭祀制度，但只有少數(shù)群體發(fā)展出國家制度。國家是群體的最高形態(tài)，國家制度具有系統(tǒng)性、復(fù)雜性，是多種基本制度的高級集合體。亨廷頓把“作為制度的國家”視為政治世界萬千變化中的不變，在其《文明的沖突》《變化社會中的政治秩序》等著作中，亨廷頓多次指出，對現(xiàn)代西方而言，民族國家是政治忠誠的頂點。國家對現(xiàn)代人之所以重要，恰恰不是因為“現(xiàn)代”，而是因為“作為諸政治制度集合體的國家”所蘊含的公共美德。制度化水平低的政府不僅無能而且腐敗。因此，重要的不是國家是否“現(xiàn)代”，而是國家的實然構(gòu)成。

縱觀人類歷史，只有華夏民族基于家庭制度，最早突破演化構(gòu)建起了現(xiàn)代國家制度。根據(jù)福山的研究，早在公元前200 多年的西漢，中國就建立起了現(xiàn)代官僚制度。漢朝時期，中國政府愈益建制化。在家族制中，政府官員獲得任命，靠的是與統(tǒng)治者的親戚或私人關(guān)系。權(quán)力不在職位，而在擔(dān)任此職的人。政治制度的現(xiàn)代化就是指家族統(tǒng)治被官僚機構(gòu)所取代。西漢的中國政府幾乎符合現(xiàn)代官僚機構(gòu)的全部特征［3］123。漢朝政府最不尋常的特征之一，就是文官政府對軍隊的有效控制，這可追溯到中國歷史的最早時期。在這方面中國截然不同于羅馬，也不同于軍事政變頻繁的現(xiàn)代發(fā)展中國家［3］125。

組織和制度的起源與發(fā)展是一種演化過程［1］315，這一過程在秦漢時期就是實踐中的群學(xué)制度化過程。人群的結(jié)合方式，以自然生殖單位——夫婦、親子、家庭——作為最基本的單元，然后擴大為宗族，以及鄰里鄉(xiāng)村社群，這是人類普遍存在的生存樣式。但只有中國華夏族群很早即能將生命延續(xù)的愿望從“我”族延伸到“他”族，使“華夏”這個種族文化圈子越來越大，幾千年間就容納進越來越多本來“非我族類”的人群與文化［44］。《管子·小匡》所謂：“公修公族，家修家族，使相連以事，相及以祿，則民相親矣?！睘榇耍抉R光《家范》特別展開說明：君子不出家而成教于國。《詩》云：“之子于歸，宜其家人。”宜其家人，而后可以教國人。《詩》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教國人。《詩》云：“其儀不忒，正是四國?！逼錇楦缸?，兄弟足法，而后民法之也。此謂治國在齊其家［45］162。到宋代，邵雍在《家國吟》中明確地宣示：家國同體［32］222。根據(jù)邵氏理論，“天地與人同一體”［32］342“國家與身 同一體”［32］326。最理想的狀態(tài)，是韓愈提出的治國治家一體化：“君在家行孝友，待賓客朋友有信義，其守官恭慎舉職，其朝獻奉父命不避難?！保?6］為此，（宋）呂祖謙在《家范》中要求家人“事君如事親，事官長如事兄，與同僚如家人，待群吏如奴仆，愛百姓如妻子，處官事如家事，然后為能盡吾之心”［45］624。

社會大整合是人類的理想未來。雖然在西方現(xiàn)代意識中只有“自我”，看起來并不重視“共同的存在”，但“合眾為一”卻刻在了美國國徽上。歷史的邏輯，即自有人類以來的趨勢是政治單位越來越大?；厥走^去的15000 年，從石器時代的村莊到烏魯克和商朝這樣的早期國家，再到亞述和秦國這樣的早期帝國以及諸如英國這樣的海洋帝國，明顯的趨勢表明政治單位越來越大［47］。不過，西方大眾社會理論在西方現(xiàn)代世界中看到了家庭和社區(qū)之間傳統(tǒng)紐帶的斷裂，看到了傳統(tǒng)秩序被“大眾”重新排列，其中每個人都以獨特而無序的方式生活［48］44。更為嚴肅的問題是，西方社會秩序既缺乏一種作為生命力象征表達的文化，又缺乏一種作為動機或紐帶力量的道德沖動。那么，什么能將社會連為一體呢？［48］88－89相對于雅利安種族，中國人的親緣凝聚力遠比其戰(zhàn)斗集團更為持久和具有彈性。而且，親緣組織的根本假定，是從血緣組織的家庭擴大而為不同性質(zhì)的集團，其生物性的本能更接近自然的共同生活的要求［41］205－206。中國文化也曾經(jīng)歷過很多摧殘，我們在歷史上也有亡國的時候，可是我們的文化傳統(tǒng)還存在，因國亡了還有家。一個一個的家，那是最堅強的打不破的細胞，潛伏在那里，屹立在那里［49］?！吧碇c家與國，體有大小，但同為一生命體。人之生命，亦有大小。小生命寄于身，大生命則寄于家與國?！保?3］6群學(xué)的最大關(guān)懷是人間秩序的整體，也就是“天下有道”。群學(xué)致力于淡化、消除社會差別，目標在于推進社會融合與團結(jié)，實現(xiàn)天下大同理想。據(jù)孫中山意見，中國人所講治平之道，實在比之并世諸民族遠為先進［2］29。秦漢群學(xué)的全面制度化、持續(xù)性強化漢民族的內(nèi)向凝聚力和外向可敬慕性，奠定了隋唐盛世的根基，潛化為中國屢仆屢起輝煌復(fù)興的不滅基因。

結(jié)語

推動思想學(xué)術(shù)制度化，是中國歷代學(xué)人孜孜以求的實踐路徑。雖然許多學(xué)者對漢代思想學(xué)術(shù)評價偏低，正如馮友蘭所言，秦漢思想“各方面皆保其守成之局”［50］。呂思勉也持類似的看法：春秋戰(zhàn)國諸家并起，竟向前途，開辟新路徑，屬“創(chuàng)業(yè)時代”。而兩漢時代的學(xué)術(shù)，“就只是咀嚼、消化前人已發(fā)明的東西了”，只是一個“守成時代”［51］。勞思光更認為：“儒學(xué)入漢代而喪失原有精神，遭受歪曲……則漢儒本身即代表中國文化一大沒落，自屬顯然無疑?！保?2］事實上，兩漢時代的學(xué)者并非僅僅是守成，反倒是開辟新面，奠定了之后千余年政治社會格局。儒學(xué)沒有一個原始的質(zhì)點，變化并非“歪曲”。從歷史看，儒學(xué)是一條河流，千百年來不斷有新流匯入，才終成濤濤之勢。對此，徐復(fù)觀指出，兩漢思想，對先秦思想而言，實系學(xué)術(shù)上的巨大演變，千余年來，政治社會的格局，皆由兩漢所奠定。所以，嚴格地說，不了解兩漢，便不能徹底了解近代［26］1。漢代建立的天人合一的制度，比較成功地強化了族群認同，消解了族群沖突，把各個族群維系成一個整體。群學(xué)制度化營造出的規(guī)范秩序，包括經(jīng)濟的、社會的、文化的與心理的，形成一種向心力，從而塑造出中華民族共生的家園，保育華夏中國成為當今世界最大族群。