民間祭祀系統(tǒng)的構建與反思
——評李天綱《金澤：江南民間祭祀探源》

朱麟欽

20世紀80年代對于中國的鄉(xiāng)村社會（rural society）來說是一段重要的全面重建時期。經(jīng)濟的復蘇、基礎設施的建設、人口的快速增長以及教育文化的普及對宗教產(chǎn)生了深遠的影響。①Thomas David Dubois, Local Religion and Festivals, in John Lagerwey and Pierre Marsone (ed.), Modern Chinese Religion II:1850-2015, Leiden: Brill, 2016, p.394.李天綱于2017年出版的專著《金澤：江南民間祭祀探源》（下文略作《金澤》），其田野調(diào)查的對象——上海市青浦區(qū)金澤鎮(zhèn)——正是處在這一“宗教復興”的時代背景之中。此外，就其歷史沿革來說，它還具有其他重要的參考價值：“金澤鎮(zhèn)地處江南核心地帶，這里歷來存在著一個相對獨立的地區(qū)信仰體系……是江南市鎮(zhèn)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代，從本土向全球過渡的普通例子?！雹诶钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第40-47頁。李氏通過對金澤地方志、寺廟建筑等歷史物質(zhì)資料以及現(xiàn)實宗教活動的田野考察，以明清時期與20世紀80年代后的“宗教復興”作為劃分研究時段的節(jié)點，試圖概括江南地區(qū)民間宗教及祭祀的發(fā)展脈絡及其在地化體系，并以此對民間宗教等概念進行反思與重構。

一、圍繞中國宗教之定義的兩類桎梏

宗教學作為一門現(xiàn)代學科，它的出現(xiàn)伴隨著兩種天然的研究意識：一方面，為區(qū)別于神學，宗教科學研究者需要避免由自身信仰與宗教背景帶來的對研究對象的主觀偏見；另一方面，學者們極力強調(diào)比較視野下的宗教學研究對于揭露單一研究視野之缺失的重要性。③F. Max Müller, Introduction to the Science of Religion, London: Longmans, Green, and co., 1873, p.16.因此，emic與etic，內(nèi)在與外在這兩種完全不同的研究角度成為當今宗教研究在方法論上首先需要面對和探討的問題。④Thomas N. Headland, Kenneth L. Pike, Marvin Harris (ed.), Emics and Etics: The Insider/Outsider Debate, California: Sage Production, 1990, pp.28-83.李氏長期深耕于跨文化視野下明清時期中西禮儀之爭的相關研究，尤其是西方基督教傳教士與中國本土的儒教學者圍繞經(jīng)典和術語的探討，使得他敏銳地意識到中國語境下“宗教”與“民間宗教”概念在迻譯過程中產(chǎn)生的歧義。在《金澤》一書的緒論中，關于這兩個關鍵概念的背景與問題就被率先展示出來：“上層儒、道、佛三教和下層信仰之民間宗教，到底誰可以代表‘中國宗教’？既然民間宗教是一個從迷信逐漸演化過來的近代概念，那它和同時存在的儒教、佛教、道教三教的關系究竟如何？”①李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第8-9、40頁。這兩個問題不僅是對海外中國宗教研究現(xiàn)狀的一種回顧和反思，更是全書對金澤鎮(zhèn)民間宗教構成與祭祀傳統(tǒng)進行研究的起點。換句話說，李氏正是通過金澤鎮(zhèn)這一江南典型的個案來試圖尋找“中國人的宗教生活及它的過去、現(xiàn)在和未來”。②謝軍、鐘楚楚主編：《胡適留學日記》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?994年，第32、31頁。如果在理論的范疇中進行歸納，那么這兩個問題就表現(xiàn)為內(nèi)與外兩種對中國宗教定義本身的桎梏。

第一，圍繞宗教概念的外在桎梏。我們首先需要注意的是，中國語境下的“宗教”是一個經(jīng)由翻譯而被引入的外來現(xiàn)代術語。③曾傳輝：《宗教概念之迻譯與格義》，《世界宗教研究》2015年第5期。與此同時，即便是在西方的語境中，religion一詞的意涵在不同歷史時期和不同學科范疇中也存在著差異。因此，在面對宗教定義本身與中國語境的適配難題之前，我們必須對這一術語定義的沿革進行還原。在拉丁語文獻中，針對religio就存在兩種不同的解釋。西塞羅（Cicero）認為，religio源于legere（聚集、辨認）一詞，它代表了一種對諸神的虔誠崇拜。與此相對，基督徒拉克坦提烏斯（Lactantius）則把religio與ligare（連結）聯(lián)系在一起，認為這是人與神之間存在的一種虔誠的關系。④John Scheid (ed.), Rites et Croyances dans le Monde Romain, Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt, 2006, pp.39-40.前者突出了宗教概念中的儀式與行為，而后者則強調(diào)了信仰的重要性。⑤Georges Dumézil, Idées Romaines, Paris: Gallimard, 1969, pp.47-59.此后，基督教神學在西方語境中牢牢控制住了對宗教的解釋權。即使到了20世紀，當學者們有意識地從理性和人文的立場將宗教從神學移入科學的范疇之中，將原本被神學排斥在外的迷信、巫術和異教儀式納入研究的視野之中時，基督教依然發(fā)揮著它在漫長歷史時期內(nèi)對宗教本身產(chǎn)生的深遠影響。其中，最為典型也最為重要的例證，就是法國社會學家涂爾干在《宗教生活的基本形式》中對于“宗教”的定義，他強調(diào)：“宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內(nèi)?！雹尥繝柛桑骸蹲诮躺畹幕拘问健?，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第54頁。也正是基于基督教會模式所生發(fā)的這樣一種強調(diào)組織性與系統(tǒng)性的強共同體結構，使得楊慶堃以結構功能的分析方法把中國宗教劃分到“分散性宗教”（diffused religion）中。⑦楊慶堃：《中國社會宗教》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第35頁。因此，第一種桎梏可以被概括為由于基督教對于宗教概念之影響，使得學者們對于中國宗教定義的偏頗。針對這一點，李氏在《金澤》一書的緒論與第四章中，不僅系統(tǒng)地梳理了以利瑪竇為代表的傳教士們早期對于中國宗教的看法，還詳細列舉和分析了近代以來海外學者就中國宗教體系提出的不同見解。其中，他結合莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）與歐大年（Daniel L. Overmyer）等學者的觀點，深刻而精彩地辯駁了楊慶堃提出的“分散性宗教”。通過對“三禮”、《周易》等歷史文獻的研讀，李氏發(fā)現(xiàn)周代儒教在整個社會生活中塑造了一套繁復而嚴格的祭祀制度和規(guī)定，并且這套相對成熟的祭祀體系在兩漢之后被斷斷續(xù)續(xù)地流傳下來。因此，他認為：“儒教和民間宗教并不是一種不加組織的信仰，不過組織方式與西方教會不同而已。”①李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁。更進一步來說：“中華宗教的組織性主要在于它有完整的祭祀體系?！雹诶钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁。

第二，民間宗教與祭祀的內(nèi)在桎梏。周代在封邦建國的政治形態(tài)之下延續(xù)了夏、商的祠祀，構建了一套等級森嚴的“天子—諸侯—大夫—士—庶人”祭祀體系。秦統(tǒng)一六國后對原諸侯國各地不同的神祠進行了收編，國家祭祀統(tǒng)一交由“太?！边M行管理，其余則屬于“不領于天子之祝官”的地方官方祭祀。③田天：《秦漢國家祭祀史稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第82頁。漢代儒生在重構和復興周孔之道的基礎上，逐步擴充和完善了國家祀典的內(nèi)容與祭祀的儀軌。與此相對，那些未被納入官方祭祀體系中的、不當祭與不合禮制的祭祀則被統(tǒng)稱為“淫祀”。對于正/秩祀與淫/私祀的區(qū)分，在一定程度上影響了人們對于官方或國家宗教與地方或民間宗教這兩者之間關系的認知和判斷。李氏在第三章與第四章中花費了大量的筆墨對這種既有的劃分提出了質(zhì)疑。他敏銳地注意到，一方面，國家控制了天、地、封禪等大型祭祀活動，并借由行政等級體系安排官員有序地引導地方的重要祠祀活動——也就是說，這是一套自上而下的國家儒教祭祀體系；但另一方面，“在國家宗教之外，地方信仰還有很大的空間，中央祀典之外還存在大量民間祭祀”，④李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁。這些祭祀活動具有很強的地方性特征，對特定的共同體產(chǎn)生持續(xù)而重要的宗教影響，因而其中一些淫祀被官方接納而成為正祀，并得以在全國范圍內(nèi)立祠崇拜。正是基于這一點，李氏得出了一個重要的結論：“淫祀和正祀之間并非總是對立，常常是兼容并蓄，時時轉(zhuǎn)換……這種自下而上的模式，或許才是中華宗教的主流?！雹堇钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁。除此以外，相對于學理深厚的儒、道、佛三教體系，民間宗教與祭祀往往被認為是一種非理性的存在。李氏將這樣一種認知歸置到宋、元、明時期孔孟之道的背景之中。與強調(diào)祭祀與儀禮的周孔之教不同的是，宋代以后的孔孟之道在升格孟子的同時，更加“注重以心性論為表率的倫理境界”。⑥李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁。不僅如此，三教在學理上的共通與融合在一定程度上加深了人們對這一時期宏觀概念上的中國宗教哲理性特征的刻板印象。也就是說，理性與非理性的劃分，成為區(qū)別中國宗教與民間宗教的一種可能的依據(jù)。李氏全然反對這樣的觀點，在他看來，民間信仰與三教之間的關系絕不可以被這樣武斷地割裂開來。與此相對，三教與民間宗教之間的合一性在《金澤》一書中被反復強調(diào)：“民間的各類信仰，儒、道、佛的寺廟住持交叉，各類神祇（佛、仙、鬼、圣人、老爺、忠烈）的祭祀混雜，‘三教合一’以后又難以劃分。”⑦李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁。在第六章中，李氏著重分析了三教通體的形成以及三教與民間宗教的關系。在他看來，“儒、道、佛的共同基礎，在于民眾的基本信仰。說‘三教合一’，毋寧說是中國的各種宗教生活原本就植根于基層的民眾宗教”。⑧李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁。

圍繞著這兩個關于宗教、中國宗教以及民間宗教在概念及認知上的問題，李氏通過將宗教回歸祭祀的方式從基督教中心主義的、非官方的與非理性的桎梏中解放出來。由此，在一項制度化的、官民融合的、三教合一的金澤鎮(zhèn)在地宗教研究成為可能的同時，廣義上的中國宗教或漢人宗教問題也就自動被納入討論的語境之中。

二、金澤鎮(zhèn)的地方宗教系統(tǒng)

在對歷史文獻和宗教理論進行研讀與討論之后，《金澤》的另一半則回歸到田野與人類學的研究范疇之中。李氏把中國宗教的問題與民間宗教聯(lián)系起來，再把民間問題聚焦到一個典型的地方個案研究上。這種研究路徑對應于許多現(xiàn)代漢學研究中所采用的“在地化”視角，把中國宗教在地理概念上區(qū)分為三個層級：國家、區(qū)域和地方。①Thomas David Dubois, Local Religion and Festivals, in John Lagerwey and Pierre Marsone (ed.), Modern Chinese Religion II:1850-2015, Leiden: Brill, 2016, p.372.為此，圍繞祭祀作為中國宗教組織性與系統(tǒng)性之依據(jù)的核心觀點，李氏在第一、二、七、八章中集中闡述并討論了金澤鎮(zhèn)現(xiàn)代民間祭祀生活，再從地方研究輻射到江南區(qū)域的民間信仰系統(tǒng)。這一套體系在大體上可以被劃分為神祇體系、空間秩序和信眾團體這幾個部分。

首先，金澤鎮(zhèn)的神祇體系可以被概括為“一朝陰官”的行政官僚傳統(tǒng)與信眾約定俗成的敬祝次序。根據(jù)李氏的調(diào)查研究，金澤鎮(zhèn)當?shù)亓鱾髦煸盀樽柚菇饾缮诉M位帝王，挑選當?shù)厣竦o封為“一朝陰官”的故事。從皇帝、丞相、皇叔一直到州府縣官，官方的行政體系被完整地復刻到地方神祇的階序排位上。職位的高低彰顯了這些神祇在陰曹地府里掌握各級權力及其所能顯現(xiàn)威力大小的不同。不過，由于相關考古材料與史料的匱乏，我們無法獲知這些排序的依據(jù)究竟為何，也不能確定這些規(guī)定究竟是由誰來制定的。李氏在書中嘗試為我們提供一種可能的解釋：“一朝陰官的編排，是參照神祇在信眾心目中的法力以及原先的祭品官階一起決定的。”②李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第256、40頁。不過，在之后對江南地區(qū)“燒十香廟”的描述當中，金澤鎮(zhèn)人對于燒香次序的安排與解釋卻與此產(chǎn)生了出入。在對香頭的訪問調(diào)查中，燒香順序是從楊震廟（州官）開始，以土地廟、總管廟（糧官）、關帝廟、二王廟（皇叔）和頤浩禪寺為主要順序。其背后的邏輯在于祭祀對象所管理事務對信眾自身而言的重要程度，以及寺廟位置的相互毗鄰關系。李氏忽視了兩者之間的差異性，而只是強調(diào)了神祇在被管理過程中的系統(tǒng)化與信眾祭祀行為中的系統(tǒng)性，并以此來反駁民間神祇與廟宇信仰散亂無章的觀點。事實上，對散亂神祇的系統(tǒng)化處理與信徒們自主選擇的敬祝方法恰恰對應于上層與下層之間的兩種不同的互動模式。由官方認定、賜予特定神祇的地位與民間個人福祉攸關的神祇價值之間存在的異同，也許是對神祇在歷史進程中的角色功能演變與地方信仰之變化進行研究的重要方向。

李氏在論證神祇系統(tǒng)與寺廟祭祀系統(tǒng)的過程中忽略了系統(tǒng)之形成在歷時性上存在的異同與復雜性，而在對民間祭祀的空間秩序的共時性研究中，他的論證則要詳細與完備許多。根據(jù)李氏的說法，我們可以從金澤鎮(zhèn)的祭祀與信仰體系中辨別出“本土（local）—地方（regional）—全國（national）—全球（global）一共四層關系”。③李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第256、40頁。其中，較低層級的祭祀系統(tǒng)主要由儒教祭祀傳統(tǒng)中“祖祭”與“社祭”這兩套體系組成?！白婕馈钡募漓雽ο鬄橐粋€宗族的共同祖先，宗祠與祖廟是其祭祀活動的核心場所，它是以家為基本單位并逐漸擴大的宗法共同體祭祀系統(tǒng)。而“社祭”則包含更大的范圍，它往往是村、鄉(xiāng)、鎮(zhèn)等較小的行政單位空間內(nèi)被少數(shù)人特定祭拜的本土信仰。祭祀的對象可以是地方傳說中的人物，或是與地方職業(yè)或在地生產(chǎn)相關的功能性神靈，各村鄉(xiāng)都有屬于自己地方的社壇供村民舉行祭祀活動。李氏將社祭的系統(tǒng)統(tǒng)稱為“地域共同體祭祀”。①李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第403、261、385、414頁。至于更高層級的祭祀，其崇拜的對象往往是由官方賜敕承認而被廣泛傳播和設立的神靈。由此，李氏通過對江南地區(qū)各州、府、縣、鎮(zhèn)神祇信仰的考察劃分了三個不同等級的體系：共享的全民壇廟、地方神祇系統(tǒng)、本土的社壇與宗祖廟。不過，他在對金澤鎮(zhèn)進行田野調(diào)查時又發(fā)現(xiàn)，這些在地理空間上的區(qū)分以及在祭祀與信仰上的限制是有限的。金澤鎮(zhèn)不僅擁有在地的宗祠祖廟以及“楊老爺”這樣的地方代表性信仰，還擁有如“關帝”這樣的全民共享的重要神祇。因此，金澤鎮(zhèn)的特殊性就體現(xiàn)在：一方面，它較為完整地保留了地方信仰的特點，體現(xiàn)出“由廟定界”的各地差異性；另一方面，江南地區(qū)交通的發(fā)達又使得“民眾早就突破了社壇，在更大的空間范圍內(nèi)組織其區(qū)域性的信仰秩序”。②李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第403、261、385、414頁。到明代以后，江南地區(qū)的通商與傳教活動，使得地方宗教信仰共同體的影響更進一步推向了全國乃至全球。在這個意義上，因信仰共享而造成的界限模糊并不意味著民間宗教在地方的普及形式是散亂無章的。

江南市鎮(zhèn)的信仰系統(tǒng)在很大范圍內(nèi)與官方全民信仰體系共享，這是長期互動而逐漸形成的結果。李氏將這種自發(fā)的信仰系統(tǒng)的成型歸納為這樣兩種方式：一是地方禮請上一層級的神祇下鄉(xiāng)立祠，以“分神”的方式分享官方的祠祀權力；二是地方根據(jù)自己的傳統(tǒng)與需求自建私祀。對于金澤鎮(zhèn)這一個案來說，前者對于地方的信仰影響力有限，雖然像“關帝”這樣的神祇也被立廟供奉，但民眾主要信奉的仍舊是一些未被納入官方祀典之中的地方性神祇，這也可以從“燒十廟香”的次序排位上窺見一斑。因而李氏得出了一個結論：“金澤鎮(zhèn)的祠祀體系基本上屬于民間自己建立的私祀系統(tǒng)?！雹劾钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第403、261、385、414頁。關于私祀形成的原因我們?nèi)缃窈茈y得到確切的答案，這是因為通常被官方認可的神祇，其廟宇或地方志中會留有碑刻和諭祭的文字資料，而民間私立的淫祀則大多依靠世代傳說來保留其起源的可能性與神圣性?；谶@一點，李氏對金澤鎮(zhèn)民間私祀的組織性及系統(tǒng)性的考察更多集中于對具有“神圣天賦”的香頭及其所領導的社、壇、會、道、門等各類民間機構的研究。在《金澤》的第七章中，李氏就提到了在金澤鎮(zhèn)沿襲春秋兩祭習俗發(fā)展而來的“廿八香訊”和“重陽香訊”中姚莊鎮(zhèn)“先鋒社”所扮演的重要角色。這個全部由男性組成的社會組織每年兩次來到金澤鎮(zhèn)的廟會進行“搶老爺”的宗教祭祀活動。他們傳承了“扎肉提香”的會社傳統(tǒng)，是“江南地區(qū)賽會傳統(tǒng)的活化石”。④李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第403、261、385、414頁。與熱衷于集中在一起共同組織和籌備大型祭祀活動的男性不同，李氏從男女性別與分工的角度發(fā)現(xiàn)，扮演香頭的女性群體更多地負責日常祭祀、法事以及鄉(xiāng)村信徒的事務，不會有意識地自發(fā)形成一個專門的民間宗教機構。對此，李氏的結論認為：“民間信仰（祭祀和法事）基本是女性在張羅，是一種弱組織；民間宗教（社、壇、會、道、門）大多是由男性來管理，是一種強組織?！雹倮钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第415、448頁。

我們必須注意到，為了駁斥涂爾干的宗教教會論以及楊慶堃對中國宗教之分散性的論斷，李氏在對金澤鎮(zhèn)的田野材料進行選取與論證的過程中不斷強調(diào)民間宗教與祭祀活動中的組織性與系統(tǒng)性特征。然而，這些材料與論證的結論之間往往產(chǎn)生矛盾。具體來說，“一朝陰官”的神祇系統(tǒng)在如今并未被嚴格遵守，民眾自發(fā)形成的“燒十香廟”也沒有被確定為一種統(tǒng)一的約定。如果信眾各自之間燒香的順序存在差異，那么關于這一傳統(tǒng)背后存在組織性與系統(tǒng)性的邏輯就無法成立。至于空間秩序，周孔之道的宗族祠廟系統(tǒng)已經(jīng)遭到了一定程度的損毀，更高一級的社壇寺廟則更多地體現(xiàn)出神祇共享的特征。因此，歷史文獻與傳統(tǒng)中所形成的空間與神祇等級體系實際上并不能完全對應于金澤鎮(zhèn)宗教祭祀生活的現(xiàn)狀。最后，對于信眾團體而言，除了“先鋒社”這一僅存的例證以外，李氏對于男女香頭在祭祀活動中的分工的討論很難與組織或民間機構的強弱關系聯(lián)系在一起。簡言之，李氏更多地關注歷史文獻、地方傳統(tǒng)中民間宗教的組織性與現(xiàn)實田野材料之間的相同點，而省略了兩者之間的矛盾與分歧。

三、祭祀：漢人宗教的核心

在《金澤》一書的最后一章中，作為對涂爾干的回應，李氏以近乎相同的標題表達了自己在研究過程中的野心：構建和闡述漢人宗教生活的基本形式。而這種基本形式就是由官方與民間共享的、繼承于周孔之道的祭祀制度。為此，李氏主要從祭祀的對象與祭祀的方式這兩個方面進行詳述。

首先，針對祭祀的對象，李氏從儒教的“魂魄論”入手，以歷史文獻中的喪葬儀式與江南地區(qū)“做七”的民間風俗為研究材料，強調(diào)了漢人宗教生活中對于死后世界的構想。具體來說，漢人相信人死后為鬼，埋葬尸身是為了安撫鬼魂回歸大地。這種喪葬方式與死后的祭拜都體現(xiàn)出生人與死人之間可以通過祭祀儀式進行溝通。但更加復雜的是，如果我們采用武雅士（Arthur P. Wolf）的劃分方法，那么漢人宗教中生人死后的狀態(tài)可能會導向三種不同的結果：祖先、鬼祟和神靈。②武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，南京：江蘇人民出版社，2014年，第172-173頁。李氏在這里注意到了鬼祟的部分。書中以金澤鎮(zhèn)淫祀“三姑廟”為例，“廟里供的是一個常常作祟，使人患病的女鬼”。③李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第415、448頁。根據(jù)信徒的說法與地方傳說，陳三姑娘因生前犯淫而被父親沉溺而亡，因此，她是一個被排除在宗廟范疇外的、無法配享祭品的厲鬼亡魂。與祭祀正神祈求庇蔭不同的是，江南地區(qū)信眾祭祀陳三姑娘的目的是對她進行安撫，以避免災禍降臨自身。李氏由此發(fā)現(xiàn)了江南民間信仰的另一特征：“神鬼相分”。也就是說，人們雖然對鬼神都進行祭祀，但祭祀的目的卻不相同，并且在一些大型宗教活動中依靠正神來對鬼祟進行壓制。然而，李氏卻未能更加深入地對鬼祟與祖先就死后異同的問題進行探討。在這一點上，武雅士針對“鬼—祖先—神”提出的“陌生人—親人—官僚”的模型則更加具體。通過對三峽鎮(zhèn)灶神、土地公和城隍等地方神靈的田野研究，武雅士發(fā)現(xiàn)，除了被特別神化的個人，其他的神靈大多都具有官僚屬性，其職能或是監(jiān)管家族，或是管理一個社區(qū)的糾紛與災禍。這種行政官僚體制在神靈系統(tǒng)中的復刻是中國宗教現(xiàn)象中最重要的特征之一。①Vincent Goosaert, Bureaucratie et Salut: Devenir un Dieu en Chine, Geneva: Labor et Fides, 2017.與受到共同祭拜的神靈不同，鬼與祖先處于類別劃分的另一端。武雅士認為兩者之間的差別十分模糊：“一個特別的靈物究竟被看作鬼還是祖先，取決于特定人的觀點，一個人的祖先可能是另一個人的鬼。”②武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，第151頁。這種奠基于龐大而復雜的宗族關系之上的對祖先與鬼的供奉，一方面表明了親人血統(tǒng)延續(xù)與子嗣祭祀之間關系的重要性，另一方面則顯示族人在苛刻的繼承制度下對無人祭祀的陌生亡靈的宗教處理。

其次，在祭祀方式的部分，李氏主要論述了在金澤鎮(zhèn)民間祭祀活動中混合出現(xiàn)的血食、素食和香這三種類型的祭品及其供奉的意義。金澤鎮(zhèn)的民間信仰具有共享特征，儒、道、佛三教的神祇都在這里立廟立祠，然而，其祭祀方式卻各有不同，具體體現(xiàn)在祭品的選擇和使用方式上：“當代的佛教、道教……都是‘素祭’，楊震廟卻是‘血食’?！雹劾钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第458頁。血食或肉食在儒教傳統(tǒng)中始終保持著特殊的地位，諸如太牢、少牢和饋食這樣一些在儒教經(jīng)典中根據(jù)祭祀的等級進行劃分的不同種類的祭品無一例外都是由動物組成。這一方面是因為從周代到兩漢的飲食結構中，谷物是普通人日常生活中的主要食物，價格昂貴的肉類只有相對富貴的階層能夠消費；另一方面，儒教祭祀儀式中強調(diào)用氣味來吸引和供奉神靈，而犧牲中的血與內(nèi)臟就是“氣”最為旺盛的部分。④胡司德：《早期中國的食物、祭祀和圣賢》，劉豐譯，杭州：浙江大學出版社，2018年，第16-29頁。這些被用來與神靈溝通而具有神圣性的肉食，也在政治范疇中發(fā)揮了重要的作用。例如，周天子在祭祀后對胙肉的分配就對應于中央權能與地方諸侯之間具有宗教特質(zhì)的政治聯(lián)系。⑤Jean Levi, The Rite, the Norm and the Dao: Philosophy of Sacrifice and Transcendence of Power in Ancient China, in John Lagerwey and Marc Kalinowski (ed.), Early Chinese Religion, Leiden: Brill, 2009, pp.645-652.與此相對，道教和佛教則擁有明確的禁殺、食素的戒律規(guī)定。李氏在這一部分的著墨不多，僅歸因于宗教的教義不同，而沒有針對儒教素祭與道教、佛教素祭之間的異同點進行深入討論。事實上，儒教祭祀中存在以素食作為祭品的情況，一方面可能是出于現(xiàn)實經(jīng)濟層面的考量，另一方面則是因為谷物的馨香之氣同樣能夠達到溝通神靈的效果。正是基于這一點，道教和佛教在不同程度上接納了由素食——谷物、花果、香料、酒等——引發(fā)馨香之氣，其中最典型的代表就是焚香儀式。與此同時，道教與佛教還在一定程度上突出和變革了儒教經(jīng)典中在喪葬和祭祀儀軌中關于飲食齋戒的禁忌。其中，道教的“天師道”以維持和延續(xù)凈化為目的把儒教“變食”與“禁五葷”的規(guī)定更加明確地表達為“天道惡殺而好生”的食素最佳論。⑥Vincent Goosaert, L’interdit du Boeuf en Chine: Agriculture, Ethique et Sacrifice, Paris: Collège de France, 2005, pp.37-57.

最后，就祭祀的意義問題，李氏的觀點在很大程度上受到了猶太教和基督教的影響，他著重強調(diào)了祭祀的目的是通過祭品這個中介物以及共餐的方式，達到人與神的共享、共融狀態(tài)。然而，祭祀意義在理論范疇內(nèi)的探討進行已久，祭祀宴席上通過祭品共享達成人神溝通的理論只是多種觀點中的其中一種，而除此以外，圍繞祭祀的目的與意義，還有諸如馬塞爾·莫斯之“禮物論”、①Henri Hubert, Marcel Mauss, Essai sur la Nature et la Fonction du Sacrifice, Année Sociologique, 1899, 2, pp.29-138.雷內(nèi)·基拉爾之“暴力論”②Réne Girard, La Violence et le Sacré, Paris: Bernard Grasset, 1972, pp.22-43.和喬治·巴塔耶之“耗費論”③Georges Bataille, ?uvres Complètes, Paris: Gallimard, 1976, 7, pp.279-311.等理論模型，并且已有學者利用這些不同的理論對中國宗教祭祀進行了分析和研究。④Mark Edward Lewis, Sanctioned Violence in Early China, Albany: State University of New York Press, 1990.李氏沒有采納其他的理論來闡釋漢人祭祀，可能是由于他對祭祀在達成現(xiàn)實功利目的的成效方面保持懷疑，因而更加傾向于認同古代經(jīng)典中儒生們理性化的解讀，強調(diào)祭祀在精神層面上的人神溝通功能。也正是由于李氏運用理論模型的單一，生發(fā)出另一個問題，即理論本身與田野資料的解讀之間產(chǎn)生了矛盾。在對金澤鎮(zhèn)楊震廟的祭祀描述中，李氏提到：“遠道而來的信徒們從家鄉(xiāng)帶煮過的整個豬頭、整條肉排來祭祀?；丶液螅?、全族重烹再食這些回鍋肉……（食用的目的是為了）沾染福氣，不生病?！雹堇钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第465頁。這個案例本身有兩個細節(jié)被李氏忽略了。其一，信眾們與祭祀神靈“楊老爺”并沒有共餐。這是因為，信徒們是在祭祀活動結束以后回到家里才食用這些祭品的，并且這些祭品經(jīng)過了“重烹”這一“返俗”（profanatio）的過程。這與古羅馬公共獻祭的儀軌十分類似，在神接受祭品之后（litatio），犧牲的內(nèi)臟（exta）屬于諸神，而剩余的肉則以“返俗”的方式回歸到人類的財產(chǎn)范疇之中。⑥Nicole Belayche, Religion et Consommation de la Viande dans le Monde Romain: Des Réalités Voilées, Food and History, 2007, 5,pp.29-43.其二，信眾們明確地表達出食用回鍋祭肉的功利性目的，也就是說，他們正是因為相信祭祀行為本身的功利性功能才進行了這樣的重食儀式。

李氏從民間祭祀的角度出發(fā)，以小小的金澤鎮(zhèn)為軸心，輻射了整個江南民間宗教信仰的圈層，并以此概括整個中國乃至近代以來全球范圍內(nèi)圍繞宗教與民間信仰的相關研究。除了在地理空間的層面進行探索以外，本書宏大的論述與分析還旨在構建一套以祭祀為核心的漢人宗教體系。嚴格來說，李氏把握住了祭祀這個天然具有系統(tǒng)性與組織性的宗教實踐，通過祭祀體系來重新思考中國三教合一與西方基督教中心主義兩種語境下宗教與民間宗教的概念，具有非常重要的意義。當然，理論模型構建的需要與祭祀實踐本身的復雜性使得李氏無法在《金澤》這一本書中對所有可能的問題逐一進行解答，也無法全然專注于金澤鎮(zhèn)龐雜多樣的田野材料中。正如他在緒論里對中國宗教研究現(xiàn)狀的反思一樣，《金澤》或許就是他從神圣性角度直接研究信仰及其相關內(nèi)容的一次開創(chuàng)性嘗試。