敦煌拜月歌辭中的長生祈望與西王母的“靈藥”及塞種人的“蘇摩”

李博昊

月在古人的觀念中是神圣的，《尚書·舜典》載“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”①陳戍國點校：《四書五經(jīng)》，長沙：岳麓書社，2002年，第216頁。。舜在吉日接受堯的禪讓，他觀察星斗，“以齊七政”。繼而向天報告承位祭禮之事，亦祭祀了“六宗”。七政即七曜，一說指日月及五星?！渡袝暋た检`曜》言“七政曰日月者，時之主也；五星者。時之紀也。故曰‘在璇璣玉衡，以齊七政’。七政謂日月五星之政”。宋代蔡仲默《書經(jīng)集傳》言“七政，日、月五星也，七者，運行于天，有遲有速，有順有逆，猶人君之有政事也”②《中華大典》編纂委員會編纂：《中華大典·天文典》，重慶：重慶出版社，2014年，第701頁。。所謂六宗，或為四時、寒暑、日、月、星、水旱。月作為“七政”“六宗”之一，很早即為古人所崇拜。《禮記·祭義》言“祭日于壇，祭月于坎，以別幽明，以制上下。祭日于東，祭月于西，以別外內(nèi)，以端其位。日出于東，月生于西，陰陽長短，終始相巡，以致天下之和”③陳戍國點校：《四書五經(jīng)》，長沙：岳麓書社，2002年，第605頁。，將日與月置于同等重要的地位。月亦有陰晴圓缺，這種變化常用以喻人事。《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》言“讓之三也，象月之三日而成魄也”④陳戍國點校：《四書五經(jīng)》，長沙：岳麓書社，2002年，第668頁。，元陳灝《集說》言“主人讓賓至于三，象明之讓魄在前后三日”。月有魄，為月之形，是月輪無光之處，其與月之魂互為消長。所謂“明之讓魄”即是月亮的形態(tài)變化⑤許嘉璐：《中國古代禮俗詞典》，北京：中國友誼出版公司，1991年，第372頁。。不僅如此，月亮闕而復(fù)圓，似可再生，被視為擁有永生的力量，因此拜月便帶有對長生的祈望，這種愿望在敦煌曲辭中表現(xiàn)得尤為明顯，此或與敦煌地區(qū)流行的西王母擁有“不死之藥”及塞種人的“蘇摩”崇拜有一定的關(guān)系，展現(xiàn)出作為絲綢之路上重要一環(huán)的敦煌，所具有的文化交融的印跡。

一、關(guān)于西王母的“不死之藥”

《楚辭·天問》言“夜光何德，死則又育”，指出了月具有缺可自圓、運而無窮的特殊能力。又言“何所不死？長人何守”，叩問不死之國在何處，又是什么能讓人長生？繼而復(fù)言“黑水玄趾，三危安在？延年不死，壽何所止？”詢問黑水、玄趾，三危皆在何所？其人緣何可得永年，生命幾時才能終止？王逸言“玄趾、三危皆山名也，在西方，黑水出昆侖山也”?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》言昆侖之丘，有“黑水出焉，而西流于大杅，是多怪鳥獸”?！叭?、黑水皆在西方，黑水與三危所距當(dāng)不遠，或為瑪旁雍錯湖旁的拉昂錯湖”①朱大可：《華夏上古神系》，北京：東方出版社，2014年，第513頁。。《淮南子·地形訓(xùn)》言“西王母在流沙之瀕，樂民、挐閭在昆侖弱水之洲，三危在樂民西”②《四庫提要著錄叢書》編纂委員會編：《四庫提要著錄叢書·子部·199》，北京：北京出版社,2010年，第170頁。?！渡袝び碡暋酚小昂谒?、西河惟雍州。弱水既西”，“導(dǎo)弱水至于合黎，余波入于流沙。導(dǎo)黑水至于三危，入于南?！雹坳愂鶉c校：《四書五經(jīng)》，長沙：岳麓書社，2002年，第225-226頁。，從弱水“余波入于流沙”來看，其當(dāng)近于流沙之地?！渡袝に吹洹份d：“竄三苗于三危”④陳戍國點校：《四書五經(jīng)》，長沙：岳麓書社，2002年，第217頁。，郭璞注言三危山“今在敦煌郡”?！蹲髠鳌ふ压拍辍费浴霸市罩榫佑诠现荨?，杜預(yù)注曰“允姓，陰戎之祖，與三苗俱放三危者，瓜州，今敦煌”，亦言三危山在敦煌。敦煌文書P.2748有《敦煌廿詠》，前之序言曰：“仆到三危，向逾二紀。略觀圖錄，粗覽山[川。古跡]靈奇，莫可詳究。聊申短詠，以諷美名云[爾矣]?！薄抖鼗拓ピ仭肥灼礊椤度Ｉ皆仭罚骸叭ｆ?zhèn)群望，岫崿凌穹蒼。萬古不毛發(fā)，四時含雪霜。巖連九隴險，地竄三苗鄉(xiāng)。風(fēng)雨暗[溪谷]，令人心自傷?！雹萦嘈溃骸抖鼗偷牟┪飳W(xué)世界》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第127頁。若此，敦煌的三危山，即或是三苗所放之地?！短靻枴费云涞刂恕把幽瓴凰馈保盅浴鞍驳梅蛄妓?，不能固臧？”既是詢問三危之所在，亦追詢“不死之藥”當(dāng)如何尋覓。

《穆天子傳》言“黑河之阿，爰有木禾，食者得上壽”，《拾遺記》載“勃鞮國人，壽千歲，食黑河水藻”，《廣博物志》載“黑河之藻，可以千歲；三危之露，可以輕舉”。黑河之木禾、三危之甘露，皆與敦煌地區(qū)聯(lián)系緊密?！冻o·遠游》言“從羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)”，所謂“不死之舊鄉(xiāng)”正是西王母的所在地。⑥饒宗頤：《塞種與Soma——不死藥的來源探索》，見《中國學(xué)術(shù)》總第12輯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第1-6頁。關(guān)于西王母，《山海經(jīng)》載：

西王母，其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。

西王母梯幾而戴勝。其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白。處之，其下有弱水之淵環(huán)之。其外有炎火之山，投物輒燃。有人戴勝，虎齒，豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。

昆侖的字義原指月亮，昆侖山乃月山⑦凌純聲：《昆侖丘與西王母》，見馬昌儀選編《中國神話學(xué)百年文論選》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2018年，第537頁。，刑殺之神西王母的職責(zé)是護衛(wèi)日月所入的昆侖天門，其神相或為披散頭發(fā)、頭戴鬼面、手持戰(zhàn)戈、身穿獸皮的月王之神①王孝廉：《西王母與周穆王》，見詹石窗總主編《百年道學(xué)精華集成》第2輯，神仙信仰卷5，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社，2018年，第29頁。。

《吳越春秋》言“立東郊以祭陽，名曰東皇公，立西郊以祭陰，名西王母”，《穆天子傳考證》言“竊謂西王母者，古加勒底國之月神也。《軒轅黃帝傳》言‘時有神西王母，太陰之精，天帝之女，可為月神確證’”。凌純聲《昆侖丘與西王母》引Dhorme之觀點認為古代蘇美爾和阿喀稱月神曰sin，有時拼成si-in 或si-en'snu，后者發(fā)音貼近“西王母”三個字，“Dhorme 謂一年之中，在夏至之樂，以一月祭獻月神，accadien語稱rimanu，后又名siwan”，其音與“西王母”或“西王”之音更相似，西王母三個字或是蘇美爾月神si-en-nu音譯而來②凌純聲：《昆侖丘與西王母》，見馬昌儀選編《中國神話學(xué)百年文論選》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2018年，第540頁。，此見西王母與月有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。

在中國的神話中，西王母與月之間的關(guān)聯(lián)，也由后羿和嫦娥建立起來。《淮南子》載：

昔者，羿狩獵山中，遇姮娥于月桂樹下。遂以月桂為證，成天作之合。

逮至堯之時，十日并出。焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰?、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豖希、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青邱之澤，上射十日而下殺猰?，斷修蛇于洞庭，擒封豖希于桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。

《淮南子·覽冥訓(xùn)》言“弈請不死之藥于西王母”，傳說西王母用昆侖山上不死樹的果子煉制出不死之藥。后羿為民除害，受眾人敬仰，或因其功勛卓著，故可從西王母處求得不死之藥，后羿將藥“托與姮娥”，然姮娥“竊”而服之。《淮南子》載其服藥后得仙，奔入月中為月精。神話中后羿射殺太陽，嫦娥則投奔月亮，帶有著鮮明的神學(xué)立場，符合道教以柔克剛的基本原則。在上述文中，西王母主司世界的毀滅和誕生，擁有強大的再生能力，因此后羿向其求取“不死之藥”，完全符合神學(xué)的基本邏輯。③朱大可：《華夏上古神系》，北京：東方出版社，2014年，第493頁、第509頁。

湖北王家臺秦簡所錄之殷易《歸藏》有言：“《歸妹》曰昔者恒我（娥）竊毋死之□（奔）月而與（枚）占□□”，饒宗頤據(jù)此考證嫦娥竊‘不死之藥’飛升之事，在先秦即已流行④饒宗頤：《塞種與Soma——不死藥的來源探索》，見《中國學(xué)術(shù)》總第12輯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第1-2頁。，此后逐漸衍生出玉兔搗藥等傳說。月中有兔之說出現(xiàn)較早，《楚辭·天問》即言“厥利維何，而顧兔在腹”，王逸注曰“言月中有菟，何所貪利，居月之腹，而顧望乎？”洪補曰：“菟，與兔同?！鹅`憲》曰：‘月者，陰精之宗，積而成獸，象兔?！薄邦櫷谩奔丛轮兄?。到了漢代，在道教神話中，兔子衍生為了玉兔⑤朱大可：《華夏上古神系》，北京：東方出版社，2014年，第493頁、第509頁。，其主要職責(zé)是搗藥。不過中國西北地區(qū)存留的壁畫中的諸多兔形象，常為兔本生故事的表達，與搗藥關(guān)聯(lián)較小?！洞筇莆饔蛴洝份d“天帝釋欲驗修菩薩行者，降靈應(yīng)化為一老夫”，遂言于林野中的狐、兔、猿曰：“聞二三子情厚意密，忘其老弊，故此遠尋。今正饑乏，何以饋食？”狐獻鮮鯉，猿采異果，唯兔空返。兔曰：“仁者，我身卑劣，所求難遂。敢以微躬，充此一饗”，遂入猛焰之中。老夫復(fù)帝釋身，言：“一何至此！吾感其心，不泯其跡，寄之月輪，傳乎后世。”月中之兔或自斯而有⑥陳開勇：《宋元俗文學(xué)敘事與佛教》，上海：上海古籍出版社,2008年，第101頁。，佛教中焚身供養(yǎng)的兔出現(xiàn)在月中助月精嫦娥配制仙藥，亦體現(xiàn)出中西文化的融合碰撞。

二、關(guān)于塞種人的“蘇摩”崇拜

饒宗頤指出西王母的“不死藥”展現(xiàn)了自波斯大流士時代（前521—前486），即周威烈王前一百年左右以來，華胡文化的交流。其時有塞種人居于印度地區(qū)，以“不死”為種族之號。據(jù)《水經(jīng)·河水注》，塞種人曾入居中國西北，《烏孫國傳》言“烏孫民有塞種、大月氏種”，烏孫故地在敦煌以西，天山以東，伊吾附近，塞種人足跡抵達的西北地區(qū)，正是西王母所在處。①饒宗頤：《塞種與Soma——不死藥的來源探索》，見《中國學(xué)術(shù)》總第12輯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第1-2頁?！稘h書·西域傳》言“昔匈奴破大月，大月氏西君大夏，而賽王南君罽賓。塞種分散，往往為數(shù)國。自疏勒以西北，休循、捐毒之屬，皆故塞種也”②（漢）班固：《漢書》卷96《西域傳》，北京：中華書局，1962年，第3884頁。，又言烏孫“本塞地也。大月氏西破走塞王，賽王南越懸度，大月氏居其地。后烏孫昆莫擊破大月氏，大月氏徙西臣大夏，而烏孫昆莫居之，故烏孫民有塞種、大月氏種云”③（漢）班固：《漢書》卷96《西域傳》，北京：中華書局，1962年，第3901頁。?！稘h書》屢屢提及塞種，顏師古注謂“塞種即所謂釋種，蓋即浮屠國，其種分散，遍于諸國”。塞種是古老的印歐語民族，塞種或為印度種，與大月氏、烏孫同種。④楊蔭杭著、楊絳整理：《老圃遺文輯》，武漢：長江文藝出版社，1993年，第879頁。塞種人的起源即意味著雅利安人（印度、伊朗人）的起源。其或源于南西伯利亞，同古樓蘭人可能有著一定的關(guān)系。⑤王小甫：《我國西北先秦時期的塞種》，見王小甫《邊塞內(nèi)外》，北京：東方出版社，2016年，第13-14頁。塞種人屬于游牧民族，活躍于中亞、西亞的大部分地區(qū)，也曾在祁連山北昭武城等地與月氏雜居，他們逐步深入到中國西北部，其文化亦漸漸匯入了中華文化之中。

塞種人崇尚Soma，即“蘇摩”，是一種來自于月亮甘露中的“不死神力”。在“吠陀”祭祀崇拜中，蘇摩占有重要地位，是眾神的主食，賦予人永生及戰(zhàn)無不勝之力，因此人們也會將月視為蘇摩。月的清輝幫助植物生長，能產(chǎn)生甘露，所以月自身也會有盈虧⑥[德]施勒伯格著、范晶晶譯：《印度諸神的世界印度教圖像學(xué)手冊》，上海：中西書局，2016年，第126頁。。印度古老的詩集《梨俱吠陀》在提及月神時，常有對蘇摩的贊美，如“甜美、明潔的河溪中有純凈的水流，噢，‘蘇摩’，壓榨而出，是為了因陀羅，供其飲用”，“因陀羅飲用‘蘇摩’，精神大振，奮神威掃除一切弗栗多；他并將財富賜予我們”⑦魏慶征：《古代印度神話》，太原：北岳文藝出版社，1999年，第56頁。，展現(xiàn)出了對“蘇摩”的尊崇。塞種人來到中國西北，帶來了他們對月的認知，此與“不死之藥”、嫦娥奔月等神話在西部的流行，或有著一定的聯(lián)系。在嫦娥飛升月宮的神話中，逐漸衍生出了吳剛釀酒等情節(jié)?！队详栯s俎·天咫》載“舊言月中有桂，有蟾蜍。故異書言：月桂高五百丈，下有一人，常斫之，樹創(chuàng)隨合。人姓吳，名剛，西河人，學(xué)仙有過，謫令伐樹”，又言“釋氏書言，須彌山南面有閻扶樹，月過樹，影入月中。或言月中蟾桂地影也，空處水影也，此語差近”。此表明吳剛及其月桂，或帶有外來文化的痕跡。吳剛所釀桂花酒的原型，或是印度神話中眾神飲用的“蘇摩”酒⑧朱大可：《華夏上古神系》，北京：東方出版社，2014年，第493頁、第509頁。。

在中國道教中，月很受尊崇，月之圣號為“月府結(jié)璘皇君妙果素月天尊”，居所為“素曜天宮”?！端鍟そ?jīng)籍志》言：“夜中于星辰之下，陳設(shè)酒脯、餅餌、幣物，歷祀天皇、太一、祀五星列宿，為書如上章表之儀以奏之，名之為醮。”醮，即祭祀，道教有繁復(fù)的祭月科儀，太陰圣班為其一。太陰為月，此是為月舉行慶賀或祝禱活動時的科儀，白文稱“天宮圣月，蘇摩太陰皇君”，其中“蘇摩”的使用，或受外來文化的影響。圣班前有功言：

中秋神月，天清氣爽。赤明開光，仙女妓樂。嫦娥舞姿，神龍朝月。神風(fēng)鼓舞，流香拂塵。紫霧吐輝，絳霞敷天。三景齊照，諸天光明。河海靜默，山岳藏?zé)煛｝報ほx躍，人神歡欣。無道無情，生死同休。凡拜月神，并得長年。一炷才拈，寶號稱揚。

此展示出祭月場景的莊嚴美好，傳達出對月的崇拜之情，“并得長年”中有著拜月祈長生之希冀。對月亮的崇拜大抵自西北而南漸，敦煌文書中可見諸多與月有關(guān)的生活宜忌。敦煌文書P.2661《諸雜略得要抄子一本》之“吉兇避忌”條載“六月神名，天公字大華，日字長生，月字子光”，“右難此六神名字識之，不兵死，女人識之，不產(chǎn)亡。有急難呼此神老不避死吉。一云知此六神名，常呼之，即長生不死，上為天官”。①劉復(fù)輯：《敦煌掇瑣·77-98》，1925年，第380頁。敦煌寫本P.3081 有《七曜日吉兇推法》，七曜乃指日、月及五星，寫本中七曜名稱使用的是康居語的音譯，為蜜日、莫日、云漢日、嘀日、郁沒斯日、那頡日、雞緩日。涉及的內(nèi)容包括疾病、發(fā)兵等，其中《七曜日發(fā)兵動馬法》言：“莫日，此日太陰日，發(fā)軍宜從西北面向東方動兵，用子時發(fā)，吉。將宜著黑衣，乘紫驄馬，黑纓紼黑旗引前，吉。饗祀月神，吉?！雹趯幱睿骸抖鼗蛯懕綪.3081號文書與唐代五月五日禁忌研究》，《敦煌學(xué)輯刊》2012年第4期。莫日祭祀月神后發(fā)兵乃是大吉，此或與月主長生有關(guān)。敦煌文書中與拜月相關(guān)的作品，也有一些與戰(zhàn)爭相連。

三、關(guān)于敦煌的拜月歌辭

敦煌文書S.2607 有《搗衣聲》：“良人去。住邊庭。三載長征。萬家砧杵搗衣聲。坐寒更。添玉漏。懶頻聽。向深閨遠聞雁悲鳴。遙望行人。三春月影照階庭。簾前跪拜。人長命。月長生?！贝耸籽哉鞣蜻h赴邊庭，女子惦念不已，遂于簾前跪拜，祈求人如月般長生。敦煌《云謠集·鳳歸云·閨怨》言：

征夫數(shù)載。萍寄他邦。去便無消息。累換星霜。月下愁聽砧杵，擬塞寒雁行。孤眠鸞帳里。枉勞魂夢。夜夜飛揚。想君薄行。更不思量。誰為傳書與。表妾衷腸。倚牗無言垂血淚，暗祝三光。萬般無那處。一爐香盡。又更添香。

征人一去杳無音信，女子暗祝的“三光”即日月星，她焚香問天，虔誠禱告，祁望征人可得永年，作品表現(xiàn)的仍是對月祈求的情景。如此行為在空閨女子身上多有表現(xiàn)，《云謠集》有兩首作品展示了此種樣態(tài)?！吨裰ψ印费浴胺傧愣\祝天”，《破陣子》言“焚香禱盡靈神”，焚香禮天敬神，蕩子或可早歸。若對月為征人祈禱，征人或能如月之自圓一般，傷可自愈，生命久長。人生在月亮面前，充滿了希望。

S.4578、S.1579、P.2702又記有《詠月婆羅門曲子》，一作《望月婆羅門》：

望月婆羅門，青霄現(xiàn)金身。面載黑色齒如銀。處處分身千萬億，錫杖撥天門。雙林禮世尊。

望月隴西生，光明天下行。水精宮里樂轟轟，兩邊仙人常瞻仰，鸞舞鶴彈箏。鳳凰說法聽。

望月曲彎彎，初生似玉環(huán)。漸漸團圓在東邊，銀城周回星流遍。錫杖奪天關(guān)。明珠四畔懸。

望月在邊州，江東海北頭。自從親向月中游，隨佛逍遙登上界，端坐寶花樓。千秋以萬秋。

此或為組詞，其中的“千秋以萬秋”，表達了對長生及永恒的渴望。這組詞亦展現(xiàn)出中外文化的融合。詞中的婆羅門乃梵語，是古印度地位最崇高的種姓。任二北認為“望月”是婆羅門的一項功課①任中敏：《敦煌歌辭總編》，南京：鳳凰出版社，2014年，第526頁。，婆羅門觀月修行，其日益精進似月之初生至滿，其心境明澈似月之澄凈無塵。這種向月修行中飽含著對月的尊重與贊美，也帶有著一切美好的希冀。該組詞第一首寫僧侶做功課時觀見天空中顯現(xiàn)的佛祖形象。佛祖普度眾生，僧侶們也受到了佛祖的點化。第二首寫佛祖在月光普照的夜里說法，歌舞相隨，氣氛熱烈，眾仙仔細聆聽。第三首寫在人間看到的月亮變化的形態(tài)，天上的月宮中回星流遍。第四首寫月光的清輝遍布人間，唐玄宗游歷月宮后歸至凡間，眾人祈望千秋萬代。鄧喬彬以為第一首的望月帶有明顯的佛教崇拜，第二首則見道教意味，玄宗“親向月中游”，又“隨佛逍遙登上界”，展現(xiàn)出其時佛道兼崇的情態(tài)②鄧喬彬：《鄧喬彬?qū)W術(shù)文集·第4卷·唐宋詞藝術(shù)發(fā)展史》，蕪湖：安徽師范大學(xué)出版社，2013年，第44頁。。

《望月婆羅門》中提到的明皇月宮之游雖是虛妄，卻產(chǎn)生較早，且與《婆羅門曲》關(guān)系密切?！稑吩贰吩唬骸啊赌奚延鹨虑?，開元中，西涼府節(jié)度楊敬述進。鄭嵎曰：‘玄宗至月宮，聞仙樂，及歸，但記其半。會敬述進《婆羅門曲》，聲調(diào)相符，遂以月中所聞為散序，敬述所進為曲，而名《霓裳羽衣》也?！薄短茣穭t言“天寶十三載，改《婆羅門》為《霓裳羽衣》”。蔣遠橋以為唐玄宗所制《霓裳羽衣曲》未雜夷音，而所獻《婆羅門曲》歌舞急促，天寶年間新的《霓裳羽衣曲》乃以玄宗所創(chuàng)為散序和中序部分，以《婆羅門曲》為曲破。③蔣遠橋：《時間中的歌舞：〈霓裳羽衣曲〉的創(chuàng)制、流變和表演》，見復(fù)旦大學(xué)中國古代文學(xué)研究中心編《中國文學(xué)研究》第30輯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第63頁?！赌奚延鹨虑泛汀镀帕_門曲》之間的關(guān)聯(lián)，展示出中國西北地區(qū)多文化交融的痕跡?！对浦{集》另有兩首《拜新月》：

蕩子他州去。已經(jīng)新歲未還歸。堪恨情如水。到處輒狂迷。不思家國。花下遙指祝神祇。直至于今。拋妾獨守空閨。上有穹蒼在。三光也合遙知。倚幈幃坐。淚流點滴。金粟羅衣。自嗟薄命。緣業(yè)至于斯。乞求待見面。誓不辜伊。

國泰時清晏。咸賀朝列多賢士。播得群臣美。卿感同如魚水。況當(dāng)秋景。蓂葉初敷卉。向登新樓上。仰望蟾色光翅?；仡櫽鲇裢糜懊摹Ｃ麋R匣參差斜墜。澄波美。猶怯怕銜半鉤餌。萬家向月下。祝告深深跪。愿皇壽千千。歲登寶位。

《禮記》載天子春祭日，秋祭月?！短Ｓ洝芬嘌郧锓旨酪姑饔谙υ聣?。不僅天子秋季祭月，民間秋日祭月也較為常見。唐人常在七夕夜拜月，祈求福壽永駐。七夕拜月似從七夕乞巧拜雙星之風(fēng)俗演變而來。晉人周處《風(fēng)俗記》言：

七月初七日，其夜灑掃于庭，露施幾筵，設(shè)酒脯，時果，散香粉于筵上，以析河鼓織女，言此二星辰當(dāng)會，守夜者咸懷私愿，咸云見天漢中有奕奕白氣，有光耀五色，以此為征應(yīng)，見者得拜，而愿乞富乞壽，無子乞子，惟得一，不得兼，求三年乃得，言之頗有受其祚者。

此展示出七夕拜月的情態(tài)。然拜新月之舉大抵只見于唐代中晚期及其后的典籍中，似至唐才形成風(fēng)俗，且于唐代中期始流行，并多見于中國西北部，屬于敦煌民俗④高國藩：《敦煌古俗與民俗流變中國民俗探微》，南京：河海大學(xué)出版社，1989年，第402頁。。對新月的崇拜或也與佛教相關(guān)，前文所舉《望月婆羅門》中，“望月曲彎彎，初生似玉環(huán)。漸漸團圓在東邊”，即是婆羅門望月修行，其功如新月漸滿。《大寶積經(jīng)》又言：

迦葉！譬如月初生時，光明形色，日日增長。菩薩凈心，亦復(fù)如是，一切善寶法日日增長。

迦葉！譬如月初生時，眾人愛敬逾于滿月。如是迦葉，信我語者，愛敬菩薩過于如來。所以者何？由諸菩薩生如來故。①（唐）菩提流志編譯：《大寶積經(jīng)》4，上海：上海佛學(xué)書局，2004年，第348頁、第354頁。

新月蘊含著無盡的力量，帶給人憧憬和希望，是以《拜新月》其一言蕩子離家久久未歸，其妻虔誠禮拜三光，祈求家庭團圓，幸福綿長；其二言河清海晏、君臣遇合，群臣萬民月下祝禱，求國富民強，君王安康。唐以后拜新月流行日漸廣泛，唐人李端有《拜新月》：“開簾見新月，即便下階拜。細語人不聞，北風(fēng)吹裙帶?！痹娭信右娫录窗?、未有任何準備的儀式，此舉展示出其急切的心情，縱然女子的細語他人不得聞，但觀“北風(fēng)吹裙帶”之凄涼情境，即可想見其對團圓幸福的渴求。五代后蜀韋縠《才調(diào)集》錄中唐戶部侍郎吉中孚室張夫人之《拜新月》：

拜新月，拜月出堂前。暗魄初籠桂，虛弓未引弦。拜新月，拜月妝樓上。鸞鏡始安臺，蛾眉已相向。拜新月，拜月不勝情。庭花風(fēng)露清。月臨人自老，人望月長生。東家阿母亦拜月，一拜一悲聲斷絕。昔年拜月逞容輝，如今拜月雙淚垂?；乜幢娕菪略?，卻憶閨中年少時。②（清）沈德潛：《唐詩別裁集》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2017年，第221頁。

“人望月長生”“拜月逞容輝”中，有著對長生及青春的祈求。觀詩中“東家阿母亦拜月”“回看眾女拜新月”的描繪，可見拜新月多為年輕女子，她們常祈芳華常駐、團團圓圓。施肩吾《幼女詞》曰“幼女才六歲,未知巧與拙。向夜在堂前, 學(xué)人拜新月”，即描繪了小女孩學(xué)人拜月的情景。

《醉翁談錄》記載了唐宋之時京都賞月的情態(tài)，其時不論男女貧富，皆登樓或于中庭焚香拜月?！澳袆t愿早步蟾宮，高攀仙桂”，“女則澹佇妝飾，則愿貌似嫦娥，圓如皓月”，“俗傳齊國無鹽女，天下之至丑，因幼年拜月，后以德，選入宮，帝未寵幸，上因賞月見之，姿色異常，帝愛幸之，因立為后。乃知女子拜月有自來矣”。又言“舊傳是夜月色明朗，則兔弄影而孕，生子必多，海濱老蚌吐納月影，則多產(chǎn)明珠，比明年采珠捕兔者，卜此夕為驗”。京都拜月者祈求的內(nèi)容多種多樣，有金榜題名，有容顏俊美，有多子多福，而敦煌民眾的拜月祈望則常與平安永生相連，此不僅因為敦煌具有重要的軍事地位，亦因其作為西北門戶，與外來文化不斷碰撞融合，受之影響頗深。季羨林曾指出，世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠的文化體系只有四個：中國、印度、希臘、伊斯蘭，這四個文化體系匯流的地方只有中國的敦煌和新疆地區(qū)。③季羨林：《敦煌學(xué)、吐魯番學(xué)在中國文化史上的地位和作用》，見劉建編《季羨林學(xué)術(shù)著作選集·中國文化與東方文化》，北京：新世界出版社，2015年，第171頁。其地西王母擁有“不死之藥”的傳說，以及后羿求藥、嫦娥飛升、吳剛釀酒等故事，正帶有文化融合碰撞的痕跡。這些文化因子滲透進社會生活的諸多方面，也在一首首敦煌曲辭中不經(jīng)意間展示了出來，成為后人了解古人的脈絡(luò)之一。