重思革命與“父親”
——以《覺醒年代》中的父子關(guān)系為中心的討論

何青翰

電視劇《覺醒年代》在既成的革命史觀之內(nèi)，通過敘事風(fēng)格的創(chuàng)新，構(gòu)建了一種與現(xiàn)代青年之間的有效溝通。20世紀初期的中國在劇烈的社會轉(zhuǎn)型中鑄造了屬于青年的時代，作為文化符號的“青年”既象征著新生世界中最具活力的思想形式，亦折射了向前求變而爭取生存的民族心態(tài)；而與之相對的，則是對一切文化傳統(tǒng)進行徹底的重估。諸如《開天辟地》《建黨偉業(yè)》等以往同類作品慣于“截斷眾流”，特意提取“北大”這一文化陣地為中心，著力表現(xiàn)陳獨秀、李大釗及其周邊人物的奮斗經(jīng)歷?！队X醒年代》亦對此有所繼承，而其不同之處則在于將鏡頭從以前占據(jù)敘事主體的學(xué)校與廣場稍作偏移，較多地將歷史人物放置于富于細節(jié)的生活情境之中，使其“日常生活”能夠內(nèi)在地投射社會變革的具體邏輯，并獲得更多青年觀眾的共情。

在這些“日常生活”的線索中，尤為值得注意的是對整體故事發(fā)展中發(fā)揮重要作用的陳獨秀與其子陳延年、陳喬年之間的特殊關(guān)系。眾所周知，“破家”是當時重估傳統(tǒng)的運動中所包含的一項重要內(nèi)容，羅家倫曾說：“可憐我們現(xiàn)在的中國人，更可憐我們現(xiàn)在中國的青年，受了幾千年圣賢的欺騙，萬惡社會的熏陶，黑暗家庭的壓制?！雹俎D(zhuǎn)引自趙妍杰：《家庭革命》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2020年，第63頁。由于古代中國在政治合法性層面所獨有的“家國同構(gòu)”，以“孝悌”為本的傳統(tǒng)倫理所塑造的家庭形象在五四先后迅速負面化，并一度被指責(zé)為導(dǎo)致中國落后的“萬惡之源”。換言之，正是青年男女之于“家庭”的否棄與出走，導(dǎo)致了以獨立、自由為依歸的個人主義（individualism）的出現(xiàn)，從而啟動了政治活動在深層意義上的重組。而這一由“政治”而“社會”的革命重心的轉(zhuǎn)向雖肇端于晚清的思想變化，但其主要推手則莫過于陳獨秀以及《新青年》的同人編輯。在該劇“日常生活”的敘事部分，陳獨秀與陳延年、陳喬年之間的倫理關(guān)系構(gòu)成了戲劇沖突的核心內(nèi)容，由此帶動了諸如工讀互助社、留法勤工儉學(xué)等相關(guān)事件的展開。①在我們所熟悉的文藝創(chuàng)作中，“家庭革命”似乎都以“愛情”或者說“婚戀”為其主要動因。與此不同的是，《覺醒年代》沒有著力表現(xiàn)青年群體的“愛情”。在充分聚焦之下，陳獨秀父子構(gòu)成了《覺醒年代》中一組極富張力的二元對立：在全局性的新文化運動中，陳獨秀是當之無愧的思想領(lǐng)袖，象征著革新與啟蒙；而在局部性的陳氏一家中，陳獨秀又天然、被動地在他人眼中成為了“封建大家長”式的父權(quán)代表。

筆者認為，該劇選取這條支線可謂獨具匠心：在某種程度上，“家”的嬗變使得帶有“審父”情結(jié)的思想革新者遭遇了自身被“審問”“質(zhì)疑”的文化危機。因此，觀眾不得不跟隨著這一代文化“新人”的困境進入有關(guān)于文化革新的更深層次的思考，即如何在重估傳統(tǒng)之后重塑內(nèi)蘊秩序與美德的生活方式，繼而超越膚淺的“激進”與“保守”之爭。借用海登·懷特的理論來說，歷史敘事所講述的事件可以是真實的和客觀發(fā)生過的，但事件組成完整的故事并產(chǎn)生特定意義卻是文化的和人為的。而在此基礎(chǔ)上，本文試圖在具有歷史真實性的“文學(xué)故事”范疇內(nèi)，僅就該劇中有關(guān)于陳獨秀父子的劇情線索，對比國內(nèi)同類型文學(xué)、影視的敘事角度與價值立場，分析其所折射的社會革命的具體歷程，并努力理解、闡釋陳獨秀父子之間矛盾得以解除的原因及啟示，從而以青年成長的視角為這部優(yōu)秀的電視劇奉獻一份有限的思考成果。

一、“非孝”與“破家”：人的自主

1917年，在《浙江新潮》的第2期出現(xiàn)了一篇名為《非孝》的短文，其作者正是出現(xiàn)于劇中的工讀互助社成員施存統(tǒng)。文中寫道：“我回想十多年來自己對父母的態(tài)度，發(fā)見自己對于母親的孝是出于自然的真情，對于父親的孝，只是受舊禮教的影響不得不順從。我不再懷念我的家庭，我覺得我對于那樣的父親實在沒有盡孝的義務(wù)?！贝宋囊怀觯⒓丛庥隽溯浾摰拿凸?，其原因之一即在于這篇短文敢以一個青年的身份公然向傳統(tǒng)人倫中不可侵犯的“父親”進行挑戰(zhàn)。經(jīng)過晚清革命以及君主制的廢除，歷史發(fā)展至施存統(tǒng)所身處的五四運動前夕，針對傳統(tǒng)的家庭本位主義及“孝道”的批判，已經(jīng)成為了文化革新的一項重要內(nèi)容。受新文化的影響，這一時期所涌現(xiàn)的文學(xué)作品如《雷雨》《家》等，無不顯示出對“父親”的貶斥與反抗。②宋劍華：《徘徊于“權(quán)”和“親”中間的“父”之形象——對新文學(xué)家庭倫理關(guān)系敘事的再思考》，《東吳學(xué)術(shù)》2019年第4期。陳延年、陳喬年兄弟正是在這種文化氛圍中于劇中登場的。根據(jù)史實，陳獨秀于“二次革命”失敗之后即流亡海外，而此時的陳氏兄弟仍滯留在安徽老家。在軍閥迫害下，陳延年、陳喬年險遭毒手，由此造成了很大的心理陰影。①吳基民：《陳延年與陳喬年》，政協(xié)廣東省委員會：《同舟共濟》2021年第1期。因而，在《覺醒年代》的開篇，陳獨秀自日本返回上海，于家中與朋友聚會，陳延年、陳喬年將青蛙包裹于菜中，羞辱陳獨秀，令眾人錯愕。考之古籍，如《儀禮·喪服》稱父為至尊，“父親”在家庭中的地位并不是因于個體的強權(quán)，而是因為其身份凝聚了古代宇宙觀中“陽”的德性，以及“教”“養(yǎng)”家人的倫理義務(wù)。②天人之間，君主的合法性是通過彰顯“父子”所內(nèi)蘊的倫理原則而得以證成的。荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京，文物出版社，1998年，第190頁。由此可見，“父親”之于古代中國政治、社會具有無上的神圣意義。與之相對的，正是“為人子，止于孝”中為“子女”所應(yīng)承擔(dān)的“孝”。所以在場的汪孟鄒怒斥：“你這樣是大逆不道，要遭天譴的！”此語出于從事新文化事業(yè)的知識分子之口，可見辛亥革命并未迅速改變社會輿論對于傳統(tǒng)人倫的普遍認識，而陳氏兄弟此舉實屬辱父，被認為違背了基本的“人道”。③周策縱：《五四運動史：現(xiàn)代中國的知識革命》，陳永明、張靜譯，長沙：岳麓書社，1999年，第13頁。劇中身為長子的陳延年在受到長輩指斥的情形下，痛言陳獨秀拋妻棄子，于其父去世之時拒不奔喪，這種行為才是“大逆不道”，并以“恩怨兩清”作為結(jié)語，宣判了父子關(guān)系的“決裂”。讓我們回到劇情的人物背景，造成這一后果的原因首先在于失序的政治生態(tài)使得革命者不得不在“家”“國”兩端有所取舍；而除此之外，陳獨秀之所以難以在“以公廢私”的維度得到諒解，更在于陳氏兄弟對家庭倫理的態(tài)度已趨向“對于那樣的父親實在沒有盡孝的義務(wù)”的觀點。究其本質(zhì)，在陳氏兄弟所做選擇的背后，是由“三綱”中強調(diào)的單向度的“父不父，子不可以不子”，④賀麟：《文化與人生》，上海：上海人民出版社，第65頁。轉(zhuǎn)變?yōu)橐元毩⑷烁駷榛A(chǔ)的無依附的相互平等的人身關(guān)系。在這種訴諸徹底的身份平等的社會想象中，在科學(xué)的助力下，與宇宙秩序相對應(yīng)的人倫差序在根本上遭到了“祛魅”，“天”不再被視為具備主宰意義的精神本原，于是汪孟鄒所謂的“天譴”的意義亦隨即失效。不過陳獨秀卻坦然表示欣賞敢于獨立、不事依傍的生活態(tài)度：我們可以推知這種看似被動“妥協(xié)”的處理，其實是在表達對“家庭革命”的肯定。

在歷史中，陳獨秀于1916年在《新青年》第1卷連續(xù)刊文，抨擊“三綱”，文中寫道：“父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣?！薄耙元毩⑵降茸杂蔀樵瓌t。與綱常階級制為絕對不可相容之物。存其一必廢其一。”與同時并起的家庭革命論相比較，陳獨秀顯然更為重視批評綱常名教中所包含的“尊卑貴賤”，他試圖透過社會變革而催生政治革命的相應(yīng)行動。自西周宗法制度得以確立之后，“人倫”即成為中國古代政治的核心價值，如《中庸》所說：“仁者，人也，親親為大。”換言之，家庭倫理衍生了政治秩序，“國”與“天下”只是“家”的擴展，政治的意義亦最終體現(xiàn)在“家”的成員成就其倫理角色的特有美德。⑤參見孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年。以此為據(jù)，由父道而君道，由事父而事君，就具有了本體意義上的連貫性，故而《周易·序卦》稱：“有父子，然后有君臣?！雹賲蚊罘遥骸缎⒅翁煜拢骸葱⒔?jīng)〉與近世中國的政治與文化》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2011年，第294-300頁。辛亥革命以后，共和政體屢遭變亂，為切斷君主專制的思想根源，陳獨秀極力否定“三綱”的神圣效力，并希望借此解除宗法束縛，克制國民性格中的奴性。由此可見，陳氏兄弟自食其力的生活態(tài)度與陳獨秀所期待的以獨立、自主在邏輯上形成了共鳴，故其在劇中對陳氏兄弟予以欣賞是符合歷史真實的。而在此處情節(jié)中，陳獨秀半帶自嘲地說道：“我不配吃這道菜。”這句臺詞既為后來的劇情埋下了重要的伏筆，亦極為有力地折射了陳獨秀的矛盾心理。因為他無法否認的事實是：即便“三綱”的威勢，包括“父權(quán)”，在政治學(xué)的層面必須打破，但他仍然本能地感受到了陳延年、陳喬年與自己之間實際存在著的那種必須得到重新說明的生命聯(lián)系。

此段劇情之后，在與眾人商議《青年雜志》創(chuàng)刊號的出版時，陳氏兄弟在旁偷聽，陳獨秀刻意大聲說話，選取靠個人奮斗而成功的美國企業(yè)家安德魯·卡內(nèi)基作為封面，正是為了告訴青年“天下的路是留給天下人走的，有志者事竟成”。隨即鏡頭轉(zhuǎn)向上海震旦大學(xué)禮堂的演講，陳獨秀在講話中談到新青年的六大原則，與《敬告青年》的論點一致，其中即有“自主的而非奴隸的”“進步的而非保守的”，而劇情則安排陳延年與陳喬年坐在鼓掌的人群之中。但與此同時，兄弟兩人卻明確拒絕了陳獨秀為他們支付學(xué)費的“好心”，并表示將對自己的人生完全負責(zé)，無需“外人”幫助。

對于陳獨秀而言，此時他所設(shè)想的社會革命，主要是在推翻大家庭的基礎(chǔ)上建立小家庭，由此鼓勵青年釋放原本為宗法制度所壓抑的創(chuàng)造力。②參見周策縱：《五四運動史：現(xiàn)代中國的知識革命》，第63頁。因此他從未設(shè)想過在其身處的時代取締“家庭”、瓦解一切倫理關(guān)系。但是問題在于，陳延年、陳喬年在離開“家庭”之后，并沒有如其設(shè)想地建立“小家庭”，從而保存基礎(chǔ)的人倫線索。與此相反的是，他們接過陳獨秀所宣揚的“理論武器”，邁向了更為超前的社會實驗。于是，在遭到陳延年對其資助學(xué)費的嚴厲拒絕之后，劇中的“父子”終于正式登場了：陳獨秀“父親”身份的危機在很大程度上并非來自于吳虞式的家庭內(nèi)部的“失德”，而是陳獨秀所倡導(dǎo)“青年”原則在其子身上得到充分實踐并推演至極的自然結(jié)果。獨立勞動者既然在經(jīng)濟、思想兩方面實現(xiàn)自立，也就無需懇求家庭的扶助，那么保持家庭關(guān)系的理由是什么呢？因而，劇中的陳獨秀在這條支線劇情中所遭遇的困難，其本質(zhì)乃是一方面需要堅持文化革新以反對禮教的專制，另一方面又不自覺地希望挽留、重塑“父親”這一角色之于日常生活的功能與意義。

二、“父子”兩難：封建大家長與工讀互助社

在經(jīng)歷宴席風(fēng)波之后，陳氏兄弟通過亞東圖書館與陳家保持著若即若離的關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)通過陳氏兄弟為同父異母的弟弟與妹妹制作玩具而得以豐富。此處劇情與陳獨秀之于陳氏兄弟的隱秘關(guān)愛形成了微妙的互文，這證明“家”雖無助于陳氏兄弟的物質(zhì)生活，但其所散發(fā)的親切氛圍仍以“情感”為媒介而產(chǎn)生著虛弱的向心力。在另一方面，陳氏兄弟仍需通過陳獨秀而獲取新的知識與信息。如果按照這一趨勢發(fā)展下去，則陳獨秀父子之間的矛盾或許會逐步得到緩解。此時，與陳氏兄弟相關(guān)的兩個關(guān)鍵人物先后出場了：一個是虛構(gòu)的民族資產(chǎn)階級企業(yè)家之女“柳眉”，一個是早期堅持無政府主義的民國元老吳稚暉。后者深刻影響了陳氏兄弟尚未成型的社會觀念，使其一度堅信無政府主義乃是挽救時弊的良藥。

晚清革命之后所造成的思想“空間”以及政治松散，使各種思潮得以迅速與社會運動相結(jié)合，其中就包括以反抗強權(quán)、強調(diào)“互助”的面目而出現(xiàn)的無政府主義。而對于“家庭”的否棄與攻擊，譬如極端個人主義在中國的語境中所衍生的“廢姓”運動，則在這一思想的推助下達到了一個新的高潮。①劉師復(fù)《心社意趣書》指出，所謂“最顯最大”之“偽道德惡制度”的數(shù)事共計12件，其中第八件即為“不稱族姓”。劉師復(fù)：《心社意趣書》，《民聲》第14號，1914年6月13日。在吳稚暉的影響下，兄弟兩人的內(nèi)心發(fā)生了深刻的變化。針對陳獨秀的社會聲譽，感性的疏離與理性上的擁護所制造的心理矛盾，讓陳氏兄弟深感壓抑。此時無政府主義所主張的取消血親以及自由聯(lián)合，提供了一種對舊世界的“逃逸”想象，陳氏兄弟遂與之一拍即合。自陳獨秀從北大回到上海看望陳氏兄弟，他尚不知道自己微弱的“父親”身份已為吳稚暉強勢的“先知”形象所取代，于是極具戲劇性的一幕就這樣上演了。

柳眉的父親暗示陳獨秀，陳延年與其女之間似乎存在著“戀愛”關(guān)系。于是陳獨秀決定與陳延年、陳喬年兩人進行一次談話，以便處理此事。在對赴法勤工儉學(xué)表示支持之后，陳獨秀試探性地提及柳眉之事，陳延年當即回應(yīng)：“沒想到你也這么世俗?！泵鎸﹃惇毿愕馁|(zhì)問，陳延年表明自己與柳眉、陳喬年均處于“高尚純潔的互助合作關(guān)系”，在這種關(guān)系所構(gòu)建的友愛共同體中，人人都將通過自律而實現(xiàn)道德的自我完善，并按各自需求分享共同的勞動成果。與陳獨秀所提出的青年的六大原則相對應(yīng)，陳延年提出了互助合作中的“六不”，包括“不談戀愛”“不作私交”。毫無意外，在這種以原子化的獨立個體為前提的社會組織中，以青年為軸心，老人公養(yǎng)、兒童公育，公立機構(gòu)將成為唯一的社會肌體，而原有社會關(guān)系中的親疏、公私，亦將隨之消解。劇中陳獨秀問道：“那你們?nèi)绾畏Q呼我？”陳延年答道：“陳獨秀先生?！边@句話讓陳獨秀無言以對，隨即憤然離去。此前他大概感覺自己以“青年導(dǎo)師”的身份最低限度地維系父子之間的聯(lián)系，然而他沒有想到的是，陳延年借用“合作互助”理論，毫無心理負擔(dān)地將陳獨秀劃歸為“朋友”甚或“陌生人”，抵消了自身在倫理意義上對陳獨秀“啟蒙”之恩所應(yīng)有的虧欠。換言之，孝道此時已被替換為劇中陳延年所說的根基于“自律”的友愛。②作為政治學(xué)概念的“友愛”在西方文明中似乎一直發(fā)生著更為重要的作用。參見亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第90頁。此后，電視劇中的陳氏兄弟北上入京，身體力行地參與了在思想史上著名的工讀互助社的社會實驗。

從《覺醒年代》整體劇情的設(shè)置來看，陳獨秀始終扮演著“新”的擔(dān)綱者與探求者，并形成了一個制造劇情變化的風(fēng)暴之眼。然而，在這場看起來微不足道的“父子”交鋒中，向來所向披靡的陳獨秀第一次被擺到了“舊”的位置上。以陳獨秀的見識與格局，對陳延年的社會構(gòu)想完全可以予以辯駁，但是他卻沒有這么做。這自然是因為他身為新文化的旗手理應(yīng)鼓勵青年創(chuàng)新求變；但更為關(guān)鍵的是，陳延年對于無政府主義這一新銳事物的憧憬，恰巧擊中了陳獨秀的“阿基里斯之踵”。如陳獨秀所說：“青年之于社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命?！币虼耍瑲v史的意義似乎只能在“青年”的范疇內(nèi)平移，故其在本質(zhì)上接近于一種沒有“時間”的社會觀念。誠如康有為所說：“舊則攻吾太新，新則攻吾太舊。”當“新文化”返之于自我的倫理生活之后，文化新人便會發(fā)現(xiàn)以化約的“進步”為主題的現(xiàn)代邏輯只能詮釋暫時性的個體權(quán)益，卻難以兼攝連續(xù)性的人際關(guān)系，這就造成了整體的人生意義只能凝固在“青年”這一個階段，無法容納他者的“教育”。

按照劇中的人物邏輯，陳獨秀已經(jīng)深度卷入了這種亦“新”亦“舊”的悖論之中。在陳獨秀身上，閃耀著勇于變革的時代精神，而在北大同仁與陳延年、陳喬年眼中，這種“舍我其誰”的氣質(zhì)卻在另一面顯示了陳獨秀所反對的“專斷”與“傲慢”，故而劇中無論是胡適還是陳延年，都指斥陳獨秀具有“封建大家長”的惡習(xí)。當陳獨秀提醒陳延年任何一種不成熟的社會實驗都有可能以失敗收尾，認為“什么主義最適合中國，需要比較和實驗，不能妄下結(jié)論”，并指出吳稚暉言行偏執(zhí)，不可輕信，陳延年被激怒了，反譏陳獨秀言行不一、私德有虧，陳獨秀怒而掌摑陳延年，致使雙方陷入更為嚴重的對立。

不過陳氏父子之間的矛盾很快就出現(xiàn)轉(zhuǎn)機，因為陳氏兄弟所參與的互助社不出意外地陷入了困頓，這場浪漫化的小規(guī)模運動最終還是宣告夭折了?；ブ缃馍ⅲ瑹o處可去的陳延年與陳喬年搬回陳家居住。此次實驗的失敗深刻打擊了陳延年的自信，從“烏托邦”暫退“家庭”的過程讓他在思想上開始了不自覺的反省。無獨有偶，陳獨秀此時亦遭遇了北洋政府的文化圍剿。此時“巴黎和會”已經(jīng)初現(xiàn)敗跡，在五四運動爆發(fā)的前夕，父子深夜對談，除了相互致敬，雙方都不退讓。在劇情中，面對執(zhí)拗的陳延年，陳獨秀仿佛看到了青年時代的自己。此時此刻，無論觀點如何，陳獨秀與陳延年都是各自“戰(zhàn)場”上的失意者，他們以一種“中場休息”的奇異方式坐在了一起。

為了逆轉(zhuǎn)不利的局勢，急于再次出發(fā)的“新青年”與有名無實的“封建大家長”，都必須另尋新路。即便陳獨秀為新文化運動設(shè)計了“青年”改造的基本方略，但在剔除了“父為子綱”的民主社會，他卻沒有權(quán)力對任何一個青年的具體想法進行有效的糾偏，包括他自己的兒子。在道德義憤與青年血氣面前，陳獨秀通過漫長的政治實踐與思想訓(xùn)練而獲得的“知識”變得毫無優(yōu)勢。不難發(fā)現(xiàn)，這種困境實際上正折射著重估傳統(tǒng)之后所遺留的嚴重問題：早期啟蒙者對傳統(tǒng)文化的破除固然解除了思想的壓制，但同時既連帶著損失了“教化”之于社會建設(shè)的基本意涵，也窄化了新舊之間的溝通渠道。在這種情況下，一種新的社會倫理機制亟待建設(shè)。

三、有“愛”有“教”：“父親”的回歸

長期以來，陳獨秀被視為徹底否認傳統(tǒng)以求“全盤西化”的代表人物，但轉(zhuǎn)型時期思想人物的復(fù)雜性每每超出刻板的大眾印象。陳獨秀在其晚年著作《孔子與中國》中寫道：“在現(xiàn)代知識的評定下，孔子有沒有價值？我敢肯定的說，有?！庇纱丝梢姟艾F(xiàn)代”固然是陳獨秀一以貫之的追求，但卻并不妨害其對于以孔子思想為基石的傳統(tǒng)文化有所取法?！队X醒年代》對于陳獨秀與反對者之間的較量采取了“君子之爭”的表現(xiàn)形式，即兩者雖有立場之異，但同屬以文化為救國之一途。如劉師培在陳獨秀日漸失勢的狀況宣稱“雖以保存國粹為宗旨，亦非與《新潮》諸雜志互相爭辯也”；如陳獨秀于北大去職之時，黃侃與辜鴻銘亦慨然相送。而劇中濃墨重彩地刻畫了胡適、李大釗、陳獨秀、辜鴻銘代表北大至英國領(lǐng)事館申辯開除英籍教員一事，此畫面雖如曇花一現(xiàn)，卻表明了電視劇的態(tài)度：在堅持“新文化運動”總體方向的前提下，以“愛國”一義保留辜鴻銘等人與革新派的最大公約數(shù)。與之呼應(yīng)，在陳獨秀的身上，《覺醒年代》亦有意凸顯了其傳統(tǒng)文化的“氣質(zhì)”。①“在陳獨秀的反孔言論中，我們看不出他對儒家傳統(tǒng)本來的哲學(xué)體系本身所進行的批判。”林毓生：《中國意識的危機——五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴陽：貴州人民出版社，1988年，第122頁。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，陳氏父子在五四運動中所產(chǎn)生的心靈共振，與中國傳統(tǒng)文化中“仁”的精神有著千絲萬縷的聯(lián)系。

五四運動的發(fā)生與升華是《覺醒年代》后期的主要命題，經(jīng)此一役，胡適與陳獨秀的分歧徹底暴露，最關(guān)鍵的是，陳獨秀亦由于身陷囹圄的經(jīng)歷而產(chǎn)生了個人思想的轉(zhuǎn)折，逐漸轉(zhuǎn)向社會主義。而在陳獨秀父子的支線劇情中，亦如大時代中沉浮跌宕的凡人，五四運動徹底改變了這個家庭的命運。陳延年、陳喬年兄弟親眼目睹了現(xiàn)實政治的殘酷與國家的衰弱，在請愿與宣講的過程中，北洋政府出動軍警鎮(zhèn)壓，致使陳延年重傷；得知這個消息后，陳獨秀立刻沖出家門尋找陳延年。于是劇中另一個寓言般的畫面出現(xiàn)了：夜雨磅礴，陳獨秀背負著流血的陳延年在暗色中艱難尋醫(yī)，由于體力不支而跪倒在地，繼而撐起疲憊的身軀，奮力前行。這個畫面的構(gòu)圖無疑讓我們想起了魯迅先生在《我們現(xiàn)在如何做父親》一文中所寫：“自己背著因襲的重擔(dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去?！币灶愃朴谧晕覡奚母冻?，“父親”在困境中所顯示的核心力量即是我們所熟知的現(xiàn)代精神：“愛”。“愛”的呈現(xiàn)有賴于魯迅所說的“唯其解放，所以相親”，在民國知識分子的紀錄中，“父親”的形象大多顯得蕭條、拘謹、沉重，其典型代表即為朱自清的《背影》，失去禮教的維護之后，他們只剩下并不高大的“背影”以及剝離了“父權(quán)”之后的樸素的忠厚。

對于這種流于自然的“愛”，陳延年有所感受，故而當其病愈之后，即識破了劇中虛構(gòu)反派“張豐載”對陳獨秀的污蔑。如《論語》所說“仁者，愛人”，“愛”似乎是一個可以提純于“三綱五倫”的重要因素，在人格平等的基礎(chǔ)上，以普泛的同理心作為處世原則而代換古代世界的禮法秩序，無疑是一個較為穩(wěn)妥的折衷方案。②中國傳統(tǒng)文化中的“愛”下及人倫日用，上達宇宙天道，以實存的德性本體為其依據(jù)，并不能等于現(xiàn)代意義上的情感元素。參見唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第124-130頁。晚近曾有學(xué)者提出應(yīng)以“無恩有愛”概括新文化運動所孕育的新型親子關(guān)系，①姜瑀：《“無恩有愛”：新文化運動親子倫理再考察》，《文學(xué)評論》2020年第1期。但客觀地說，否定“父親”在生理意義上的天然之恩，而僅以這種情感層面的“愛”的在場，并不能從根本上重塑陳獨秀的“父親”身份。②魯迅等人甚至堅持“生物學(xué)的真理”，即親子關(guān)系只是由親輩的性欲沖動造成的，所以親于子無恩可言。參見張祥龍：《家與孝：從中西視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第61頁。其原因有二：第一，如前所述，在經(jīng)濟實體或社會組織層面的工讀互助社雖然失敗了，但并不妨礙作為精神理念的“友愛”仍然存在。換言之，陳獨秀的愛意，固然因其所處的“家”的環(huán)境而得以強化，但這并不等于陳氏兄弟的“朋友”“同學(xué)”不能給予類同的關(guān)愛。這樣來看，“父親”仍沒有的獨特的功能性位置。第二，正如魯迅文章中所描述的“父親”形象，將子女放到“寬闊光明”之所，但那里究竟是什么地方？僅憑現(xiàn)代意義的“愛”是不具備對此問題的說明能力的，因此，基于魯迅對“啟蒙”的懷疑，父親雖然“肩住了黑暗的閘門”，卻無法阻斷虛無主義對青年人生的侵襲。如此看來，“愛”就變成了單薄的形式，既然這種形式無法應(yīng)許任何具體的內(nèi)容，那么重塑“父親”的作用也就無法談起了。《覺醒年代》極為敏銳地向我們提示了這一局限，故而得到醫(yī)治的陳延年雖心懷感激，但直至陳獨秀被捕之前，他仍然沒有稱呼陳獨秀為“父親”。

即便如此，五四運動的深入發(fā)展甚至已經(jīng)無法再讓陳獨秀對兩個兒子展示更多的“愛”。北大淪為監(jiān)獄以及學(xué)生慘遭鎮(zhèn)壓的場景刺痛了此前一直“避禍”的陳獨秀，他召集全家，表明了自己“必須要為這個國家做些什么”，并認為自己必須為此種冒險而向家人“謝罪”。受此感召，陳延年與陳喬年亦表示要“為國舍家”，這個時候，陳延年與陳喬年的行動邏輯已經(jīng)不自覺地與陳獨秀趨于一致了。劇情到這個地步，與最終在時代洪流面前明哲保身的柳家父女相比，似乎“家庭”意義也就在陳氏父子的革命理想中自動隱沒了。

人在生活中的行為動機往往表現(xiàn)為具體的性情，因而中國傳統(tǒng)文化并不排斥發(fā)乎天性的好惡之情?！墩撜Z·里仁》所謂“唯仁者能好人，能惡人”，未經(jīng)培養(yǎng)與考驗的情感并不能孕育“美德”，不以“仁”為依據(jù)的情感一般容易引導(dǎo)人陷入偏狹與錯謬。在仁與愛的特殊關(guān)系中，中國古代的“父子之道”其實并非一味強調(diào)單向度的訓(xùn)導(dǎo)與順從，例如《孟子·離婁上》所說：“古者易子而教之，父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！闭驗楦缸又g有著天然的“好”感，如果父親溺于情，則勢必疏于訓(xùn)誡；而如果父親“責(zé)善”，即以單純的禮法規(guī)訓(xùn)其子，則勢必帶來父子情感上的“隔閡”，從而對家庭關(guān)系造成傷害。③周春?。骸丁案缸又g不責(zé)善”的古典學(xué)闡釋》，《文化發(fā)展叢論》2017年第1卷。借此而言，除了勢尊位高的外在威嚴之外，中國傳統(tǒng)文化中的“父親”尚有著“身教”的傳統(tǒng)，以自身的言行進退為示范，通過自我對于“美德”的認真履行，使其子在日常生活中領(lǐng)會“美德”的內(nèi)容，感受理想的人格，如《中庸》所說“成己，仁也”。這便是“仁”之于“教”的意義：教育的根本目的在于啟發(fā)人之內(nèi)在的選擇能力，使之據(jù)于“美德”而有所好惡；而教育的根本方法則在于“推己及人”，以自身所成就的“美善”轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈?、積極的“道理”，引發(fā)受教者的自新與自立。以達成如宋代的張九成所說的“然而父雖不以教為正，亦安可不謹哉”“是雖不以教為意，而言動之間，教固已行矣”，①《張九成集》，楊新勛整理，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第899-912頁。這種不教而“教”的效力，在義利之辨的背景下，往往會在歷史劇變的時刻而得到最大程度的彰顯。

與此對應(yīng)，陳獨秀的不教之“教”在于毅然選擇了與北洋政府展開“戰(zhàn)斗”，直接在民眾中宣傳抵制巴黎和會，終于被捕入獄。在獄中，陳獨秀拒絕妥協(xié)，展開了對社會現(xiàn)實更為堅決的思考，并鼓勵陳延年與陳喬年對這次運動進行深入的研究。陳獨秀所彰顯的純粹的道德真誠震驚了陳氏兄弟，這意味著這位制造理論的“青年導(dǎo)師”不再居高臨下地向他們宣布“真理”，這一轉(zhuǎn)變使陳氏兄弟開始認真反省此前流于空想的人生信仰，作為懸浮概念的“自我”逐漸在生活的義務(wù)與責(zé)任中得到了克服。在這個過程中，因為人民大眾所遭受的不義，陳獨秀的革命思想與陳延年、陳喬年的青年義憤匯合到了一起，使得后者的易變與沖動獲得了理論的凝結(jié)。反觀劇中另一對虛構(gòu)的“父子”關(guān)系，即被北大開除的“張豐載”及其叔父“張長禮”。他們每以捍衛(wèi)文化正統(tǒng)而自居，卻聯(lián)合構(gòu)陷工讀互助社，以至于出賣其恩師林紓；陰謀敗露之后，張長禮竟在國會的質(zhì)詢中毫不留情地將責(zé)任推給張豐載以求自保。頗具諷刺意義的是，與這對詐稱“復(fù)古”的反派父子所表演的知行分裂的丑劇相對照，則更可見陳獨秀的言行中所傳遞的符合中國傳統(tǒng)文化的身教精神。陳獨秀出獄之后，北大同仁為其設(shè)宴洗塵，為了呼應(yīng)此前宴席的鬧劇，陳喬年手捧那道陳獨秀曾經(jīng)自認為“不配吃”的徽菜，當眾向陳獨秀致歉，兄弟二人既稱其為“先生”，又稱其為“父親”。

在即將登船赴法的分別之際，姍姍趕來的陳獨秀為兄弟二人搬運行李，于是那個略帶疲憊與惆悵的“背影”再次出現(xiàn)了，而這一次，曾經(jīng)視陳獨秀為“仇敵”的陳延年與陳喬年卻緊緊抱住了這位“孤勇”的革命者，為人民而奮斗的革命理想已經(jīng)將父子三人再次凝合在了一起：這或許是迄今為止中國現(xiàn)代電視劇史上最偉大的一次“和解”。在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代革命集于一身的巨大張力之中，經(jīng)過漫長的努力，劇中的陳獨秀在道德人格的高度上教誨了陳延年與陳喬年，為其示范了人生的方向，最終打開了“新”“舊”之間無限替換的死結(jié)，贏回了“教育”的權(quán)力，使父子之間的“愛”得到了正義與勇敢的充實；而陳氏兄弟則在投身革命的事業(yè)中完成了青年的成長，以獨立而非受迫的人格對陳獨秀表達了由衷的尊重。這一切都意味著陳獨秀最終在倫理生活中恢復(fù)了“父親”的身份及其意義。

四、結(jié)語

《孟子·離婁上》曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！苯F(xiàn)代以來的思想革新對于禮教的突破，在客觀上釋放了原本為宗法制度所過度壓抑的個體活力，這在某種程度上亦可以稱之為以“政治”取代“倫理”的社會革命，而其代價則在于個人生活整全性的破碎以及深層社會秩序的動搖。而“父親”這一身份的缺位所造成的家庭生活的紊亂與痛苦，則恰好充分顯示了這種現(xiàn)代“政治”的不足。有鑒于此，即便父親的回歸在現(xiàn)代文學(xué)故事中從來都不是新鮮的題材，但當其被置于《覺醒年代》之中所復(fù)原的20世紀初期中國的探索時期，在新舊兩難之中努力地尋求自我定位的“父親”角色的劇情推動下，陳獨秀父子之間的倫理糾葛就變成了一個有關(guān)現(xiàn)代中國變革的隱喻。如果說劇中父子危機的最終解除能夠給予觀眾某種有關(guān)于倫理生活的歷史性啟示，那么這項知識的內(nèi)核就應(yīng)該是在個人意志得到充分承認的現(xiàn)代社會，諸如“父親”這樣曾經(jīng)具有神圣意涵的倫理身份，仍然可以通過內(nèi)在德性的彰顯與落實，產(chǎn)生其應(yīng)有的美德價值，從而以溝通而非妥協(xié)的方式，為我們的新生活奉獻積極的力量。