論群學相態(tài)

景天魁

（1.中國社會科學院大學 社會學院，北京 102488；中國社會科學院 社會學研究所，北京 100732）

引言

中國學術(shù)有經(jīng)世致用的傳統(tǒng)這個說法，已經(jīng)成為“口頭禪”。但是說來容易，真要理解，卻不見得。就筆者而言，過去一直以為，“經(jīng)世致用”不過是重在強調(diào)實用。近年來，在研究群學的過程中，才領(lǐng)悟到“經(jīng)世致用”反過來還影響到學術(shù)的存在和綿延形式。

我們在《中國社會學：起源與綿延》［1］一書中梳理出了群學概念體系，在《中國社會學史》第一卷“群學的形成”［2］中又建構(gòu)了群學元典的命題體系，從而證明了群學的歷史存在性。那么，群學在戰(zhàn)國末期誕生至今已逾2200 年，它是否得以傳承？其傳承機制和綿延形式是什么？中國古代的知識分類和分科模式與西方不同，因而自秦漢以降，未見哪一位學者自稱“群學家”；宋代以后更有人否定荀子、批評群學。有人據(jù)此輕易得出結(jié)論：荀學沉寂了，甚至認為湮沒了、中絕了。但也有一些人確信荀學并沒有湮沒：清代汪中就指出，兩漢經(jīng)學皆出于荀學［3］78；譚嗣同也認為，兩千年來之學，荀學也［4］。不然的話，“托古改制”的康有為從哪里找來了1891 年在萬木草堂講授的群學，梁啟超為何能理直氣壯地稱荀子為“社會學之巨擘”［5］1317？而嚴復(fù)、蔡元培等人則有群學專論，①嚴復(fù)有《群學肄言》等著作，蔡元培著有《群學說》（見《蔡元培全集》第一卷，浙江教育出版社1997 年版，第394－397 頁）。錢鐘書使用了“群學家”專稱。②錢鐘書在《管錐編》中有“群學家”之稱謂（見該書第一冊“木瓜”篇，中華書局1979 年版，第99 頁）。顯然，他們認為群學自戰(zhàn)國末期誕生以來是一直存在的。③關(guān)于錢鐘書使用“群學家”之稱謂，筆者是從楊善民為《中國社會學史》第三卷寫的緒論初稿中得知的。特此致謝！這啟發(fā)我思考為什么一些國學根底深厚的學者，在明知道“社會學”這一學科名稱已經(jīng)流行多年之后，仍愿意采用“群學”之稱謂。誠如錢穆所言：“中國學術(shù)思想，自秦以后，仍然繼續(xù)，并未中斷。只是時代變了，思想也跟著變。從前可謂是諸子百家的分裂時期，而現(xiàn)在（指秦漢以來——引者注）則要求調(diào)和融通而歸統(tǒng)一?！保?］這一論斷，當然也適用于群學。那么，群學是怎樣跟著時代變化的，是怎樣延續(xù)的，其機制是什么？個中原委極為復(fù)雜，而“經(jīng)世致用”可以引導(dǎo)我們找到正確答案。

一、經(jīng)世致用與群學從元典到制度化演進的開啟

（一）荀子游秦及其對秦國制度建設(shè)的影響

“經(jīng)世”一詞初見于《莊子》“春秋經(jīng)世，先王之志”［7］，“致用”則見于《周易》“精義入神，以致用也”［8］?？梢姡袊鴮W術(shù)從根源上就強調(diào)經(jīng)世致用，儒家尤甚?？鬃又苡瘟袊?，孟子也游說多國，無非是希望自己的學說能夠付諸實踐。可是，大儒們盡管熱衷于在諸國之間游走，企圖一展抱負，卻都拒赴秦國，稱遵行法家的秦國為“暴秦”，視為虎狼，甚至以赴秦為恥。然而，到了戰(zhàn)國末期，情況發(fā)生了改變，作為東方精神領(lǐng)袖的儒學大師荀子帶頭游歷了秦國。荀子入秦，是在秦昭襄王時期，大約公元前269 年至公元前262 年之間，此時的秦國已基本具備了一統(tǒng)天下的實力。歷史文獻上記載，荀子入秦境后沿途觀察，并會見了秦昭襄王和秦相應(yīng)侯范睢，但未被任用。于是，不少研究者據(jù)此就簡單地用“未見用”三個字，否定了荀子對秦國制度建設(shè)可能發(fā)生的影響。加之這個問題曾被所謂“儒法斗爭”等思潮所攪亂，確實難以厘清，今天從群學研究的視角，應(yīng)該對此作何理解？

第一，就儒法關(guān)系而言，如果絕對地將秦國歸于法家一邊，將“六國”④“六國”系指“戰(zhàn)國七雄”中除秦國以外的楚、齊、燕、趙、韓、魏，下同。歸于儒家和道家、陰陽家等各家一邊，豈不是簡單地將秦統(tǒng)一六國與拒秦統(tǒng)一的斗爭同所謂“儒法斗爭”劃了等號？這個問題不搞清楚，難免落入“文化大革命”中“四人幫”所謂“尊法批儒”的一套——法家是推動統(tǒng)一大業(yè)的，是符合歷史潮流的，因而是進步的；儒家是抗拒統(tǒng)一的，是崇古復(fù)古的，因而是反動的。實際上，對于秦國強盛貢獻最大的昭襄王和秦始皇雖然重用法家，但是作為實踐家，他們并沒有“純法”的標簽，而是怎么有利于富國強兵他們就怎么干。如果他們不勤政為民，能得民心嗎？如果不禮賢下士，能招攬?zhí)煜掠⒉艈?？即便是征討六國，也要聲稱“興仁義之師”，否則豈不“師出無名”？確實，《荀子》書中記載，在回答秦相應(yīng)侯范睢所問時，荀子指出秦國的“所短”是“無儒”［9］261。但這不等于秦國在什么時候都沒有儒者。昭襄王時期可能儒者有也不多，呂不韋執(zhí)政和秦始皇時期是不乏儒者的。司馬遷在《史記》中說秦始皇時有博士七十人，其中多為儒者，且可在朝進言［10］259。據(jù)王國維考證，秦代博士有姓名可考的有7 人，其中至少確知伏生、叔孫通、羊子等為儒生［11］。而在函谷關(guān)外的東方六國一邊，并非沒有法家，正是法家的頭號代表人物韓非實為聯(lián)合抗秦的主要策劃者。足見“抗秦或助秦＝儒法之爭＝反動與進步”這一套貼標簽的做法是站不住腳的。

因為秦相李斯提議“焚書坑儒”，被后世儒家所唾罵，李斯就被說成純粹法家的實踐家；秦始皇重用李斯，好像就純粹實行法家之權(quán)、術(shù)、勢。可是這樣一來，不就等于把秦之所以能滅六國、順應(yīng)歷史大勢、實現(xiàn)中國統(tǒng)一大業(yè)的功勞，完全歸于法家之一派？法家之外包括儒家在內(nèi)的諸家之學豈不都站到了中華統(tǒng)一大業(yè)的對立面？這符合歷史事實嗎？至于歷史事實，誠如任繼愈所說：“孔、墨、老、莊、申、韓，有一個共同點，就是希望天下（中國——引者注）統(tǒng)一，建立一個有秩序的社會。他們從不同角度，代表不同的人群，為后來秦漢大一統(tǒng)提供藍圖作思想探索?！保?2］165顯然，尤其是對于戰(zhàn)國末期的人物，非要貼上“純?nèi)濉薄凹兎ā钡臉撕灒阉^“儒法之爭”絕對化，對歷史沒有什么解釋力，對后世（如“文化大革命”中“四人幫”搞的所謂“儒法斗爭”）更沒有什么好作用。

第二，就荀子思想特點而言，作為戰(zhàn)國思想的集大成者，荀子雖然堅持了儒家尊仁崇義隆禮的基本立場，但他并非局限于儒家，而是融會諸家。司馬遷說荀子“推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒”［10］2348，在戰(zhàn)國末期總結(jié)了儒、墨、道德各家的成敗優(yōu)劣，成就了中國學術(shù)史上的大綜合。

荀子之所以能建此曠世之功，首先是因為他擁有得天獨厚的條件。在秦統(tǒng)一六國之前的約一百余年間，諸子百家匯聚齊國稷下學宮這一世界歷史上無與倫比的學術(shù)中心，稷下先生和學子們享受優(yōu)厚的待遇，“不治而議”，自由討論，相互辯駁，相互吸收，實為歷史上獨一無二的學術(shù)創(chuàng)新圣地。其次是因為荀子在稷下學宮“三為祭酒”，“最為老師”［10］2348，在長達數(shù)十年間主持學術(shù)大討論，最有條件兼容并包，“諸家雜糅”，引領(lǐng)百家爭鳴走向了百家融合。例如，儒家崇尚王道，反對霸道，而荀子主張王霸兼用；儒家重義而輕利，荀子卻“義利兼顧”；儒家提倡禮治，而荀子提倡禮法兼治；儒家法先王，而荀子法后王；儒家尊天敬天，荀子主張“制天命而用之”；等等。在孔孟“純?nèi)鍖W”之后，實現(xiàn)了中國思想史上第一次偉大的綜合，成就為戰(zhàn)國末期無出其右的集大成者。被其后學們贊為“孔子弗過”“德若堯、禹”［9］510，可與孔子比肩，能與堯、禹相似。

這樣一位影響巨大的思想大師，在實地考察了秦國之后，稱贊秦國的治理，即便與堯、舜、禹、湯、文、武、周公之古代比，也堪稱達到了治理的最高境界：

入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其間聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數(shù)也。是所見也，故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。［9］260－261

荀子贊賞秦國的民間治理形成了清風良俗，百姓樸實，無污穢聲樂，無怪異服裝，民眾服從管理，很像古代的人民——這不是對其社會規(guī)范和社會制度的充分肯定嗎？官吏們嚴肅認真、恭敬節(jié)儉，敦厚可敬，忠誠守信，毫不懈怠，真像古代的官吏——如果沒有優(yōu)良的吏治怎么可能達到這種狀態(tài)？士大夫們走出家門，進入公門，走出公門，回到自家，不務(wù)私、不勾結(jié)、不結(jié)黨，明智通達、公正無私，真像古代的士大夫——如果沒有有效的制度何來如此清朗的政治生態(tài)？朝廷辦理各種政事當日辦結(jié)，絕無遺留，以至悠閑得就像無事可辦似的，真像古代的朝廷——這不是政通人和的最好證明嗎？正因為秦至昭襄王這四世治理有方，才能不斷勝利，這不是僥幸，是具有必然性的?！肮胖巍奔聪纳讨苋危枪糯ネ醯闹卫?，孔子贊為“郁郁乎文哉”［13］28，在儒家眼里是極盛之大治，是國家治理的最高標準。而“秦類之矣”，如此高度的評價，不論對于秦國統(tǒng)治者和老百姓，還是對于東方六國的士人們，都必定發(fā)生振聾發(fā)聵的作用。這番言論出自戰(zhàn)國末期最后一位大儒荀子之口，比秦昭襄王說多少話都更有震撼力和影響力。

如此巨大的影響力，在當時就發(fā)生了直接的效果。前面提到荀子對秦相范睢指出秦國的“所短”是“無儒”。很快，秦國就采納了荀子的意見，仿照荀子任職的齊國之稷下學宮，建立了“不治而議”的博士制度。秦制規(guī)定博士的職責是“通古今，承問對”，參與議政。錢穆認為“博士”與“稷下先生”“異名同實”［14］。所不同者是“博士”納入了官吏系統(tǒng)，是“吏”“師”合一的?！安┦俊彪m不全是儒者，但這一制度的設(shè)立，是荀子對秦漢制度建設(shè)發(fā)生影響的直接證據(jù)。

荀子在入秦前后，對春秋戰(zhàn)國連年征戰(zhàn)兼并中各國的興亡原因作了深入研究，對于國家治理之道作出了規(guī)律性的概括和總結(jié)?！盾髯印芬粫慕^大部分篇章，從主題看，都是直接論述“王制”“王霸”“強國”“富國”“君道”“臣道”“致士”“議兵”等實際問題，與《論語》《孟子》相比，較少道德說教而更加貼近社會實踐亦即更可“致用”；從論述的內(nèi)容看，更加具有經(jīng)驗性，更加可以參驗亦即凸顯“實證性”。誠如章太炎在談到荀子與孟子、子思之別時所指出的：“荀子專主人事，不務(wù)超出人格，則但有人趣。若論政治，則荀子高于思孟?！保?5］179荀子不作“超出人格”的道德說教，專注社會實踐，尤其是“明施政之術(shù)”［15］177，懂得如何決策和實行，這就為后續(xù)入秦參政的門生和稷下學子們，提供了在經(jīng)世致用上更具實際指導(dǎo)性的思想和行動指南?？傊?，荀子的言論和行動是經(jīng)世致用的，發(fā)生的影響當然也是經(jīng)世致用的。

第三，就群學研究而言，在討論了所謂“儒法斗爭”和荀子思想特點之后，我們就比較容易評估荀子入秦對秦國制度建設(shè)的影響了。首先，荀子高度贊揚了秦國的國家治理、政治制度，而在當時的普遍輿論，是認為秦國不過是利用地理環(huán)境等資源優(yōu)勢和嚴刑酷法、對外征伐搶掠才強盛的，否認秦國的制度優(yōu)勢和治國方略。荀子作為戰(zhàn)國末期最負盛名的學術(shù)領(lǐng)袖對秦國的肯定，必定在思想輿論上，對秦國乃至六國的制度評價和建設(shè)實踐發(fā)生深刻影響。顯然，單單看到荀子入秦未被任用，就否認荀子的言論對于秦國制度建設(shè)及與六國的制度比較所發(fā)生的思想影響，是只見其表未及其里。

其次，春秋戰(zhàn)國（前770 年——前221 年）五百多年間，諸家之學經(jīng)歷了從紛紛創(chuàng)立、相互辯論到走向融合的漫長過程。儒學雖為顯學，到了戰(zhàn)國后期，也在與各家的爭辯中廣納眾長，豐富自己以便適合時代發(fā)展的需要，而國家統(tǒng)一已是各家的共識。此時誕生的群學雖然主要吸取了儒家的概念和命題，但它必定是超儒法之別的，合群、能群、善群、樂群，不僅儒法皆通，也是“諸家雜糅”，非囿于一派，更不限于一國，而是以“天下”（中國）一統(tǒng)為己任、專長于探討國家與社會的建設(shè)和治理之道的學問。

秦統(tǒng)一六國的過程，場面上是國力的競拼和征戰(zhàn)的勝敗，實質(zhì)上卻是制度的創(chuàng)新和優(yōu)劣的較量。秦“平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來未嘗有”［10］236，中華一統(tǒng)偉業(yè)中的制度創(chuàng)新，最集中地體現(xiàn)了合群、能群、善群和樂群的精義：“書同文”，原來諸侯國各自使用不同的文字，不利于信息溝通、文化交流、教育發(fā)展，而文字統(tǒng)一，為大一統(tǒng)中華文化發(fā)展綿延奠定了基礎(chǔ)。各地的人們口音難免不同，但文字相同，這就為“合群”提供了方便條件。“車同軌”，大大改善了交通條件，促進了商旅貿(mào)易、人員往來、經(jīng)濟發(fā)展，這非常有助于增強“能群性”。統(tǒng)一度量衡，秤（衡）、石（重量單位）、尺（長度單位）全國統(tǒng)一，方便了公平交換，增進了國家統(tǒng)一意識，有利于國家治理，這也就為“善群”創(chuàng)造了條件。至于廢分封設(shè)郡縣，更是功垂千秋。周代分封諸侯，后輩相互疏遠，相互攻擊如仇敵，“諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止”，“天下共苦戰(zhàn)爭不休”。秦始皇“分天下以為三十六郡，郡置守、尉、監(jiān)”等官吏，僅以“公賦稅重賞賜之”，不復(fù)立諸侯國。此“安寧之術(shù)也”［10］239，全國免得再遭諸侯混戰(zhàn)之災(zāi)，對于數(shù)百年來備嘗刀兵死難之苦的百姓來說，“天下平”就是當時翹首以盼的“樂群”狀態(tài)了。錢穆指出：“戰(zhàn)國分裂后，有秦漢之統(tǒng)一。此非統(tǒng)一于秦的兵力，實統(tǒng)一于戰(zhàn)國諸子百家人類文化理想之調(diào)和，以化異為同，漸臻于一。……故秦之統(tǒng)一，乃醞釀于當時人類之文化理想。”［16］其中就應(yīng)該包括群學的合群、能群、善群和樂群之功。

當然，荀子只是一位學者，群學只是一門學術(shù)，學術(shù)對實踐的作用一般不是直接的，其間還有轉(zhuǎn)化為政策、政策決定過程、政策實行過程以及影響政策決定和實施的政治、經(jīng)濟、人事和環(huán)境等諸多環(huán)節(jié)和因素。所以，既不能把實踐的失敗簡單地歸咎于學術(shù)，也不能把實踐的成功過分地歸功于學術(shù)。我們討論荀子及其群學對秦漢制度建設(shè)的影響，不過是肯定群學作為合群、能群、善群和樂群之學與秦統(tǒng)一六國的過程及其制度創(chuàng)新在方向上是一致的，在精神實質(zhì)上是相通的，是符合當時歷史趨勢的，因而是有積極影響的。由此，我們根據(jù)荀子游秦的行動和言論以及群學的精神實質(zhì)，肯定群學的經(jīng)世致用之旅，正是其創(chuàng)立者親自開啟的。盡管荀子本人游秦只有一次，但他作為戰(zhàn)國末期的學術(shù)領(lǐng)袖、影響最大的學者，不論對當時的秦國執(zhí)政者直接影響幾何，對東方六國特別是集中于稷下學宮的學子們肯定發(fā)生了極大的導(dǎo)向作用，其親傳弟子李斯以及一批稷下學子就是在此后紛紛投奔秦國，實際參與其制度建設(shè)的。盡管荀子對秦國以及東方六國制度建設(shè)的直接影響難以僅據(jù)有限的史料加以準確評估，但荀子門人和后學參與秦漢制度建設(shè)的實際行動及其效果，為考察群學對秦漢制度建設(shè)的影響提供了更為確鑿而充分的證據(jù)。

（二）荀子門人和后學積極參與秦漢制度建設(shè)

荀子入秦，是帶了頭，此后，特別是在秦王政親政之前的十多年間，主持政務(wù)的呂不韋招攬了一大批稷下學者入秦，其中就包括荀子門人。這些人在呂不韋的主持下編纂《呂氏春秋》，該書匯集諸子之學，其中就包含了取之《荀子》一書的許多篇章。作為“仲父”的呂不韋，其《呂氏春秋》對成長中的秦王政是有直接影響的，呂不韋主政時期也為秦王政統(tǒng)一六國準備了國力和軍力條件。

秦始皇親政早期，贏氏宗室鬧事，要求驅(qū)逐投奔秦國效力的外來人士，由宗室獨掌權(quán)利。李斯上奏《諫逐客書》，①李斯《諫逐客書》，見司馬遷《史記》第八冊，傳（二）《李斯列傳》，中華書局1982 年第2 版，第2539－2545 頁。以下引該篇文字，分別見第2542 頁、2545 頁。歷數(shù)昔日四代先王因重用外客，而使秦國得以“民以殷盛，國以富強，百姓樂用，諸侯親服”的史實，指出此“皆以客之功。由此觀之，客何負于秦哉”，這講的不就是合群嗎？合外客與贏氏宗室不也就是能群嗎？“地廣者粟多，國大者人眾，兵強則士勇”，聚天下英才而用之，不就是善群嗎？“王者不卻眾庶，故能明其德。是以地無四方，民無異國，四時充美，鬼神降福，此五帝三王之所以無敵也。”不聚天下英才，何以得天下、治天下？以統(tǒng)一天下為己任，從根本上謀求國泰民安，不就是樂群嗎？李斯之所為，到底哪些遵循了老師荀子的教誨，哪些違背了老師的學說，以及李斯到底在多大程度上是法家等，對其個人歷史功過的評價不是本文所關(guān)心的。我們的著眼點是群學，客觀地說，李斯幫助秦國富國強兵，實現(xiàn)了國家統(tǒng)一，這本身就證明了天下一統(tǒng)、建立中央集權(quán)的國家體系，是與群學作為合群、能群、善群和樂群之學的根本精神相符合的，這是群學最突出的體現(xiàn)。

到了西漢，荀子門人張蒼擔任丞相十五年，深度參與了漢初制度建設(shè)。第一，漢承秦制，張蒼在秦朝曾任御史，了解秦制，在漢初制度建設(shè)上起到了承前啟后的作用?！肮蕽h家言律歷者，本之張蒼?！痹跐h代，律歷是很重要的制度，并且是許多其他制度的依據(jù)。所謂“推五德之運，以為漢當水德之時，尚黑如故。吹律調(diào)樂，入之音聲，及以比定律令”［10］2681。第二，作為荀子的門人，張蒼在漢初傳承儒家經(jīng)典方面也起到了承前啟后的作用。荀子通過“私學”保存和傳授下來的經(jīng)典，如《春秋左傳》《春秋谷梁傳》《毛詩》《魯詩》《韓詩》《易經(jīng)》《周禮》等，“六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也?！保?］78“兩漢經(jīng)術(shù)其為荀學者十而七八，昭昭然也?！保?7］50可是，荀子在秦統(tǒng)一六國之前已經(jīng)去世了。在秦始皇焚書坑儒之后，這些經(jīng)典在漢初是依賴荀子門人傳承的，其中，張蒼功不可沒。“蒼本好書，無所不觀，無所不通，而尤善律歷?！倍摇吧n年百有余歲而卒”［10］2675－2682，在傳承儒家經(jīng)典上做了不少工作，例如《左氏春秋》，是荀子傳張蒼，然后由張蒼傳賈誼。而這些傳承經(jīng)典之人都實際參與了漢代制度建設(shè)。

漢儒劉向、劉歆、董仲舒等所傳，皆本于荀卿。其中的佼佼者“董仲舒治《公羊春秋》，故作書美荀卿，其學皆有所本”［17］78。董仲舒既傳承荀子，又參與朝政。他對策賢良，請表彰六藝，提議罷黜百家；又建議“興學校，置博士，設(shè)明經(jīng)射策之科……二千年來國教之局，乃始定矣”［17］46?？傮w上說，漢代統(tǒng)治者基本接受了荀子之學，“兼容禮法”，正所謂“漢家自有制度，以王霸道雜之”。這是與荀子門人和后學的積極作為密不可分的。由此，群學得以由知識型轉(zhuǎn)向?qū)嵺`型，從而實現(xiàn)了制度化。

二、經(jīng)世致用與群學的“相態(tài)”演變

（一）群學制度化既是群學參與制度建設(shè)的結(jié)果，又是制度建設(shè)實踐對群學的回饋

群學制度化是指群學的命題由知識型向?qū)嵺`型的轉(zhuǎn)變，命題的內(nèi)容由元典性的轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫刃缘摹Ｃ}是判斷，也是觀點和觀念，所謂轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸贫刃缘摹?，不僅指命題本身的含義，也指命題在參與制度建設(shè)過程中所發(fā)揮的作用——作用的形式和結(jié)果——命題由一種判斷、一種知識、一種說教轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N行動、一種實踐、一種外在的社會制度和秩序。由此，群學展開了經(jīng)世致用的歷史演進過程。這一過程與社會制度建設(shè)的實踐過程是完全統(tǒng)一的，但不是講的社會制度建設(shè)本身——那是社會制度史、社會史的研究內(nèi)容，而是講的群學命題由知識型向?qū)嵺`型的演變。這主要表現(xiàn)在以下四個方面：

第一，一些知識性命題直接轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫刃悦}。這在善群（治國）、能群（齊家）層面的命題中最為多見。例如，尊老敬老，在“元典”中，表現(xiàn)為“人倫與天地同理”等命題，這是講根本道理的；同樣，“教化以明人倫”是教育人、勸導(dǎo)人的，“仁以孝悌為本”是講核心要義的，“父慈子孝”是講為人的基本要求的，這些都是知識性命題。到了秦漢，“漢家以孝治天下”，尊老敬老就制度化了，而且體現(xiàn)到了社會的所有層面。在朝廷，皇帝頒詔書，在律令上明確“高年賜王杖”制度，詳細規(guī)定了老年人的地位和待遇；在社會，“顯親揚名”“婚喪以禮”，形成孝老的儀式習俗；在宗族，“報恩祭祖”“敬宗聚族”養(yǎng)成孝老敬老的輿論氛圍；在家庭，“夫和妻順”“長幼有序”成為必須遵守的規(guī)則；在個人，事親盡孝是兒孫的本分和責任。這樣，修身和齊家的命題就提升為治國方略和國家基本制度了，“家國一體”成為社會的基本結(jié)構(gòu)，也就制度化了。盡管許多制度早有淵源，但到了漢代就更加定型化、體系化了。

再如，荀子講“隆禮重法”，這在“元典”中，表現(xiàn)為“禮立則國治”，這是講治國的根本；“義立而王”是講治國的原則；“法為治端”是講法乃治國重器，都是知識性的命題。到了漢代，主張“王霸道雜之”，這些論斷就在制度建設(shè)中得到了實現(xiàn)?！安炫e孝廉”是關(guān)于選吏標準的制度，“獨尊儒術(shù)”是統(tǒng)一思想的制度，“以法為教，以吏為師”是法制教育制度，“德主刑輔”是國家治理方略，“春秋決獄”是運用《春秋》等儒家經(jīng)典來指導(dǎo)司法審判的“以禮釋法”制度，如此等等。這樣一來，“隆禮重法”的思想觀念，通過形成這些制度，就轉(zhuǎn)化為實踐型的命題了。

當然，到了秦漢時期，不僅在善群（治國）、能群（齊家）層次，在其他層次群學向制度化的轉(zhuǎn)型也很普遍。例如合群（修身）的系列命題，不再像“元典”中那樣，只是講“人與天地相參”“明天人之分”，這些都是前提性的大道理，與人的實際行為關(guān)系不直接；“修身在正心”“修己以安人”等也講的是根本原則；“存心養(yǎng)性”“無信不立”“與人為善”等是講合群的方法；即使講到合群的途徑，如“學能固群”“學而知之”等也是抽象的認知，在實際做法上不夠具體。而秦漢以降，群學制度化講合群，就更加具有實踐性了。講學習，國家和社會通過建立正式的教育制度作為修身的具體途徑，如興辦太學、設(shè)立博士子弟員制度，在地方上立學官、制學校，復(fù)興私學，將學校教育普及到鄉(xiāng)里，以至漢代呈現(xiàn)出“四海之內(nèi)，學校如林，庠序盈門”（范曄，2012：1083－1084）的盛況。通過各級各類的官學私學崇仁義、立教化，讓民眾讀詩書、明禮儀、端品德、修善行，即使修身也有了正式或非正式的各種制度了。

第二，一些知識性命題雖然不一定直接表現(xiàn)為制度性命題，但卻包含了某些制度性內(nèi)容，或與某些制度相關(guān)聯(lián)。這種情況在合群（修身）和能群（齊家）層面的命題中比較多見。一般而言，正式制度的建設(shè)是在國家和社會的層面進行的，在個人修身和家庭內(nèi)部治理中形成的大多是規(guī)范、習俗、風氣之類非正式制度。在這些層面，知識性命題也會包含制度性內(nèi)容。例如，修身，就不再只是從道理上強調(diào)學習的重要性，而是講“強學力行”，“學”要與“行”相結(jié)合。怎么“強學力行”？博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，一步一步將治學與實踐緊密結(jié)合起來，并且與察舉、選吏制度相銜接，由此導(dǎo)向治國平天下的目標。同樣，將“立身行道”與孝道緊密聯(lián)系起來，盡孝就是至要之道，讓父母臉上有光就是理想的孝行，這樣，怎么“立身”、怎么“行道”就具體化為行動性的規(guī)范和習俗了。要合群，就要廣交朋友，要交真朋友，就要講究交友之道。怎樣做到“交友有道”？包括怎樣擇友，如何尊友重友、交友以信，都有一些程序性、制度性的規(guī)定?！岸Y尚往來”就有初次見面時的“執(zhí)贄（禮物）禮”、答拜禮，以及回饋、報答等，都包含了制度性內(nèi)容。

第三，另一些知識性命題，其知識性在形式上不一定發(fā)生變化，但在參與制度建設(shè)的過程中發(fā)揮了作用，產(chǎn)生了影響，形成了制度性的結(jié)果。例如，“德有六美”，在形式上仍然是知識性命題，何謂六美？“有道、有仁、有義、有忠、有信、有密”［18］，這本來是一種認知。但是，德融入了禮樂、典章之中，體現(xiàn)到修身、齊家、治國、平天下的社會實踐之中，就形成了“禮樂制度”?！岸Y、樂，德之則也；德、義，利之本也?！保?9］通過禮樂的學習和感悟，人們就變得有德，“德有六美”作為修身的行為準則，也就表現(xiàn)為禮樂教化的規(guī)范和制度。又如，“君子慎獨”作為修身的原則，也是一種認知，但在具體的修身實踐活動中，對形成為政和士林風氣發(fā)揮了很大作用。為政自責，兩漢時期有12 位皇帝共下達災(zāi)異罪己詔書33 次，“罪己”擔責已成慣例，也就近乎制度化了。再如，“民為國本”在形式上是一個根本理念，到了漢代，它包含了一系列具體制度，諸如董仲舒提出的“薄賦斂，省徭役，以寬民力”［20］，賈誼提出的廣備余糧、促進農(nóng)業(yè)發(fā)展等，都使“民為國本”從先秦時期的治國原則轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫葘嵺`了。

第四，群學命題制度化也反過來豐富了群學的內(nèi)容，并且在群學制度化過程中形成了許多新命題。制度建設(shè)是秦漢時期的“主旋律”，是具有奠基性意義的歷史實踐。參與制度建設(shè)，讓群學得以開闊視野、接觸新事物、迎接新挑戰(zhàn)，當然自身就會得到極大豐富，形成許多新命題：樂群（平天下）層次的“和親安邊”“屯墾戍邊”“長安留學”等制度性命題；善群（治國）層次的“事在四方，要在中央”，以及“以孝治國”“平準均輸”“鹽鐵專賣”等命題；能群（齊家）層次的“三老五更”“高年賜王杖”等命題。這些都是當時豐富的制度建設(shè)實踐對群學命題體系的回饋。

我們只要粗略地比較一下，就不難發(fā)現(xiàn)群學制度化命題的豐富性與后來的西方社會學相關(guān)內(nèi)容可有一比。例如，群學制度化的合群（修身）命題比西方社會學講的“個人社會化”豐富多了，群學制度化的能群（齊家）命題如“關(guān)系”“人倫”等比西方的家庭社會學、組織社會學并不遜色，群學制度化的善群（治國）命題如“內(nèi)圣外王”“禮法并重”等與西方的社會治理各有千秋，群學制度化的樂群（平天下）命題如“天下為公”“和而不同”等是西方社會學恐難以比擬的。更重要的是，群學命題制度化不僅極大地豐富了群學的知識性內(nèi)容，還使得群學轉(zhuǎn)化為經(jīng)世致用的實踐性“相態(tài)”，這更是西方社會學未能企及的。

（二）群學命題體系演進的“相態(tài)”

群學從元典到制度化的演進，呈現(xiàn)出兩種不同形式的命題體系，前者是知識型的，后者是實踐型的或者知識——實踐型的。我們將這種演進稱為“相態(tài)”變化?！跋鄳B(tài)”，原指同一物質(zhì)的某種呈現(xiàn)狀態(tài)，如水在不同季節(jié)和溫度下，可以呈現(xiàn)為冰、雪、雨、霧等相態(tài)。這里借指群學命題體系在不同時期的呈現(xiàn)狀態(tài)。就其不過是指一種“表現(xiàn)形式”而言，“相態(tài)”與“形態(tài)”并無二致。不過，“相態(tài)”更強調(diào)同一種物質(zhì)在不同情況下變化的連續(xù)性和一致性，如冰、雪、雨、霧都是“水”。就群學而言，不論在什么時代，都是合群、能群、善群、樂群，這是一以貫之的，不過表現(xiàn)形式不同而已。而“形態(tài)”的歷史演變卻既可以是一致性的，也可以有內(nèi)在的重大差異，例如封建主義意識形態(tài)與資本主義意識形態(tài)、后者與社會主義意識形態(tài)之間都有實質(zhì)性的不同。正是考慮到這種區(qū)別，我們將群學歷史演變的表現(xiàn)形式——從“群學元典”到“群學制度化”，以及以后陸續(xù)展開的“群學民間化”“群學心性化”和“群學轉(zhuǎn)型”，都稱為“相態(tài)”——內(nèi)在一致，表現(xiàn)形式在不同時代有明顯區(qū)別。

之所以選擇“相態(tài)”一詞，不僅因為群學命題體系演進的內(nèi)在一致性，還因為這個演進過程是階段性和疊加性的統(tǒng)一。

（三）群學相態(tài)演進的階段性和疊加性

制度、制度建設(shè)什么時候都有，但在概念上不同于制度化。而且，我們討論的僅僅是群學的制度化，不是其他對象或一般意義上的制度化。而群學制度化的發(fā)生有其特定的原由、過程、標志和特征。

群學為什么要制度化，為什么能夠制度化，它的原因和機制很復(fù)雜，也很重要。西方社會學重視制度研究但未必有確定的制度化相態(tài)，為什么群學就有一個制度化問題？因為“學至于行”，群學的知識性和實踐性是高度統(tǒng)一的，經(jīng)世致用已經(jīng)內(nèi)化為學術(shù)的本質(zhì)而成為傳統(tǒng)。

那么，群學制度化何以能夠發(fā)生？因為春秋戰(zhàn)國五百多年戰(zhàn)亂紛爭，最初的諸侯國數(shù)量，荀子有“立七十一國”之說［9］90，據(jù)說“封國”加“名義封國”有四百個之多。①關(guān)于“封國”數(shù)量，說法不一。也有說八百之多的（“周武王東伐至盟津，諸侯會者亦有八百之多”，蔣錫昌《老子校詁》自序二，成都古籍書店1988 年版，第3 頁）。經(jīng)過連年相互兼并，剩下“戰(zhàn)國七雄”，爭的就是由誰來一統(tǒng)天下，各國拼的是國力，比的卻是制度創(chuàng)新。為了解決國家興亡這個生死攸關(guān)的大問題，各種制度競相被創(chuàng)造出來了，而且都試驗過了，篩選過了。好的制度促使一些諸侯國強大，壞的制度使得國家滅亡，這樣就給大一統(tǒng)的秦國建立新的中央集權(quán)制國家打下了歷史基礎(chǔ)。又由于大批士人進入政界，許多人深刻總結(jié)了歷史經(jīng)驗，群學也就關(guān)注到制度這個興衰存亡的大問題，從而使得群學很自然地參與到新制度的制定過程中?？梢姡瑥脑珊瓦^程來說，群學制度化既是歷史的必然，也是特定歷史階段的產(chǎn)物。

群學制度化的標志有外在與內(nèi)在之別。其外在標志是秦漢基本社會制度的形成。也就是說，秦漢建立的基本社會制度，并非發(fā)端于秦漢，更非終止于秦漢，而是形成于秦漢，一些基本制度此后延續(xù)了二千多年。其內(nèi)在標志就是群學命題體系的制度化。也就是說，秦漢建立的基本社會制度，其精神實質(zhì)內(nèi)化為群學的命題，標志群學制度化的形成。

什么是群學相態(tài)變化的特征？以上說的階段性就是其主要特征之一。群學在制度化的基礎(chǔ)上，繼續(xù)沿著經(jīng)世致用的方向展開相態(tài)變化。隨著唐宋禮制下移，也與科舉制度使得經(jīng)典普及到民間有直接關(guān)系，群學深度參與了中國民間社會的發(fā)育過程，從規(guī)范和習俗等方面形塑民間社會生活。由此，群學制度化發(fā)展為群學民間化。毫無疑問，有“官方社會”就有“民間社會”。但“民間性”不等于“民間化”。群學民間化是階段性的過程，有起始必有“完成”，這與“民間性”不同。群學民間化的階段性以其在家訓、族規(guī)、鄉(xiāng)約、蒙書等形式中的成熟體現(xiàn)為標志。正如工業(yè)化有起始也有完成，實現(xiàn)了工業(yè)化轉(zhuǎn)入信息化、網(wǎng)絡(luò)化了，工業(yè)還繼續(xù)存在，而且更發(fā)展了，但盡管如此，工業(yè)化已經(jīng)實現(xiàn)了，工業(yè)化作為一個階段已經(jīng)轉(zhuǎn)為信息化、網(wǎng)絡(luò)化了，被稱為“網(wǎng)絡(luò)社會”了。同樣道理，民間化持續(xù)到宋代也就“形成了”——中國的民間社會發(fā)育定型了。至于元明清時期盡管家訓、鄉(xiāng)約之類更為發(fā)達，那只能算是“民間性”的繼續(xù)，作為發(fā)展階段，群學舞臺的中心、時代的主題已經(jīng)讓給明清時期群學“心性化”了。中國在宋代商品經(jīng)濟已經(jīng)很發(fā)達，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深刻變化，社會新因素大量涌現(xiàn)，人的個性空前萌動。到了明代以后，面對社會新局，面對啟蒙和實學，統(tǒng)治階層不是積極順應(yīng)，而是保守僵化。群學在外在化方面難有作為，只好轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性方向，這當然也與儒道釋此時已然實現(xiàn)融合有關(guān)，由此而“心性化”也是勢所必然。到了清末民初，西方社會學強勢傳入，群學被迫轉(zhuǎn)型，這個階段的起始是非常明顯的。

概括地說，在理論邏輯上，群學制度化的形成是在秦漢，群學民間化的形成是在唐宋（禮制下移），群學心性化的形成是在明清。在這些時間段之前肯定各有一個醞釀和發(fā)育過程，之后更有延續(xù)和發(fā)展過程。只是說群學制度化形成的標志是在秦漢，民間化形成的標志是在唐宋，心性化形成的標志是在明清。理論邏輯與歷史階段有聯(lián)系也有區(qū)別。

群學相態(tài)演進的各個階段，并不是絕然分開的，而是相互疊加的。自群學元典在秦漢實現(xiàn)制度化之后，群學下沉民間，展開了民間化過程，制度建設(shè)不僅仍然繼續(xù)，制度化不僅沒有終止，而且為民間化提供了基礎(chǔ)和條件。繼而，正是在制度化和民間化的基礎(chǔ)上，群學進一步沁入人心，展開了心性化過程。至于群學轉(zhuǎn)型，有主動與被動之分，主動轉(zhuǎn)型不論從哪個時間點開始，它都是在制度化、民間化、心性化的基礎(chǔ)上發(fā)生的，并且是這一過程的延續(xù)；被動轉(zhuǎn)型是由于與西方社會學的碰撞和互動，參與因素多了，線索也就復(fù)雜曲折，另當別論。盡管如此，群學相態(tài)演進過程基本上保持了階段性與疊加性的統(tǒng)一，這是群學演進的本質(zhì)特征。

群學相態(tài)演進何以能夠形成階段性與疊加性相統(tǒng)一的特征？這與演進過程的實現(xiàn)機制有關(guān)。以上我們只是簡單提及“群學元典”“群學制度化”“群學民間化”“群學心性化”“群學轉(zhuǎn)型”幾個群學相態(tài)演進階段。對于這些相態(tài)，《中國社會學史》各卷將作專門探討和論述。這里需要說明的是，群學相態(tài)變化雖然發(fā)生在二千多年來的朝代更迭過程之中，但卻與朝代變化沒有直接關(guān)系，而與中國社會發(fā)展的大勢相吻合、與中華文化傳承的機理相關(guān)聯(lián)。從群學相態(tài)演進的階段性和疊加性相統(tǒng)一的特征，也可以管窺到中國社會生生不息、中華文化綿延不斷的內(nèi)在機理之一斑。

三、經(jīng)世致用與群學相態(tài)演進的實現(xiàn)機制

在中國學術(shù)中，經(jīng)世致用既是一個根本原則，也是一種歷史傳統(tǒng)。以此為線索，我們可以從歷史實踐、社會理論和思維邏輯三個視角考察群學相態(tài)演進的實現(xiàn)機制。

（一）歷史實踐的視角

中國早在夏、商、周三代已有“士”，到春秋戰(zhàn)國時期已然形成了士階層［21］171。而西方學人幾乎一致認定，知識分子作為一個社會階層在歐洲的出現(xiàn)，大概不能早于18 世紀。中國歷史上的“士”大致相當于今天所說的“知識分子”，盡管兩者不盡相同，但就作為文化和思想的傳承和創(chuàng)新的承擔者這一角色定位而言是沒有差別的［22］1。余英時問道：“為什么知識分子階層在西方出現(xiàn)得這樣遲，而中國竟早在先秦時代便已產(chǎn)生了‘士’呢？”［22］3我們的《中國社會學史》所探討的基本問題是，為什么西方社會學在19 世紀中葉才誕生，而中國竟早在戰(zhàn)國末期便已產(chǎn)生了群學呢？這兩個句式相同的問題是高度相關(guān)的。全面地探討這種問題，必須深入考察中西文明、中西學術(shù)的起源和流變之異同。這里需要討論的關(guān)鍵問題是士階層與群學的關(guān)系。

對于這一問題，我們在《中國社會學：起源與綿延》和《中國社會學史》（第一卷）中都作過探討，論證了群學的產(chǎn)生是先秦崛起的士階層的智慧集成。即是說，歐洲比中國晚二千多年才產(chǎn)生士階層，是中國能夠比歐洲早二千多年產(chǎn)生社會學（群學）的重要原因之一。如果歐洲人有疑問，應(yīng)該自己先問問歐洲為什么比中國晚二千多年才產(chǎn)生知識分子階層。當然，社會學（群學）在中國先秦的產(chǎn)生還有多種原因。而士階層無疑是這一學術(shù)創(chuàng)新的主體。同理，群學的相態(tài)演進也與士階層的角色演變有著密切的關(guān)系。

從先秦到秦漢，士階層的角色、地位和作用發(fā)生了明顯的變化。在秦漢之前，雖然有個別士人身居要職，但士大多在列國游走，稱為“游士”，主要靠“游說”表現(xiàn)自己的才能，于是眾“說”并起，各派紛爭，終于形成了“百家爭鳴”。到了秦漢，有了前述的博士制度，師吏合一，參與廷議，有大批的士人加入了正規(guī)的官吏系統(tǒng)。錢穆說：“中國在秦漢以后形成了‘士’人政府，社會由士人來領(lǐng)導(dǎo)與控制”［21］177。在“四民社會”中，即使不盡如錢穆所說“士為中國社會的中心”，居于士農(nóng)工商之首確是毫無異議的［21］200。有了士大夫即有知識的士人正式而穩(wěn)定地進入官吏系統(tǒng)，才有制度的創(chuàng)建和實行。這樣就有了前述荀子門人和后學推動群學制度化的發(fā)生。顯然，正是士階層角色地位的這一轉(zhuǎn)變，成為群學由此得以制度化的實現(xiàn)機制。

隋唐以降，得益于科舉制的興盛，士階層的規(guī)模急劇擴大，而正規(guī)官吏系統(tǒng)所能吸納的士人畢竟有限。據(jù)徐松《登科記考》著錄推算，唐代科舉各科考生不少于5.5 萬余人，而唐六部二十四司的郎官據(jù)趙鉞、勞格《郎官石柱題名考》計只有4159 人［23］。盡管我們無法確知由士而吏的總?cè)藬?shù)，但估計吏士之比不會超過10%。也就是說，士階層中不少于90%的人沉淀到了民間，到了宋代，這個規(guī)模應(yīng)該大得多。正是這一大批熟讀經(jīng)典、遵行禮義、立志于道、有極強的創(chuàng)造力而又入仕無門的士子們，轉(zhuǎn)而面向民間社會，服務(wù)庶民大眾，創(chuàng)作了不計其數(shù)的家訓、族規(guī)、鄉(xiāng)約、蒙書、筆記等通俗易懂、生動活潑的新形式，參與塑造民間生活規(guī)范和秩序，從而體現(xiàn)合群、能群、善群和樂群，推動并實現(xiàn)了群學民間化。

南宋以后，直到明清時期，群學進一步心性化了。當然，重視心性，一直是儒道釋的共同旨趣，但是群學心性化應(yīng)是以陸王心學及其陽明后學為標志。因為不只是重視心性，而是把群學心性化，這是指將合群、能群、善群和樂群最終歸結(jié)于修身，將修身訴諸誠意、正心，將誠意、正心當作解決一切社會問題的不二法門的傾向?？偠灾?，面對歐洲蓬勃興起的啟蒙運動和科學上強勢的實證思潮，特別是到了晚清西方社會學的直接沖擊，群學不得不發(fā)生轉(zhuǎn)型。

群學相態(tài)演進的過程是與中國士階層的歷史軌跡高度重合的。“中國知識分子，此乃中國歷史一條有力的動脈”［21］130，也就是群學演進的實際推動者和承擔者。“士志于道”［13］36，“辨然否，通古今之道，謂之士”［24］。傳道授業(yè)、經(jīng)世致用是士的精神，也是中國文化的傳統(tǒng)。中國歷史上的“經(jīng)世致用”，說是一種“文化”，背后是有政治制度和社會結(jié)構(gòu)作為基礎(chǔ)的；說是一種“傳統(tǒng)”，其實是有“士”這個階層具體承擔傳承使命的。

（二）社會理論的視角

群學并不像西方社會學那樣主要以知識形態(tài)存在，而具有極強的社會實踐功用。群學既有理論性的一維，又有實踐性的一維；既有明晰的結(jié)構(gòu)，又有強大的功能，而且理論性與實踐性、結(jié)構(gòu)與功能是高度統(tǒng)一的。這樣的統(tǒng)一何以能夠達成？群學的相態(tài)演進何以能夠?qū)崿F(xiàn)階段性與疊加性的統(tǒng)一？其中必有一個一以貫之的主線，那就是合群、能群、善群和樂群。那么，“四群”是如何在群學相態(tài)演進的漫長歷史過程中實現(xiàn)一以貫之的呢？

至此可以點明，我們選用水的“相態(tài)”一詞，是依照管子所說：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也”，“唯知其托者能為之正”［25］316。水既然是萬物的本原，所有生命的根本（宗室），那么只有知曉萬物寄托于水，才能證明這里的道理：群學具有水一樣的生命力、滲透力。它既可以深度參與制度建設(shè)過程，正如水可以形成江河一樣，有界限，有方向，這就是“群學制度化”；繼之隨著唐宋禮制下移而沉入民間社會發(fā)育過程，參與社會日常生活規(guī)范和秩序的建構(gòu)，就像滋潤土壤的雨露一樣，這就是“群學民間化”；以明清時期為標志，群學又隨著儒道釋的深度融合，而沁入人們的心田，促進人的心性變化，如同水由奔涌的明流變成了無形無蹤的潛流，這就是“群學心性化”。

為什么隨著禮制下移就便于實現(xiàn)群學民間化？繼而又能夠在民間化的基礎(chǔ)上實現(xiàn)心性化？因為“禮”在群學中本來就是“大本”“類之綱紀”“禮以明分”“禮以定倫”［9］126，7，146，51，處于規(guī)定和統(tǒng)攝方方面面社會關(guān)系和社會生活的至高地位。禮——禮儀、禮義、禮俗、禮法，就像水一樣滲透到社會的方方面面、每一個角落?！胺灿醚獨?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”［9］14－15不論在個人／修身層次，人事／社會層次，乃至國家層次，都有賴于禮。因此，“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正?！保?6］261不論是什么人，莫不把“禮”作為最高標準。不論任何事、任何領(lǐng)域都要遵從禮，此所謂“禮以定倫”。荀子斷然宣稱“《禮》者，法之大分、類之綱紀也”［26］14，人不遵循禮就不得生存，做事不遵循禮就不能成功，國家不遵循禮就不得安寧，所以中國被稱為“禮儀之邦”。

由是觀之，群學制度化的實質(zhì)就是把先秦關(guān)于禮義的精英言論，變成了外在的制度，把先秦只是作為“行為規(guī)范”的“禮義”變成了國家的正式制度。群學民間化就是將先秦“不下庶人”的“禮”轉(zhuǎn)變?yōu)槠矫裆鐣粘Ａ曈玫摹八住?。群學心性化就是經(jīng)過程（程顥、程頤）朱（熹）理學“化禮為理（學）”，作為過渡，到了陸（陸九淵）王（陽明）心學“化禮于心”——儒學禪化、道學內(nèi)丹、佛學心性三者融合為一，從民間化進而實現(xiàn)心性化?？梢?，“禮”就是貫穿群學相態(tài)演進全過程的“綱紀”。

（三）思維邏輯的視角

前述士階層在群學制度化過程中所發(fā)揮的承擔者作用，禮在這一過程中之所以得以貫穿始終，乃至群學整個相態(tài)演變過程之所以呈現(xiàn)階段性與疊加性的統(tǒng)一，歸結(jié)起來，都與中國傳統(tǒng)思維的特點有著密切關(guān)系。

中國傳統(tǒng)的思維邏輯與西方二元對立的思維邏輯確實有很大的區(qū)別。筆者把群學的邏輯概括成“整合——貫通”邏輯［27］，表明群學的概念結(jié)構(gòu)不是兩兩對立的，整合貫通不是進化主義的。我們講群學制度化、民間化、心性化和轉(zhuǎn)型，不是一個階段結(jié)束了再進入下一個階段，不是前后取代的關(guān)系。按照西方邏輯，就是傳統(tǒng)社會結(jié)束了，進入現(xiàn)代社會；農(nóng)業(yè)社會結(jié)束了，進入工業(yè)社會；奴隸社會被推翻了，進入封建社會。這種階段論的主要特征，就是一個取代一個。

中國文明能夠五千年來綿延不斷，它不是這種邏輯，它是延續(xù)性的、積累性的、嵌套的邏輯。制度化、民間化、心性化和轉(zhuǎn)型一層一層疊加，中華文化就越來越豐厚，這個過程是積累性的，我們常說的“博大精深”就是這么來的。所以，中國的文化傳統(tǒng)綿延不斷，前面的給后面的打基礎(chǔ)，后面的又在前面的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，中國社會、中國文化包括群學就是這樣連續(xù)的、不斷積累的、疊加式的發(fā)展過程。

當然，西方邏輯也有其優(yōu)點，兩個概念對著說，顯得比較清楚，界限比較分明，分析性就是西方邏輯的長處。中國傳統(tǒng)思維卻是自始至終不離開整體性，堅持從整體上把握對象。就把握整體性而言，整合——貫通邏輯比西方的區(qū)隔——取代邏輯有明顯的優(yōu)越性。盡管群學與西方社會學的研究對象“正同”，研究方法“暗合”，但二者所不同者主要在于邏輯特點。中西思維邏輯的不同特點，是形成不同學科劃分模式的重要原因。

（四）歷史、理論與邏輯的統(tǒng)一

群學相態(tài)演進的邏輯過程所反映的是中華民族不斷繁衍和演進的歷史過程，所呈現(xiàn)的是群學理論不斷豐富和延續(xù)的過程，所演繹的是群學邏輯的展開和遞進的過程。這里體現(xiàn)的正是歷史、理論與邏輯的統(tǒng)一。

仍以孝老命題為例。群學元典中的孝老命題，在參與制度建設(shè)的過程中，到漢文帝，制定“高年賜王杖”制度，并且給予不同年齡段的老人包括肉、帛、糧食等相應(yīng)的待遇，孝老理念就此外化為制度。這些制度豐富了孝老的內(nèi)涵，從“高年賜王杖”制度，到“高年是持有皇帝賜予的王杖的人”這個判斷，就轉(zhuǎn)化為命題。在這個命題中，“老人”由一種年齡規(guī)定，增加了身份地位的規(guī)定；經(jīng)過邏輯過程，外在的制度內(nèi)化為孝老命題的制度性內(nèi)容，使得孝老命題含義得到豐富。在這一歷史、理論與邏輯的統(tǒng)一過程中，孝老命題實現(xiàn)了制度化。同樣，孝老命題在參與民間社會建設(shè)的過程中，又外化為規(guī)范以及調(diào)節(jié)日常生活的習俗和行為，如晚輩對長輩如何說話、如何行禮、如何盡孝，辦理喪事有哪些儀式和程序，等等。這些民間化的習俗和行為，經(jīng)過邏輯加工，反過來豐富到孝老命題中，使之實現(xiàn)了民間化。如此類推，群學命題的相態(tài)演進是在歷史、理論與邏輯的統(tǒng)一機制作用下得以實現(xiàn)的。

從歷史、理論與邏輯的統(tǒng)一原理出發(fā)，就可以理解合群、能群、善群和樂群何以就是中華民族生生不息、繁茂盛大的基因，群學的內(nèi)在邏輯——“以類行雜，以一行萬，始則終，終則始，若環(huán)之無端也”［9］126的整合——貫通邏輯何以就是中華文明綿延不絕的密碼；群學何以能夠?qū)χ袊鐣v史演進提供最接地氣的解釋，群學本身何以能夠與中國社會歷史一樣傳承和延續(xù)。因為群學命題已經(jīng)制度化了，所以只要這些制度還在運行，它們體現(xiàn)的合群、能群、善群和樂群的精義就會滲透其中，就會發(fā)生作用；因為群學命題已經(jīng)民間化了，所以只要民間生活在日復(fù)一日地進行著，群學也就體現(xiàn)于其中；群學心性化，是說群學已經(jīng)浸潤到人的心靈，在人的所思所想中就體現(xiàn)了合群、能群、善群和樂群的要義。這就是群學存在和發(fā)生作用的方式和機制。

這就不難理解，盡管宋儒嘴上否定荀子，何以實際上還在遵行群學。群學何以能夠不與朝代更替共存廢，不依荀子地位而沉浮，不與儒學演進同步調(diào)，是因為它抓住了人的最基本的屬性（合群），最基礎(chǔ)的關(guān)系即人倫關(guān)系（能群），最根本的社會結(jié)構(gòu)和社會治理之道（善群），在儒道釋融合中找到了最共同的信念，在各民族中確定了最一致的認同，在歷史長河中能夠體現(xiàn)最持久的理想追求（樂群）。這樣，就消解了千百年來的舊說——荀學（這里主要指群學）沉寂了、湮沒了、中絕了。我們繼群學概念體系［1］之后，又以群學命題體系［2］，不僅證明了群學的歷史存在性，也證明了其二千多年來事實上的歷史綿延性。由此，群學相態(tài)演進拓寬和加深了我們對中國社會學特質(zhì)的理解。

到了宋明時期，荀學遭到貶抑，群學是怎樣延續(xù)下來的呢？是用命題形式延續(xù)下來的。合群、能群、善群和樂群的命題不但存在于各個朝代的典籍中，還存活在制度建構(gòu)、民間社會發(fā)育、人的心性塑造的歷史過程中。在秦漢建設(shè)中國大一統(tǒng)的社會基本制度的過程中，形成了群學制度化命題體系；在隋唐宋民間社會加快發(fā)育的過程中，形成了群學民間化的命題體系；在元明清社會矛盾加劇并轉(zhuǎn)向內(nèi)在化的過程中，形成了群學心性化命題體系；到清末民初又形成了群學轉(zhuǎn)型的命題體系。這些命題體系，盡管在歷史上不是現(xiàn)成且完整地存在于哪一個人的哪一本著作里，但合群、能群、善群和樂群的一系列命題卻實實在在地存活在社會制度、社會生活、社會行為和社會心態(tài)里，體現(xiàn)于社會演進的大勢里，存在于群學綿延的脈絡(luò)里。

就這樣，群學制度化開啟了群學經(jīng)世致用之路，形成了群學相態(tài)演變的機制，從此開闊了群學的“學科”視野，增強了群學的學科功能，健全了群學的綿延能力。秦漢以降，人們不以“群學”為名，不等于群學就不存在；無人自稱“群學家”“社會學家”，不等于無人傳承、應(yīng)用荀子群學。

群學的傳承，也不再靠弟子和后學。合群、能群、善群和樂群已經(jīng)化作中國文化的基因，深藏在儒道釋融合的潮流中，體現(xiàn)在中國社會基本制度之中，沉潛在基層社會之中，融化在中國人的心性之中，與中國文化的其他基因一起影響著中國人的思想和行為。誠如管子所言：“是以圣人之治于世也，不人告也，不戶說也，其樞在水。”［25］316就像圣人治世的道理一樣，群學不依賴于挨個人告誡（人告），不依賴于挨戶勸說，關(guān)鍵（樞）在于群學具有水一樣的品格。

群學的傳承，也不再靠文獻中是顯學或潛學，不再受尊崇或貶抑的影響。即使面對西方社會學的強勢取代，群學幾乎不見于講堂和書刊，但是，合群、能群、善群和樂群已經(jīng)化作中國社會發(fā)展的密碼，潛藏在中國社會的變革和發(fā)展過程之中，實際地起到聚合力量、凝聚人心、團結(jié)奮進的作用。正如現(xiàn)在，許多人不一定講孔子，不一定讀《論語》，孔學是怎么傳承的？基本途徑：一個是比較直接的，就是學習中國文化中那些體現(xiàn)了儒家精神的書籍和課程；另一個就是體現(xiàn)儒家精神的行為規(guī)范、社會習俗，你照著去做了，就是傳承孔子了。群學也是一樣，凡是在制度建設(shè)、民間教化、心性修養(yǎng)、治國理政中體現(xiàn)了合群、能群、善群和樂群，就都是在自覺或不自覺地傳承群學，而且只有到了這個程度，有了這種機制，傳承才是永久的、可顯可隱的、普遍存在的。

這是中國學術(shù)的一大優(yōu)勢——學術(shù)不僅存在于書本上，不僅具有知識形態(tài)，而且具有實踐形態(tài)和生活形態(tài)，并且滲透到了人的觀念、行為、習慣中——這是中國學術(shù)在傳承機制上真正厲害、高明之處。如果單靠弟子，過不了一兩代，弟子沒有了，也就失傳了；如果單靠書本、讀經(jīng)，無人讀了也就失傳了。只有滲透到大眾的觀念、行為、習慣中，作為文化的基因、社會的密碼，一種學術(shù)的傳承才是永久的。群學之所以能夠傳承至今二千多年，綿延不絕，有賴于以上的途徑和機制。這就是群學，這就是其強大無比的生命力之所在，這就是中國學術(shù)的存在方式。

四、群學相態(tài)與學科存在方式

人們習慣地說，中國學術(shù)不分學科。這是不符合歷史事實的?，F(xiàn)在盛行的學科分化模式只是19 世紀歐洲發(fā)生的事情。但是，學科分化并非彼時彼地獨有的現(xiàn)象。中西學術(shù)都是分學科的。中華學術(shù)博大精深，不可能是一堆亂麻。研究群學相態(tài)，有助于我們了解中西學科存在方式何以有所不同。

中西兩種學科分化模式，都是兩大文明獨立發(fā)展的重要成果，是先賢們偉大智慧的結(jié)晶。歷史形成的產(chǎn)物即使可以改變，那也需要一個歷史過程，不是后人可以隨意改變的。作為后人只有尊重之、繼承之的本分，沒有無端否定的資格。只是由于近代以來歐洲中心主義作祟，賦予了19 世紀在歐洲幾個國家出現(xiàn)的學科分化模式在全世界的獨尊地位，否定其他分科模式的合理性，進而否定了群學等學科存在的權(quán)力，我們才不得不遵照《禮記》之“禮”對此“審問之”、“明辨之”。

（一）分別地看，中西兩種分科模式各有自己的歷史合理性

19 世紀歐洲的分科模式以研究對象的劃界作為學科劃分的主要基礎(chǔ)。按對象劃分，顯得邊界分明，可以劃分得很細，學科很多。但是實際上，因為社會是一個復(fù)雜聯(lián)系的整體，嚴格說來是不可以絕對分開的。經(jīng)濟嵌入社會之中，政治與社會相互糾纏，文化與社會相互滲透，社會既可以將它們囊括進來（所謂“大社會”），又可以將它們排斥在外（所謂“小社會”），致使“對象”的邊界劃分只是相對的，看起來很清晰，實質(zhì)上很模糊，有重疊、有交叉、有互嵌。到了現(xiàn)在，又冒出不勝枚舉的交叉、綜合學科，就是明證。

中國由于歷史悠久，學術(shù)積累深厚，各朝各代知識體系有所不同，分科方法更復(fù)雜一些，層次更多，方法并不單一，因而顯得不夠簡單明了。首先按照經(jīng)史子集劃分大類，繼而在“經(jīng)”之內(nèi)外分諸“子”，在“子”之內(nèi)外分各派，在各家各派中分“學科”。其中也有按對象的劃分，如墨家分“談辯”“說書”“從事”三科，“從事”中又分農(nóng)、工、商、兵等各種?？啤Ｖ皇沁@種按對象分科在整個知識體系中的地位不是那么顯明；又由于中國傳統(tǒng)上重視整體，傾向綜合，按照整合——貫通邏輯使得“分科”的作用不是那么顯要。但是，不管是否“顯明”“顯要”，學科總是有的。而且，仍以墨學為例，并沒有妨礙其創(chuàng)造出邏輯學以及力學、光學、幾何學等豐富的學科知識［28］。

（二）比較地看，中西兩種分科模式本無優(yōu)劣之分，二者各有所長，也各有特點

西方19 世紀形成的分科模式，是知識性形態(tài)的，從方法論上看，以對象分學科，易于分析；中國偏重于以問題（經(jīng)世致用）分學科，易于綜合。以對象分學科，偏于強化學科界限；以問題分學科，偏于淡化學科界限。強化學科界限，有利于明晰和區(qū)別；淡化學科界限，有利于貫通和融合。中西這種區(qū)別的結(jié)果，就使得以對象分學科，有益于形成知識型學科體系；以問題（經(jīng)世致用）分學科，有益于形成知識＋實踐型學科體系。中西學科劃分，各有所偏，也各有所重；各有所長，也各有所短。無論偏重、長短，它們都是在各自的歷史長河中自然形成的，這種自然形成的過程是各自獨立的，基本上沒有相互參照過，我們今天還是取長補短為好。

（三）中西文明各有獨立的起源，學科也并無唯一的標準

各種學術(shù)體系在其歷史發(fā)展過程中，依據(jù)不同的需要和文化特質(zhì)，形成不同的學科分類，這太正常了。要求有一個統(tǒng)一的學科標準，倒確實是強歷史之所難，不講道理的，只有從歐洲中心主義出發(fā)才能提出這樣唯我獨尊的要求?？墒?，19 世紀出現(xiàn)在歐洲（嚴格說來只是意、法、德、英四國）的分科模式，并不具有“普遍性”，更不具有“唯一性”。

如果只承認歐洲19 世紀確立的學科標準，那么誰賦予了歐洲中心主義這種學科標準的獨占權(quán)？所謂“歐洲中心主義”就是把歐洲特有的現(xiàn)象，說成是世界的普遍法則；把歐洲文明、歐洲學術(shù)視為“正宗”“正規(guī)”“唯一標準”，其他的都是支脈，派生的、依附性的，并由此確立歐洲的發(fā)明權(quán)、獨占權(quán)、話語權(quán)。

歐洲中心主義的學科標準之“褊狹”［29］51，已經(jīng)遭到華勒斯坦等一批著名歐美學者的批評，我們何苦將之奉為圭臬呢？天外有天，山外有山，歐洲中心主義的偏見來自對其他文明史、學術(shù)史的漠視以及由漠視導(dǎo)致的無知。今天，文明多元論、學術(shù)多源論已成主流，歐洲中心主義至少在明面上，已經(jīng)如同種族主義一樣，擺不上臺面，只能在內(nèi)心里潛藏著，這種擺不上臺面的東西也值得我們尊崇嗎？只要換一個視角，換一種思路，這件事其實是很容易理解的。還是各種學術(shù)之間相互尊重、相互借鑒，共同發(fā)展，是繁榮學術(shù)之正道。

（四）“歐洲分科模式”是歷史的，并不是不變的，更不具有永恒性

學科劃分并不具有絕對的意義，而是隨著學術(shù)的演進、科學的發(fā)展、社會需要的變化與時俱進的。面對21 世紀新的科技革命、新的社會實踐需要，舊的單科形式難以適應(yīng)，學科交叉綜合成為主流趨勢，新興學科不斷涌現(xiàn)，新的學科體系乃至教學模式正在形成。在自然科學中，例如美國的富蘭克林·歐林工學院和中國的西安交通大學正在探索的大學新形態(tài)；①參見西安交通大學校長王樹國2020 年11 月26 日在中央電視臺“中國經(jīng)濟大講堂”的演講《如何立足未來辦教育》。在社會科學中，例如華勒斯坦等歐美著名學者提倡的“開放社會科學”體系；還有錢學森、錢三強等著名科學家早在20 世紀80 年代就倡導(dǎo)的自然科學與社會科學聯(lián)盟等許許多多兼通文理、致力于自然科學與社會科學相統(tǒng)一的新型學科模式。19 世紀歐洲的學科分化模式勢必被超越，新的學科存在模式必然形成。在這個新的學術(shù)發(fā)展時代，除非固守歐洲中心主義教條，否則，堅持認為只有1838 年孔德創(chuàng)立的社會學是唯一標準，實在是一點合理根據(jù)都沒有了。

（五）學科分化模式對于學科存在與否不具有決定意義

如果一個學科完全以知識性形態(tài)存在，其學科特征會顯得清晰一些。試用一條藍色的毛線，比方這是一個學科。它單獨地存在，誰對這個學科都不懷疑。現(xiàn)在天氣冷了，用這條毛線與另一條紅色毛線，或者再加上一條黑色毛線，織成手套，這條藍色毛線的單獨存在性似乎不見了，其實它依然存在，仔細辨認，它在手套中以更復(fù)雜多樣的形式存在著?？梢姡@個學科是存在的，不過是以經(jīng)世致用的方式存在而已。

那么這樣說來，是不是“學科”與“學術(shù)思想”就沒有區(qū)別了，只要是“學術(shù)思想”就都可以稱為“學科”了？當然不是。如果一種學術(shù)思想并沒有專門的研究對象，或者其思想還很單薄，只有一個或幾個不成熟的概念，還沒有形成概念體系，那么就不宜稱為“學科”。而群學顯然不是這種情況，它不僅有專門的研究對象（“群”即社會），而且已經(jīng)有了足夠豐富的內(nèi)容，形成了相當確鑿的概念體系。盡管它與別的學科一起，以綜合的形式存在于《荀子》這個結(jié)構(gòu)復(fù)雜的“綜合體”里，但它仍然可以稱為一個“學科”。

在中國古代史上，群學之所以有其實而沒有其名，“群學家”之所以有其人而無此稱謂，蓋由于中國學科分科模式與西方不同。到了清末民初，中國學人了解到西方的學科以及學科分科模式，才毫不猶豫地堅信諸多學科中國古代也是有的，群學家中國古代也是有的，正如劉師培所言，即便按照歐洲近代的學科分科方法，中國在戰(zhàn)國時期已經(jīng)至少有16 個學科，其中“中國社會學”赫然在列［30］。正因為如此，康有為、嚴復(fù)才明知有從日文轉(zhuǎn)譯為中文的“社會學”一詞，卻堅持使用“群學”之名；梁啟超、蔡元培在已經(jīng)見到多本社會學譯著之后，仍決意撰寫名為“群學”的專著，錢鐘書盡管見慣了“社會學系”中的“社會學家”，卻仍稱之為“群學家”。這是“守舊”，還是對中國學術(shù)傳統(tǒng)的“守護”？他們每一位都是學貫中西的學者，他們的“固執(zhí)”絕不是排外，而是對盲目崇外的糾正，是對學術(shù)自性、文明多樣性、學術(shù)多元化的堅持。就算不說這些學品之類的大詞，僅從當下最功利的角度來看，我們中國既然有如此悠遠的學術(shù)積累，繼承之總比無視之更合理吧？我們的祖先既然有如此輝煌的學術(shù)遺產(chǎn)，利用之總比拋棄之更合算吧。

結(jié)語

研究群學的存在形式、演進歷程和傳承機制，如果從中國的歷史實際出發(fā)，看到該看到的東西，承認該承認的東西，本來就很自然，也不困難。但如果把歐洲19 世紀的學科分科模式當作唯一標準，將西方社會學視為唯一且普遍的存在，凡與此有差別的都不能算作“社會學”，那么就只好承認中國五千年文明史上不僅不可能有社會學，其他學科也不夠格，基本上一片空白，那煌煌中華學術(shù)豈不淪為“虛無”？

到底是“中國本無社會學”，還是視而不見，或者連“視”也未“視”？這就是一個根本的學術(shù)視角和方法論問題了。筆者在一系列文章中，論證了在不同文明、不同學術(shù)體系中存在不同的學科分類方法，各種方法自有所長，也自有所短，應(yīng)該互相承認，取長補短［1］；而且論證了即便是按照歐洲19 世紀的學科分科模式，中國也是本來就有社會學這個學科［31］。這些論證都是以承認西方學科分科標準為前提的，只不過認為它不是唯一的。這一態(tài)度是包容的，絕非排外；這一姿態(tài)是自信的，絕非自傲。而歐美以華勒斯坦為代表的一些著名學者則比我更為徹底，他們不僅深刻揭示了歐洲19 世紀的學科分科模式背后的歐洲中心主義根源，而且認為這種分科模式已經(jīng)過時，并不具有普遍性［29］51。這是否值得我們深思呢？

這個學科存在方式問題，迫使我們不得不作出選擇：要么承認社會學只有一種單純的知識型存在形式，要么承認社會學也可以有經(jīng)世致用的即兼有知識性和實踐性的綜合型形式；要么只承認孔德創(chuàng)立的社會學是社會學，要么承認社會學可以有歐洲以外的起源，中國學術(shù)脈絡(luò)中也有群學作為中國古典社會學；要么在學科標準上堅持歐洲中心主義，要么堅持文明和學科的多元主義。在以上各項選擇中，選擇前者，那就要承認中華五千年學術(shù)中不但沒有社會學，也沒有經(jīng)濟學、政治學等社會科學，甚至沒有哲學和邏輯學等其他學科，基本上中國學術(shù)在學科上一片空白。選擇后者，那就必然認為中國社會學話語體系建設(shè)不能只是將西方概念運用于解釋中國事實，而是要將馬克思主義社會學與群學相結(jié)合、實現(xiàn)中國社會學的古今貫通、中西（乃至中外）社會學的會通，并立足于社會實踐開展經(jīng)驗研究和綜合研究，在以上五個方面大綜合的基礎(chǔ)上建立中國社會學話語體系。

由此可見，學科存在方式問題，雖然是一個真理問題，但在很大程度上也是一個價值選擇問題。群學外化于中國社會之肌膚，內(nèi)化于中華文化之精髓?！按笠粝Ｂ暎笙鬅o形?！保?2］93至大無垠，至微無影。像水一樣滋潤萬物，自己卻無定形；體現(xiàn)在人的一舉一動中，自己卻不顯明。然而，只要我們追問中華民族繁榮盛大之基因、中華文明經(jīng)久不衰之根本，無處不見的就是“群”，歸根結(jié)底還是“群”。追根到“群”，就什么都能說得通；追根到“群”，就什么都不必再說。有了“群力”，國家就強大；有了“群心”，社會就穩(wěn)定。有了“群”就有了政權(quán)；有了“群”就有了“人世”，有了“群”，經(jīng)濟才能發(fā)展；有了“群”，文化才能繁榮。合群、能群、善群、樂群之于人，就是安身立世之根本，之于社會就是生生不息的力量之源。