祭祀文化及其象征意義比較
——以儒耶文獻(xiàn)互譯中的核心概念為例

牛林溪 李向平

祭祀是構(gòu)成中國(guó)社會(huì)文化系統(tǒng)的關(guān)鍵所在。在本土信仰之中，無(wú)論祖先崇拜、圣人崇拜還是民間信仰，都以祭祀神靈、人鬼為主要信仰方式。祭祀行動(dòng)反映著人際關(guān)系、人神關(guān)系的交往方式和邏輯，是社會(huì)結(jié)構(gòu)的表征方式?！肮糯漓胧菣?quán)力的象征”，①廖曉東、豐鳳：《中國(guó)古代國(guó)家祭祀的政治功能及其影響》，《求索》2008年第2期。祭祀本身成為政治權(quán)力合法性的來(lái)源，同時(shí)也是維持社會(huì)宗法倫理秩序的重要依據(jù)?，F(xiàn)代社會(huì)，祭祀仍然在倫理秩序乃至權(quán)力合法性方面發(fā)揮著重要意義?！霸诋?dāng)下中國(guó)，人們關(guān)于現(xiàn)代政治文明的心理學(xué)意義上的合法性還遠(yuǎn)沒有建立起來(lái)，傳統(tǒng)的合法性信仰沒有發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變?！雹诹螘詵|、豐鳳：《中國(guó)古代國(guó)家祭祀的政治功能及其影響》，《求索》2008年第2期。一方面，這是社會(huì)發(fā)展過程中文化滯后性帶來(lái)的難以抗拒的結(jié)果，另一方面，這反映出文化傳承性的潛在作用。換言之，盡管時(shí)代不同、社會(huì)構(gòu)成不同，但是祭祀本身作為一種社會(huì)文化和象征符號(hào)，其具有的價(jià)值和意義不容忽視。

一、“禮儀之爭(zhēng)”中的翻譯問題

明清時(shí)期“禮儀之爭(zhēng)”的關(guān)鍵問題在于中國(guó)禮儀（祭天、祭祖、祭孔之禮制）與天主信仰體系的神學(xué)教義是否相悖，以及如何對(duì)待中國(guó)禮儀的問題。這場(chǎng)爭(zhēng)論起初是教會(huì)內(nèi)部的神學(xué)糾紛，而后擴(kuò)展成為教會(huì)權(quán)力與政治利益的沖突。①李天綱：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)：歷史、文獻(xiàn)和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第49、21-25頁(yè)。爭(zhēng)議背后反映出的恰恰是中西文化之沖突，儒耶神圣文化之碰撞。

中國(guó)“禮儀之爭(zhēng)”中頗具影響的事件為“圣號(hào)之爭(zhēng)”，具體分為兩個(gè)階段。第一階段即明末清初“禮儀之爭(zhēng)”的肇發(fā)初期，以“天主”的“譯名之爭(zhēng)”揭開了“禮儀之爭(zhēng)”的序幕。1583年天主教耶穌會(huì)士利瑪竇借“西儒”形象來(lái)華傳教，他“將先秦詩(shī)書中的‘天’‘上帝’解釋成天主教的‘Deus’……允許中國(guó)基督徒敬孔祭祖”。②阮煒：《明末清初儒耶之爭(zhēng)的歷史脈絡(luò)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》1994年第1期。利瑪竇逝世后，天主教內(nèi)部就“迎儒傳教”策略的諸問題產(chǎn)生爭(zhēng)論，以龍華民提出的“譯名問題”開始，他“反對(duì)會(huì)士們?nèi)萑讨袊?guó)教徒祀孔祭祖，更反對(duì)用《尚書》中的‘上帝’和‘天’對(duì)譯‘Deus’”。③李天綱：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)：歷史、文獻(xiàn)和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第49、21-25頁(yè)。爭(zhēng)論終于羅馬教皇的諭令規(guī)定，規(guī)定譯為“天主”一詞。

第二階段發(fā)生于19世紀(jì)初基督新教傳入中國(guó)之后，在《圣經(jīng)》翻譯中，英美傳教士就“God”的翻譯問題產(chǎn)生分歧。以英國(guó)為代表的歐洲教會(huì)吸收馬禮遜的《圣經(jīng)》譯本，統(tǒng)一將“God”譯為“上帝”。“上帝說(shuō)”主張者麥都思，認(rèn)為中國(guó)宗教中的“神”不能表達(dá)完整的神性意義，不能表達(dá)“最高存在”，而儒家經(jīng)典文本中的“上帝”具有萬(wàn)物主宰的含義。美國(guó)教會(huì)的“神論”主張者裨治文認(rèn)為，將“God”譯為“神”可以統(tǒng)合中國(guó)多神信仰中的所有神靈，從而體現(xiàn)其信仰對(duì)象“God”的唯一性和至上性。1877年7月21日中國(guó)傳教士黃品三的《圣號(hào)論》發(fā)表于《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》，成為引發(fā)“圣號(hào)之爭(zhēng)”的第一篇文章，至此中國(guó)人也加入了“圣號(hào)之爭(zhēng)”的論爭(zhēng)中。黃三品認(rèn)為中國(guó)人以天為上帝，故摒棄英美教會(huì)的譯法，提出將“God”譯為“造化主”，以體現(xiàn)其創(chuàng)造天地之意。④趙稀方：《1877—1888年〈萬(wàn)國(guó)公報(bào)〉的“圣號(hào)之爭(zhēng)”》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2010年第6期。同年，《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》刊出60余篇關(guān)于“圣號(hào)”問題的文章，包括陸佩、何玉泉、英紹古、王炳堃等人的討論。

兩個(gè)階段的爭(zhēng)論所具有的共同點(diǎn)在于，爭(zhēng)論雙方均帶有各自的立場(chǎng)和選擇傾向：一方從儒學(xué)出發(fā)，秉持本土策略，通過解讀先儒經(jīng)典中的詞匯含義，找出兩種文化系統(tǒng)的相通處，從而進(jìn)行互譯，這一做法的目的在于興盛傳教事業(yè)；反對(duì)方則從一神信仰體系的教義義理出發(fā)，在傳教過程中注重維護(hù)教義義理的純粹性，強(qiáng)調(diào)西方“God”的唯一性，作為創(chuàng)世神、最高存在，不可與東方“上帝”等同?？梢?，傳教士在選擇“譯名”時(shí)總是帶有目的，有利益層面的考量，難以客觀地審視中西神圣文化的差異問題。

結(jié)合語(yǔ)義學(xué)與中國(guó)文化，將“God”譯為“神”或“上帝”確有欠妥當(dāng)?！墩f(shuō)文解字》中“神”指“天神，引出萬(wàn)物者也”，表示天地主宰者的“神”，卻不是西方一神體系中三位一體的“God”?！吧瘛倍嘀缸匀簧耢`，如山川星辰等自然神，也指功德、能力高超的人死后的靈魂，或神仙的精神、靈力，更近于英語(yǔ)的“Spirit”。“上帝”一詞早在甲骨文中已有記錄，西周初年，“帝”或“上帝”概念逐漸被“天”取代，成為道德民意之化身，并與祖先崇拜相結(jié)合，形成中國(guó)傳統(tǒng)天命信仰。先秦文獻(xiàn)中稱“天”為“昊天上帝”“天神”“天皇大帝”“皇天上帝”“上帝”“下帝”“五色之帝”等，是中國(guó)人崇拜或祭祀超自然與超社會(huì)兩種力量的整合結(jié)果。①李向平：《祖宗的神靈》，南寧：廣西人民出版社，1989年，第28-46頁(yè)。因而“上帝”在中國(guó)是國(guó)家權(quán)力神圣化、道德化的工具，而非一神體系中作為宇宙主宰的最高存在。

語(yǔ)言是文化的表達(dá)與輸出方式，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，翻譯研究呈現(xiàn)出文化轉(zhuǎn)向，即翻譯不再僅被視為“語(yǔ)言符號(hào)的轉(zhuǎn)換”，②郭建中：《翻譯中的文化因素：異化與歸化》，《外國(guó)語(yǔ)（上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)學(xué)報(bào)）》1998年第2期。而被視為文化的載體，成為文化交流的重要途徑。祭祀顯示了所在文明中神圣文化的深層內(nèi)核，“禮儀之爭(zhēng)”中的譯名問題不僅是語(yǔ)言學(xué)的翻譯問題，而是對(duì)中西文明體系中的祭祀文化差異的深刻反映。在這個(gè)不同文明交流愈加頻繁的時(shí)代，更需要深化翻譯的文化轉(zhuǎn)向，注重詞語(yǔ)背后的文化內(nèi)涵，形成翻譯與文化研究相互促進(jìn)的良性互動(dòng)局面。

二、祭祀研究的文化轉(zhuǎn)向

從“圣號(hào)之爭(zhēng)”中可見，傳教士往往帶有西方中心論的價(jià)值意識(shí)，以西方一神體系為標(biāo)準(zhǔn)，將中國(guó)祭祀文化貶低為迷信、劣等宗教。這樣建立在不平等基礎(chǔ)上的學(xué)術(shù)對(duì)話，勢(shì)必難以使中國(guó)神圣文化得到正視，難以從中國(guó)文化內(nèi)核挖掘中西文化差異之本質(zhì)。所以，跳脫西方神圣話語(yǔ)體系，立足于中國(guó)本土的神圣話語(yǔ)和知識(shí)體系，將是探索中國(guó)本土信仰特征、進(jìn)行中西比較的前提，這亦構(gòu)成拙文思考的起點(diǎn)。

早期西方學(xué)界對(duì)中國(guó)祭祀文化是有誤解的。隨著1939年羅馬教會(huì)教諭的頒布，結(jié)束了這場(chǎng)逾300年之久的“禮儀之爭(zhēng)”，有關(guān)“圣號(hào)”問題的爭(zhēng)論聲音在教會(huì)領(lǐng)域逐漸沉溺，轉(zhuǎn)而浮現(xiàn)于漢學(xué)等學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。早期人類學(xué)研究，如弗里德曼對(duì)中國(guó)東南地區(qū)宗族社會(huì)的研究，③Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London: University of London, The Athlone Press, 1958.馬丁對(duì)中國(guó)社會(huì)祭祀儀式的研究，④Emily M. Ahern, The Cult of the Dead in a Chinese Village, Stanford University Press, 1973.以及華琛對(duì)中國(guó)喪葬文化及其祭祀儀式的研究⑤James L. Watson, Evelyn S. Rawski, Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press, 1988.中，中國(guó)社會(huì)的祭祀儀式多以“rite”或“ritual”來(lái)翻譯，甚至譯為“cult”。此時(shí)學(xué)界鮮用“religion”一詞描述中國(guó)社會(huì)的信仰現(xiàn)象，多以“cult”“rite”等詞指代中國(guó)人的崇拜和祭祀活動(dòng)。早期西方人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家通過對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)村祭祀儀式的研究認(rèn)識(shí)和了解中國(guó)社會(huì)，但往往將這些儀式作為生活儀式的構(gòu)成要素或社會(huì)結(jié)構(gòu)的組成部分來(lái)對(duì)待，而不是視其為某一神圣類型。這與當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)意識(shí)有關(guān)，即認(rèn)為中國(guó)社會(huì)不具備可以與西方一神信仰系統(tǒng)媲美的神圣文化，將中國(guó)社會(huì)的信仰現(xiàn)象視為原始的、非理性的迷信、膜拜活動(dòng)，這一意識(shí)與傳教士不謀而合。之所以如此，具有深刻的歷史原因，即西方社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家的早期研究缺少田野調(diào)查，使用的二手文獻(xiàn)多為傳教士所作，不免傳習(xí)傳教士的觀念和態(tài)度。

之后，學(xué)界對(duì)中國(guó)社會(huì)祭祀文化發(fā)生了認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向。1957年楊慶堃在英文論文中提出“diffused religion”，①參見趙翠翠：《“中國(guó)宗教”真的擴(kuò)散嗎？——宗教學(xué)翻譯與研究中的關(guān)鍵問題》，《上海翻譯》2020年第6期。這一概念引起了學(xué)界對(duì)于中國(guó)社會(huì)神圣文化的重新思考；1961年楊氏的英文專著（Religion in Chinese Society）基于功能主義理論再次闡發(fā)“institutional religion”和“diffused religion”概念，②楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能及其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年。開啟了中西宗教比較研究的新思路。盡管這對(duì)概念存有不足，但是“diffused religion”概念的提出促使學(xué)界以新的視角認(rèn)識(shí)中國(guó)神圣文化，即中國(guó)社會(huì)中的神圣文化是深深嵌入世俗社會(huì)制度之中的，進(jìn)而激活了對(duì)民間信仰的研究，民間祭祀活動(dòng)、特色民俗以及信仰儀式等內(nèi)容備受關(guān)注。

儀式指的是“一種體現(xiàn)社會(huì)規(guī)范的、重復(fù)性的象征行為”。③David I. Kertzer, Ritual, Politics, and Power, New Haven and London: Yale University Press, 1988, p.9.儀式是規(guī)范化了的行動(dòng)，且具有一定的象征意義，借此行動(dòng)表達(dá)某種情感和意識(shí)。儀式與特定文化相關(guān)，具有表演性，它是由傳統(tǒng)規(guī)定的一套行為方式，是溝通、過渡、強(qiáng)化秩序進(jìn)而整合社會(huì)的方式。④郭于華：《儀式與社會(huì)變遷》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第1頁(yè)。儀式種類繁多，囊括了個(gè)人活動(dòng)與社會(huì)過程的方方面面，不僅有個(gè)人生命歷程中生老病死、婚喪嫁娶的儀式，也包含與組織權(quán)力的確立或變更相關(guān)的政治儀式等，其中以祭祀儀式最為重要。從中國(guó)社會(huì)祭祀儀式的等級(jí)和內(nèi)容看，主要可以分為國(guó)家制度層面的祭祀儀式與日常生活的祭祀儀式。國(guó)家制度層面的祭祀儀式，是政治、社會(huì)和權(quán)力秩序的象征系統(tǒng)，同時(shí)也是社會(huì)政治行動(dòng)和文化表象。儀式通常成為權(quán)力的象征符號(hào)，并且成為一種象征手段，在處理國(guó)家權(quán)力與民間社會(huì)的關(guān)系上發(fā)揮作用。日常生活儀式對(duì)個(gè)人而言，有象征死亡與再生的儀式，通過這樣的儀式來(lái)表現(xiàn)身份地位的轉(zhuǎn)換，不僅具有內(nèi)在精神、心理層面的意義，亦具有社會(huì)意義。

20世紀(jì)末以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)祭祀文化復(fù)興，尤其以祭祀孔圣人、祭祖等儀式最為突出。祭孔、祭祖成為由政府、社會(huì)團(tuán)體乃至個(gè)人等多元主體參與的重要社會(huì)行動(dòng)。由此，祭祀呈現(xiàn)出的社會(huì)意義和價(jià)值備受關(guān)注，尤其是作為中國(guó)社會(huì)的重要文化表征，其所具有的象征意義亟待關(guān)注。

三、祭祀與“sacrifice”的互譯

現(xiàn)今中英翻譯中，常將“祭祀”與“sacrifice”互譯。從語(yǔ)義學(xué)上看，“祭祀”與“sacrifice”內(nèi)涵相近。牛津詞典中“sacrifice”作名詞表示祭品、獻(xiàn)祭的牲畜，引申義為犧牲、舍棄；作動(dòng)詞意為以（人或動(dòng)物）作祭獻(xiàn)，引申義為犧牲、獻(xiàn)出。漢語(yǔ)“祭祀”二字在古漢語(yǔ)中各有其意：“祭”字本身就是祭祀的意思，祭字上半部分，左邊表示牲肉，右邊代表手，下半部分“示”意為神，整個(gè)字形象地表達(dá)了祭祀的方式，即以肉作為祭品，供奉給神明；“祀”字表示周而復(fù)始，祭祀沒有終止。而今通常將二字連用，意為敬神，向神靈祈福。

比較而言，中西文化信仰傳統(tǒng)中都有豐富的祭祀文化。從中西文明起源看，中西文明中早期祭祀文化均帶有圖騰崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜交織的特征，早期人類思維中缺乏“自然與超自然的界限，總是處在與祖先、與神靈的神秘的共生互滲之中”。①楊德煜：《古希臘人的神秘祭祀略考》，《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第6期。

古希臘文明時(shí)期的西方社會(huì)形成了多神崇拜的神圣文化，祭祀成為古希臘文化的重要組成部分。古希臘社會(huì)的祭祀包括人祭與牲祭，不同神祇享有不同等級(jí)的祭祀級(jí)別，祭祀的目的包括凈罪、消災(zāi)、感恩、祈福以及安慰鬼魂等，“希臘人把祭神的觀念與祖先的觀念摻合在一起……供奉祭品所祭祀的神或英雄，被他們視為自身所出之始祖”。②楊德煜：《古希臘人的神秘祭祀略考》，《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第6期。這種祭祀文化甚至成為希臘文化文藝生活的一個(gè)主要源頭。

先秦時(shí)期的中國(guó)與古希臘時(shí)期的西方祭祀文化具有諸多相似性。殷周時(shí)期整體上形成了祭祀天神、地祇、人鬼的崇拜結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)通過祭祀祖先引導(dǎo)、馴服自然神靈和天/帝，轉(zhuǎn)達(dá)生者的祈求，祖先成為連接神靈、天/帝與人的中介。通過祭祀“將反復(fù)無(wú)常而且是潛在敵對(duì)的神的世界轉(zhuǎn)化為擁有有序的血緣譜系、關(guān)切其在子孫后代福利的等級(jí)制的祖先神祠……神力和人力都被轉(zhuǎn)化進(jìn)了祖先和后代的關(guān)系之中”。③普鳴：《成神：早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健蕓譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第277頁(yè)。祭祀主要采用人祭和牲祭的方式告慰神靈，祈求神靈護(hù)佑。

從祭祀的社會(huì)意義和功能看，中西語(yǔ)境中的“祭祀”與“sacrifice”均指人神交流的方式。戴維·帕金通過對(duì)西方上帝信仰的研究，概括出“祭祀”的五點(diǎn)主要特征：“第一，祭祀意味著巨大的損失和絕對(duì)的順從；第二，祭祀涉及與神靈的交換或協(xié)商；第三，祭祀建立在圣俗二分理論的基礎(chǔ)之上；第四，祭祀包括一個(gè)在從俗世向神圣轉(zhuǎn)換中‘他世界’逐漸增加的過程；第五，祭祀搭建了人類和神靈之間的橋梁，因此也是人神交流的方式。”④戴維·帕金、許瑤麗：《祭祀：概念的闡釋》，《民族學(xué)刊》2014年第2期。這在一定程度上也體現(xiàn)出中國(guó)社會(huì)祭祀的特點(diǎn)。中國(guó)社會(huì)中的祭祀亦是人神交流的方式，通過祭祀完成神圣性的轉(zhuǎn)化和建構(gòu)，呈現(xiàn)出順從、忠孝的情感。從早期文明中的祭祀文化內(nèi)涵與功能，以及“祭祀”與“sacrifice”的字面內(nèi)涵看，“祭祀”與“sacrifice”很有可能成為理想的互譯對(duì)象。

四、中西神圣話語(yǔ)中的祭祀文化差異

由中西文明的起源可見，中西兩個(gè)神圣系統(tǒng)中的祭祀文化相近，但是隨著西方一神信仰系統(tǒng)的形成，中西祭祀文化之間的分別逐漸擴(kuò)大。因此，“祭祀”與“sacrifice”之間的差異主要在于中西祭祀文化所承載的信仰類型差異之中。本文基于社會(huì)學(xué)視角，具體從以下三個(gè)層面剖析其間之差異。

（一）祭祀對(duì)象：一神與多神

中西文化中的祭祀雖都屬于神人交流的方式，然而這其中的“神”與“人”卻有不同，即祭祀對(duì)象和參祭人之差異。在一神祭祀體系中，獻(xiàn)祭的對(duì)象是西方一神信仰體系下的上帝，是“圣父、圣子、圣靈”“三位一體”的位格神，具有唯一性?！癎od”是道德的根源和絕對(duì)的善，神圣唯有依靠上帝創(chuàng)造的契機(jī)才能得到證明，由此形成神圣與世俗的二元?jiǎng)澐帧?/p>

中國(guó)人的神圣觀念與君、權(quán)觀念相聯(lián)系，天理和道德、宗教與政治融為一體。①謝和耐：《中國(guó)文化與基督教的沖撞》，于碩等譯，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1989年，第187頁(yè)。祭祀對(duì)象紛繁多樣，最為重要的祭祀對(duì)象有天神、地祇（社稷）、祖先。其中，對(duì)“天”的祭祀是最基本、最重要的。先秦時(shí)期的古代中國(guó)已經(jīng)形成了較為系統(tǒng)的天命信仰與祖先崇拜制度，逐漸演化形成中華文明的“天—祖”信仰體系?！疤臁背蔀榫哂星楦幸庵镜牡赖聵?biāo)椎，祖先則是福佑宗族、蔭庇子孫的祖宗神。②許烺光：《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬，人格與社會(huì)流動(dòng)》，王芃、徐隆德譯，臺(tái)北：南天書局，2001年。在中華文明幾千年的發(fā)展過程中，民間信仰的發(fā)展豐富了祭祀對(duì)象，人們祭拜各種神明人鬼，如媽祖、城隍、土地公，以及大成至圣先師孔子、關(guān)圣帝君等。正如韋伯所說(shuō)，中國(guó)宗教是各種功能神靈的大雜燴。在這種多神信仰的社會(huì)中，每個(gè)人都可以是祭祀者，不需要專門的神職人員身份，祭祀各路神靈往往是出于對(duì)自身利益考量后的選擇，是具有理性和世俗特點(diǎn)的信仰方式。

（二）祭祀中的神人關(guān)系：救贖與禮物

神人交流的行動(dòng)儀式建構(gòu)了特定的神人關(guān)系。祭祀作為神人交流的方式，祭品是不可或缺的重要部分。基督教詞典中對(duì)“sacrifice”的解釋，指出獻(xiàn)祭的內(nèi)涵：（1）罪（sin）把人玷污了，一個(gè)罪人不能接近神圣的神；（2）獻(xiàn)祭能除去罪人的罪；（3）基督之死為的是贖罪，并把罪永遠(yuǎn)除去；（4）救恩對(duì)神來(lái)說(shuō)是代價(jià)高昂的；（5）凡領(lǐng)受救恩的，都要過圣潔的生活，把自己獻(xiàn)上，作為活祭。一神祭祀體系中，世人皆有原罪，強(qiáng)調(diào)“因信稱義”，需要通過信仰上帝得到救贖?！皊acrifice”是行贖罪禮，祭品象征著帶有原罪的個(gè)人，為了修復(fù)罪人與神之間的關(guān)系，通過獻(xiàn)祭實(shí)現(xiàn)個(gè)人救贖，進(jìn)而增進(jìn)神與人的關(guān)系。在這一信仰中，獻(xiàn)祭儀式需要專門的神職人員參與獻(xiàn)祭。

作為祭品的動(dòng)物往往象征著人的罪身，在宰殺犧牲前，通常要有一個(gè)簡(jiǎn)單的禱告，宰殺過程中注意保持動(dòng)物的潔凈，通過獻(xiàn)祭實(shí)現(xiàn)人自身的凈化，使自身原罪得以赦免。新教改革運(yùn)動(dòng)改變了獻(xiàn)祭方式，動(dòng)物祭品被葡萄酒和無(wú)酵餅所代替。雖祭品改變，但是仍延續(xù)救贖之意，從靈魂深處得到重生，使人們得到神圣領(lǐng)域的精神救贖。在一神祭祀體系中，神與人有本質(zhì)的區(qū)別，得到救贖的人可以變得圣潔進(jìn)而活出神的樣子，但是神人的身份界限是明確且不可跨越的，即人永遠(yuǎn)無(wú)法成為神。

中國(guó)多神體系中的祭祀意義則不同，祭品如同一種禮物，表達(dá)了人們對(duì)神靈人鬼的虔誠(chéng)和敬畏，取悅神靈以求得心愿實(shí)現(xiàn)。祭品種類繁雜，不局限于牲肉，如牛、羊、豬、雞；還包括各類谷物、水果以及熟食等日常生活中的食物。這源于人們基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)而對(duì)神靈世界的想象，賦予神靈人鬼以人的特征和屬性，即具有基本的衣食住行需要，且通達(dá)人情事理。

中國(guó)祭祀所體現(xiàn)的神人關(guān)系是多層次的，依據(jù)祭祀對(duì)象的三個(gè)層次而劃分為人與神、人與祖先和人與鬼這三類關(guān)系。③武雅士：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，南京：江蘇人民出版社，2014年，第137-185頁(yè)。神具有某些特定的、超自然的能力與權(quán)力，可以賜福也可以降禍，人們?cè)讱⑸蟛⒐┓钣谏裰靼盖凹漓肷耢`，以求神的憐憫和祝愿，期待愿望實(shí)現(xiàn)。祭祀祖先則是出于責(zé)任和義務(wù)，血緣關(guān)系連接了后輩與先祖。在祭祖儀式中，人們常說(shuō)的一句話是“請(qǐng)祖先回家吃飯”，祭祖就如同一場(chǎng)陰陽(yáng)兩世界的親屬重聚，是生者為逝者準(zhǔn)備的豐盛家宴，以寄托哀思，表達(dá)對(duì)祖先的孝敬之情，強(qiáng)化血緣親屬關(guān)系，也是一場(chǎng)宗族觀念的家庭教育。祀鬼是中國(guó)社會(huì)常見的文化現(xiàn)象，鬼被視為不祥之物，會(huì)帶來(lái)災(zāi)禍與痛苦。人們通過祭祀的方式滿足鬼的需要，使其不為禍人間，祀鬼的儀禮方式如同打發(fā)乞丐一般。中國(guó)多神體系中的神仙人鬼等不同身份之間是可以轉(zhuǎn)換的，人死后可為家族祖先、可以成神成圣，也可化為鬼怪。人神之間轉(zhuǎn)化的依據(jù)則與天命信仰關(guān)系密切。不同層次的神人關(guān)系，投射出人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的類別劃分，賦予現(xiàn)實(shí)生活以規(guī)范、秩序和意義。人們依據(jù)需求和愿望，有選擇地進(jìn)行祭祀，這種祭祀具有互利的禮物交換特征，其動(dòng)機(jī)來(lái)自世俗領(lǐng)域的實(shí)用理性。

（三）祭祀的結(jié)果：平等觀與等級(jí)化

祭祀作為一種行動(dòng)類型，受社會(huì)結(jié)構(gòu)影響的同時(shí)也再生產(chǎn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)?！凹漓搿迸c“sacrifice”不同的社會(huì)學(xué)意義集中體現(xiàn)在祭祀結(jié)果上。在一神祭祀體系中，“sacrifice”促成了共同體的形成，以及由此達(dá)成的契約精神，這為西方社會(huì)形成人人平等的法律體系提供了思想基石。原罪論認(rèn)為上帝創(chuàng)造了宇宙萬(wàn)物和人，上帝所造的一切都是美好的、潔凈的，而亞當(dāng)夏娃因偷吃禁果而被逐出伊甸園，這構(gòu)成人類的原罪。對(duì)個(gè)人罪惡的救贖憑借的是對(duì)上帝的堅(jiān)定信念，內(nèi)在精神上的堅(jiān)定信念是救贖的關(guān)鍵，獻(xiàn)祭僅是一種儀式，如同圣餐禮、洗禮、禱告禮等，只構(gòu)成神與人交通的方式。因信仰聚集在一起的信徒形成一種平等的生命共同體。在這一共同體中，人們與上帝達(dá)成的禁忌、契約成為行動(dòng)秩序和規(guī)范，這構(gòu)成律法信仰的前提。

中國(guó)“天祖信仰”與宗法制度、王權(quán)、道德緊密相關(guān)，“周人之敬祖主要是因?yàn)檎蔚淖鳛榕c品行，都是出自于神人關(guān)系之中的道德、政治及禮儀的考慮……這種類型的祖宗崇拜構(gòu)成了中國(guó)人在宗教信仰方面的權(quán)力強(qiáng)制特征、道德功利主義、政治教化主義”。①李向平：《信仰、革命與權(quán)力秩序：中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第319、322-323頁(yè)。以傳統(tǒng)禮制祭祀不同神祇，與其說(shuō)是多神崇拜，不如說(shuō)是崇拜各神靈所賦有的某種“能力”和“精神”，這是多神崇拜的本質(zhì)。祭天、祭祖、祭孔分別是對(duì)“德治仁政”“忠孝之道”“道統(tǒng)正義”所象征的道德力量的崇拜，因此，祭祀不止于儀式，更在于一種宗教情感的表達(dá)，對(duì)這種“精神”和“道德力”的信仰（trust）?！凹廊缭?，祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），祭祀成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)核。

中國(guó)禮制具有嚴(yán)格的等級(jí)體系，在祭祀對(duì)象、參祭人以及儀式方面有所體現(xiàn)。其一，從祭祀對(duì)象看，神靈能力大小“不是宗教神學(xué)決定，而是以祭祀對(duì)象歷史功德的大小作為基本原則，從而導(dǎo)致祭祀制度的人為框架，以人間社會(huì)的功德考慮作為基礎(chǔ)，消弭了超越理念與世俗權(quán)力之間的可能性對(duì)峙”。②楊德煜：《古希臘人的神秘祭祀略考》，《寧波大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第6期。其二，參祭人因社會(huì)地位、名望、經(jīng)濟(jì)實(shí)力、血緣親疏等因素而劃分身份等級(jí)，并依據(jù)參祭人身份等級(jí)確定對(duì)應(yīng)的祭祀對(duì)象，通常天子享有“祭天”“祭社稷”的資格，官員具有祭祀地方神靈的資格，百姓則通常祭祀自己的祖先。其三，身份等級(jí)在儀式中進(jìn)一步強(qiáng)化，儀式中參祭人所站位置、所行儀禮等均有嚴(yán)格規(guī)定。一方面，祭祀活動(dòng)通過信仰實(shí)踐表達(dá)崇拜之情；另一方面，儀式行動(dòng)實(shí)踐重塑社會(huì)等級(jí)秩序和倫理道德規(guī)范。

綜而述之，中國(guó)祭祀文化從祭祀對(duì)象、參祭人、祭祀儀式等諸方面進(jìn)行了身份等級(jí)規(guī)范，對(duì)應(yīng)于身份倫理系統(tǒng)，進(jìn)而建構(gòu)神圣等級(jí)。祭祀制度確定了這種家庭與個(gè)人、朝廷與個(gè)人的關(guān)系，被祭祀的祖宗、上帝、天命，是對(duì)于家族結(jié)構(gòu)、道德方式、身份地位的解釋工具。基于傳統(tǒng)禮制的祭祀文化將人的價(jià)值淹沒在家庭、朝廷等大公天下之中。因此，一神崇拜體系中的祭祀儀式與中國(guó)的祭祀儀式不同，形成了兩種不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

五、祭祀文化之反思

祭祀文化是社會(huì)結(jié)構(gòu)的深刻呈現(xiàn)。從早期人類文明看，古希臘祭祀文化與先秦祭祀文化具有極大的相似性，但是隨著神圣系統(tǒng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展演變，西方一神體系中祭拜天主、上帝、神的祭祀文化與中國(guó)傳統(tǒng)中祭天、祭祖、祭孔的祭祀文化“形似而質(zhì)異”。在多神體系下，中國(guó)人祭天、祭祖、祭孔實(shí)質(zhì)上是一種“道德成神”的信仰邏輯。與其說(shuō)是祭祀祖宗、神靈以表達(dá)虔敬，不如說(shuō)是祭儀主導(dǎo)者借助祭祀實(shí)現(xiàn)個(gè)人身份的神圣化，以掌握權(quán)力、獲取資源，使自身成為人們的崇拜對(duì)象，“因祭稱義”，祭祀本身構(gòu)成信仰。這與西方一神祭祀系統(tǒng)不同。西方一神祭祀體系中，祭祀文化根植于個(gè)人信心，“因信稱義”，救贖本身源于對(duì)上帝的信仰，由上帝審判和裁決，上帝掌握絕對(duì)權(quán)力，“sacrifice”一詞是一神祭祀體系的文化表征，獻(xiàn)祭僅表示儀式。

很明顯，祭祀文化塑造了特定社會(huì)結(jié)構(gòu)，亦成為社會(huì)關(guān)系和秩序的象征和表達(dá)。祭祀既是神人交流的方式，又是神圣文化、文化文藝的核心內(nèi)容。祭祀方式是神圣性表達(dá)的重要途徑，在祭祀行動(dòng)中，建構(gòu)出不同的社會(huì)行動(dòng)類型，進(jìn)而建構(gòu)社會(huì)秩序?！凹漓搿迸c“sacrifice”的社會(huì)學(xué)差異本質(zhì)在于不同文化的祭祀方式形成了截然不同的社會(huì)形態(tài)與文藝文化的原型。故而，基于中西神圣體系的祭祀文化、儀式與文藝雛形等方面的研究，可構(gòu)成中西文化比較研究的一個(gè)重要突破口，成為文化比較研究的重要議題之一。